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miércoles, 4 de mayo de 2022

EL HOMBRE DESCORPORIZADO DEL MUNDO VIRTUAL


Escrito por Luis Roca Jusmet, filósofo

“Detrás de tus pensamientos y sentimientos, hermano mío, se encuentra un

 soberano poderoso, un sabio desconocido- llámase sí-mismo. En tu cuerpo habita,


 es tu 
cuerpo.”

Friedrich Nietzsche

 Lo que se pierde con lo virtual es el cuerpo, queda la imagen, pero no hay cuerpo.

Perdiendo el cuerpo perdemos la vida en su sentido fuerte. Vivir es experimentar

desde el cuerpo, gozar y sufrir desde el cuerpo. El cuerpo sintiente, pensante y

hablante. Perdemos la experiencia y esta queda reducida a una versión plana,

superficial y también ilusoria.

Pero en lo virtual queda la imagen, la que nos hace sentir, pensar y hablar.

Pero , no nos engañemos : es un simulacro. El cibersexo es un buen ejemplo.

Si alguien se masturba contemplando una escena erótica puede experimentar

una eyaculación y un orgasmo. Tiene una interacción manual con su cuerpo,

cierto. La imagen que contempla también es real, incluso desde el punto de

vista físico, pero todos sabemos que es un simulacro de relación sexual porque

no hay una relación entre cuerpos. Si uno habla con una persona querida por

Skype sabe perfectamente que este contacto es un sucedáneo de lo que sería

un encuentro entre cuerpos. Una clase virtual no permite la interacción entre

profesor/alumno, que está en la base de la buena comunicación entre ellos, por

mucho que a veces parece que se niegue.

Francisco J.Varela, Evan Thompson y Eleanor Rosch escribieron hace unos

años un libro muy interesante, cuyo título inglés “The Embodied Min, que 

fue traducido con el equívoco título de “De cuerpo presente”. Equívoco

porque esta expresión se utiliza par el difunto, pero que hoy recupera su valor.

Porque lo presencial, que oponemos hoy a lo virtual, es la presencia corporal. E

ensayo defiende la eneacción, entendida como cognición corporizada. La idea

es que la percepción está guiada por los modelos sensorio-motores del cuerpo.

Es el cuerpo en acción el que percibe. La psicología genética de Jean Piaget

sería una prueba empírica de este enunciado, a través de la observación de l

proceso cognitivo desde la infancia. Conocer es el acoplamiento corporal que

hace emerger un mundo a través de una red que consiste en múltiples niveles

de subredes sensorio-motores conectadas entre sí. La cognición funciona en la

medida en que transformamos el entorno, ya que es nuestro cuerpo el que nos

el criterio de lo real. Entender la percepción como la captación, por parte de un

sujeto, de un determinado objeto, el que se muestra a través de la imagen, es

un error de planteamiento. Un elemento interesante es que Valera intenta

vincular esta concepción de la cognición corporizada con la vía media del

budismo. Quién esté familiarizado con el budismo zen, sobre todo la escuela

Soto de Dôgen, saben que la experiencia básica que proponen, que es el

zazen, es una meditación sentado donde la postura corporal y la respiración

son fundamentales.

El mismo Martín Heidegger puso de manifiesto lo ilusorio de este

planteamiento . El Dasein es el ente que puede preguntarse por el Ser, pero lo

 hace desde la comprensión del mundo circundante en el que opera. 

Es desde nuestro cuerpo que interactúa que nos hacemos las preguntas

del mundo del que formamos parte.  Por su parte Nietzsche dice :“Dios ha muerto”

que  quiere decir que los Valores, el ideal que había determinado la civilización 

europea está en declive final. Civilización europea que surge de los valores

negativos del cristianismo, que combina el platonismo con el judaísmo para

darnos una concepción negativa de la vida. Esto se plasma en la negación de

este mundo, en función de otro que vendrá; y la negación del cuerpo en función

del alma. Subordinarse, en definitiva, a ficciones que justifican el poder del

sacerdote, que con sus valores niegan la vida y el cuerpo, las dimensiones

reales de nuestra experiencia en el mundo. Pero esta crisis, la provocada por

“La Muerte de Dios”, no da lugar a una afirmación de la vida y del cuerpo, como

podría pensarse. Porque después de siglos en que nos hemos acostumbrado a

pensar que el sentido de la vida está en lo que la trasciende, al caer la Idea de

Dios y (los Valores absolutos a él ligados), entonces la vida se nos aparece

como absurda, como sin sentido. Pasamos entonces de la voluntad de

negación a la negación de la voluntad. No es un juego de palabras. Quiere

decir que la voluntad del cristianismo era una voluntad contra la vida y que lo

que viene ahora, el nihilismo, es la negación de la voluntad, es decir de la

propia vida. Nietzsche planteará entonces que la única alternativa es la

transformación del nihilismo pasivo en uno activo, en que sea un tránsito para

crear valores afirmativos de la vida. Hemos de ser capaces de una apuesta

radical por la vida desde la inmanencia, hacer que la se justifique desde sí

misma, la propia experiencia, que pasa por el cuerpo gozante y sintiente. Cierto

que somos entes que piensan y que hablan, pero lo somos desde nuestros

cuerpos. Solamente desde la reivindicación del cuerpo podemos afirmar la vida

con plenitud. Si el cristianismo niega el cuerpo defendiendo una entidad

imaginaria que es el alma. ¿Cómo lo niega el nihilismo? Pues afirmando que la

vida no tiene sentido y, por tanto, no tiene valor. Nietzsche nos avisa del peligro

de la consolidación del nihilismo, de que el ser humano acabe acomodándose

a esta posición. Pasaríamos entonces de un nihilismo trágico al reino de la

insignificancia.

Hay que ver entonces como niega el cuerpo hoy este “último hombre” que

expresaría este nihilismo banal que Nietzsche intuía como el peor escenario

futuro. Estamos ahora en este futuro que anunciaba con pesar Nietzsche.

¿Cómo es este “último hombre” del siglo XXI? Vayamos al libro paradigmático

del filósofo alemán, “Así habló Zaratustra”. En el prólogo nos lo define en varias

características. “Nosotros hemos inventado la felicidad” dicen.   “Un poco de

 veneno de vez en cuando”, esto proporciona sueños agradables”.

¿De qué nos habla? Anticipaba así nuestra vida llena de antidepresivos y

ansiolíticos, que son por cierto el gran negocio de los mercados farmacéuticos.

Para anestesiarnos así el cuerpo pensante y sintiente. Se trata, entonces,de

vivir a mínimos, sin gozar ni sufrir demasiado. La vida no tiene sentido, pero

eliminemos el dolor (y con él la alegría y el placer en sentido fuerte). En otro

capítulo nos vuelve a hablar del último hombre: “De la virtud

empequeñecedora”. “Todo se ha vuelto más pequeño” dice Zaratustra

contemplando a este “último hombre por venir”.

 Me quiero referir ahora a cómo este “último hombre” se ha convertido también,

por una vía diferente del cristianismo, en lo que Nietzsche llama, en otro

capítulo de su Zaratustra, “un despreciador del cuerpo”. La descorporización

del “último hombre” en los tiempos actuales. tuvo una primera fase que

consistía en anestesiar el cuerpo o en domesticarlo, utilizando desde los

sedantes hasta el culturismo. La segunda fase, que es la que nos encontramos,

pasa por el dominio de los dispositivos electrónicos y a través de ellos en

experimentar el mundo a través de las pantallas. Encerrarse con una pantalla

para gozar con los video juegos, sustituir la sexualidad como encuentro de

cuerpos por el cibersexo… Pero con la pandemia estamos dando un salto

cualitativo porque el cuerpo aparece directamente como peligroso y se van

potenciando a nivel laboral y educativo El teletrabajo y las clases virtuales

parece que han aprovechado la coyuntura para quedarse. En el campo

educativo me parece terrible. Ya lo fue la moda de los power points, que

sustituían muchas veces la clase auténticamente presencial por una mucho

más mortecina. Pero ahora se está perdiendo lo que el alma de la educación,

que es esta comunicación entre un cuerpo que habla y transmite y un cuerpo

que escucha. Algo vivo. Este hombre descorporizado va a ser la nueva

formulación de este nihilismo tecnológico y banal en el que vivimos. En lo

virtual el cuerpo queda reducido a su sombra. Cierto que también pasa cuando

leemos, escuchamos música o vemos una película. Pero estas experiencias las

recibe el cuerpo en un momento concreto y se enriquece para continuar con

sus encuentros, que siempre lo son del cuerpo. De lo que hablamos ahora es

de algo muy diferente: la transformación del sujeto corporal en un sujeto vitual.

Por aquí vamos, si no hacemos algo para evitarlo. Un proyecto ético

emancipador tiene que pasar hoy por la reivindicación del cuerpo.



miércoles, 7 de octubre de 2020

ESPIRITUALIDAD Y FILOSOFÍA : UNA RELACIÓN ENTRE SUJETO Y VERDAD




 Escrito por Luis Roca Jusmet

 En la primera clase de su curso de 1981-2 en el Collège de France, que titula  "La hermenéutica del sujeto", Michel Foucault plantea que la filosofía ha perdido la espiritualidad. Pero esto no quiere decir que la filosofía haya dejado de ser espiritual. Foucault entiende por espiritualidad lo que transforma el sujeto. La espiritualidad de la filosofía es una manera de entender la relación entre sujeto y verdad. La espiritualidad es la práctica que transformaba al sujeto para que esté preparado para acceder a la verdad. Por ejemplo, los ejercicios ascéticos de los estoicos. A partir de Descartes lo que se necesita es un método racional que no implica transformación del sujeto. 

 Foucault dice, sin explicarlo, que los únicos que se han planteado la relación entre sujeto y verdad, en el siglo XX, son Heidegger y Lacan. Foucault se manifiesta más cercano al primero. Podemos intentar aproximarnos a lo que quería decir el filósofo francés, para lo cual hemos de especular sobre qué relación establecen ambos pensadores entre sujeto y verdad. Para Lacan la espiritualidad es el trabajo sobre el inconsciente que permite acceder a la propia verdad. Jean Allouch justifica en su libro "¿ es la filosofía un ejercicio espiritual ? este tema.

 En el caso de Martin Heidegger es más difícil de entender lo que Quizás para Heidegger es la propia filosofia, el camino del pensar, es este ejercicio espiritual. En este caso filosofía y espiritualidad coincidirían. Un tema sobre el que profundizar.

domingo, 29 de marzo de 2020

GORGIO AGAMBEN Y EL HOMBRE SIN EXPERIENCIA


Escrito por Luis Roca Jusmet


 Hace tres décadas Giorgio Agamben escribió un libro muy interesante, que vale la pena recuperar, que se llama "Infancia e historia. Destrucción de la experiencia y origen de la historia". El libro, que consta de varios ensayos, trata de varios temas muy actuales. Uno es lo que llama "la destrucción de su experiencia", Por cierto que hay escrita una réplica, también muy estimulante de Georges Didi-Huberman en su el el capítulo "¿ Apocalipsis ? ) de su libro Supervivencia de las luciérnagas.
 Parte de una reflexión de Walter Benjamin ( uno de sus maestros, del que él ha sido traductor de sus libros al italiano) sobre "la pobreza de la experiencia" del hombre contemporáneo. Hablaba de los años treinta del siglo pasado. Señalaba que este enmudecimiento de la experiencia se había producido a partir de la generación que regresó de la Primera Guerra Mundial, enmudecida por la catástrofe que había vivido, que superaba lo que podía asimilar. Diré aquí entre paréntesis que Ernst Jünger , que siempre me ha fascinado, fue la excepción.  Incluso fue capaz de transformar en experiencia lo que vivió en primera línea, en las trincheras en la gran guerra, como podemos constatar leyendo sus "Tempestades de acero".
 Pero Waltre Benjamín señala que el hombre actual no ha sido expropiado de la experiencia por la catástrofe, sino por otras dos causas. Una es "la banalidad de lo cotidiano", ya señalada por Heidegger. Otra es el domino de la ciencia en el conocimiento ( y la técnica, con lo cual volvemos, aunque Aganbem no lo cite en este sentido, a Heidegger). Para los antiguos ( digámoslo así ), dice, es la experiencia la que da sentido a lo cotidiano. Es decir, es la capacidad de transformar lo cotidiano en experiencia, de hacer de ello una articulación lingüística que podamos contar, a nosotros mismos o al otro), lo que da sentido y valor a nuestra existencia. Se habla de la experiencia, de lo que se va aprendiendo de ella, y a partir de aquí va surgiendo un poso de sabiduría.
  Pero el hombre de hoy no soporta lo cotidiano, lo vive mecánicamente, rutinariamente, sin emoción ni interés. No tiene nada que decir al acabar el día. Solo puede contar anécdotas ( lo extraordinario a su más bajo nivel ) o noticias, informaciones de moda. 
 Esto quiere decir, siguiendo la expresión de Malraux en sus "Antimemorias " ( y también  recogida por Lacan ) de que ya no quedan "hombres mayores". Porque "hombre mayor" es el sujeto responsable de sí mismos, el adulto, el que va asumiendo su experiencia y sabe transmitirla. ¿ Qué es sino lo de distingue a un adulto de un adolescente ? Es la sabiduría que le da su experiencia, un tiempo vivido del que es consciente y sabe explicarlo. Esto tiene que ver igualmente con la idea de Hanna Arendt de la necesidad de una autoridad vinculada a la sabiduría, a la experiencia que se va acumulando, transmitiendo y enriqueciendo. A una tradición, a una herencia cultural en el mejor sentido de la palabra. Si no hay "hombres mayores", si no hay adultos capaces de transmitir experiencias, entonces no hay autoridad posible que reconocer.

lunes, 4 de noviembre de 2019

PIERRE HADOT Y LA INQUIETUD DE SÍ

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Escrito por Luis Roca Jusmet

 El año 1996  François Ewald le hace una entrevista muy interesante a Pierre Hadot, centrada en el concepto de "souci", que como sabemos popularizó Michel Foucault en su segundo volumen de su "Historia de la sexualidad", a la que precisamente denominó así y se tradujo como "inquietud de sí".
 Hadot empieza citando a Martin Heidegger, que señala la ambigüedad del término: inquietud, preocupación, cuidado...Pero luego vuelve a su propia genealogía desde los griegos. En Hesído el término griego si significa precoupación, inquietud, delante de determinados acontecimientos importantes. Pero en Sócrates adquiere el sentido de preocupación por uno mismo y por los otros. Pero una precoupación que significa ir a las cuestiones esenciales, a lo que realmente nos importa. Preocupación no en el sentido de inquietud sino de atención. El diálogo es entonces este abrirse a lo propio y a lo común, a lo universal, a lo racional. En Platón continua este planteamiento, siempre ligado a la Polis. 
 Con el epicureismo y el estoicismo la inquietud de sí se plantea como lo que debe eliminar la filosofía como terapia del alma, para conducirla a este estado de tranquilidad que ambos defienden. Aunque, desde luego, desde ópticas diferentes. El estoicismo ( igual que el platonismo y el neoplatonismo) ligado a algún tipo de trascendencia y el epicureismo de una manera inmanente. 
 Todo ello ligado a lo que Pierre Hadot llama los "ejercicios espirituales" necesarios para este trabajo de sí. Puntualmente incide como en el marco del medievo estos ejercicios espirituales se transforman al servicio de la vida monástica propuesta por el cristianismo.
 Finalmente llegaríamos a planteamientos de Kant en el que esta inquietud de sí vuelve a conducir a la universalidad de los principios y del deber. Más tarde Goethe volverá a los antiguos para proponer la atención en el presente para huir de la inquietud que genera el pasado o el futuro. Para Nietzsche será la afirmación, el sí a la vida. 
 La reflexión sobre "la inquietud de sí" en el último Foucault cierra la entrevista. Para Foucault la inquietud de sí es la base de la práctica de la libertad, del sujeto ético que se autoconstruye. Hadot se desmarca de este planteamiento de la estética de la existencia, de hacer de la vida una obra de arte como propone Foucault. Hadot entiende que esta propuesta está muy cerca de la psicología humanista norteamericana de la autorrealización. Le parece bien como una interpelación a la respondabilidad de cada cual pero ve el camino en abrirse a la universalidad, como proponían los antiguos, y no en centrarse en la singularidad, como plantea Foucault.

¿ FOUCAULT ANARQUISTA ?


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El sujeto anárquico. Reiner Schürmann y Michel Foucault
Simón Royo
Con el anexo “Reiner Schürmann: Sobre constituirse a sí mismo como sujeto anárquico” (traducido por Simón Royo).
Arena Libros: Madrid, 2019. 164 páginas.

 Simón Royo, filósofo y escritor, nos plantea en este libro un interesante trabajo sobre la noción de sujeto anárquico. Esta conceptualización es el elemento nuclear de una propuesta política radical que el autor elabora a partir de su reflexión sobre la obra de Reiner Schürmann y de Michel Foucault. Pero también de la de Martin Heidegger, de quién los anteriores considera deudores y que formarían parte de lo que denomina “la izquierda heideggeriana”. Los dos, nos dice en la traducción “se puede dar la mano a la hora de plantear la pregunta: Qué hacer? o, lo que es lo mismo, de ahí que coincidan en que el problema más acuciante de nuestros días sea el de dirimir la siguiente pregunta: ¿Cuáles son las posibilidades y los márgenes en los cuales puede darse la autoconstitución del sujeto práctico en la actualidad ?...”
 Vamos a sintetizar el trayecto al que nos invita Simón Royo. En el primer capítulo ( “Michel Foucault y la constitución de uno mismo”) sigue el recorrido ,filosófico y político de Michel Foucault para concluir que “Habrá que insistir, final e igualmente, en la constante crítica a la dominación e aras de la libertad del Foucault activista a lo largo de toda su vida, a que nos hemos referido en los esbozos biográficos antecedentes, pues con ello, lo que nos muestra, en una visión y un balance de conjunto, es más bien un Foucault que se opondrá a la llamada gubernamentabilidad, en unos términos an-árquicos, no en otros.”
 En el segundo capítulo (“El principio de la anarquía y Michel Foucault”) transita no solo por Foucault sino también por Heidegger y, sobre todo, por Reiner Schürmann. Pero también por otros potentes pensadores, como Giorgio Agamben y Jacques Derrida. Y, finalmente, a Nietzsche. Todo ello para formular una crítica radical del capitalismo globalizador y neoliberal que solo puede ofrecer, en el mejor de los casos, un individualismo competitivo sujeto la lógica de la alienación que impone el sistema. Se trata, siguiendo la precisa definición del autor del “randroide, el narcocapitalista o libertariano, ese psiconarciso cínico bien acorde con el capitalismo mundializado que cuando más se funde con la masa individualista de los adictos al interés más idéntico es a los de su calaña consumista.” Y esto, continua, aunque se crea más libre y diferente que ninguno. ¿Qué nos propone Simón Royo? Un sujeto capaz de autoconstituirse, formando parte de una comunidad de iguales, sin servidumbres, “sin principio ni príncipes”. Es decir, “El anarcántropo cuya actitud es participar en una comunidad de las diferencias enlazadas participando en una revolución sin sujeto revolucionario.” La creación de “zonas temporalmente autónomas”. En el nuevo contexto de la tecnología planetaria se hace necesaria una opción éticopolítica que vaya más allá de lo que planteaba la ilustración radical en la sociedad moderna.
 El ensayo de Simón Royo entra directamente en la polémica al plantear una lectura de izquierdas de Heidegger, justo en un momento en a partir de los “Cuadernos negros” se intenta vincular su filosofía con su apuesta por el nazismo. Esta ya es una primera virtud del libro, la de abrirnos esta lectura alternativa de Heidegger. También lo es el darnos a conocer un filósofo tan interesante como desconocido en España: Reiner Schürmann. Y por supuesto la fecundidad de este cruce que hace entre él y Michel Foucault.

miércoles, 2 de enero de 2019

GILLES DELLEUZE : LA VIDA COMO OBRA DE ARTE EN FOUCAULT

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 Escrito por Luis Roca Jusmet

El 23 de agosto de 1986, casi dos meses después de la muerte de Michel Foucault, la revista Le Nouvel observateur publica una entrevista de Didier Eribon ( que luego publicará una de las biografías de referencia del filósofo fallecido ) a Gilles Deleuze.
 Lo primero de lo que habla es de la lógica del pensamiento de Foucault, que define metafóricamente como una corriente que nos arrastra, con ráfagas y sacudidas. Lo define como un filósofo y no como un historiador. La historia es justamente lo que nos separa de nosotros mismos, lo que hemos de atravesar y franquear para pensarnos de otra manera. A Foucault, como a Nietzsche, le interesa la actualidad, que es lo que le convierte, paradójicamente, en un intempestivo. Foucault es, con Heidegger, el que ha renovado más en nuestro tiempo la imagen del pensamiento. Pensar es alcanzar lo invisible dentro de lo visibles : los enunciados en el lenguaje y percibir lo visible que no vemos. Pensar es poder, tejer relaciones de fuerzas que no tienden a la violencia, definir estrategias que son actos que se oponen a otros actos.
 Pero en los últimos trabajos de Michel Foucault pensar es también un proceso de subjetivación. No se trata de producir un sujeto sino de desarrollar posibilidades vitales, nuevos modos de existencia. 
 La arqueología, la genealogía, es tambien una geología. Hay que abrir las cosas para extraer su visibilidad. Para Foucault toda formación histórica dice todo lo que puede decir y ve todo lo que puede ver. Hay que estar atento y darse cuenta que el ver y el decir se hallan entrecruzados y entretejidos. 
 Deleuze trata tambien de la influencia de Maurice Blanchot sobre Foucault, La deuda que tiene con él puede precisarse en tres aspectos. El primero es la diferencia entre hablar y ver : hablar no es ver. Al decir lo que no puede verse llevamos el lenguaje hasta su límite, hasta el extremo de lo indecible. El segundo se importancia de la tercera persona "él" o el neutro "se" sobre las dos primeras : yo y tú. El tercero es la relación con el Afuera : más lejano que el mundo exterior pero más próximo que el mundo interior. Todo ello lo desarrollará en los estudios de Foucault sobre Raymond Russell y Magritte plantearán un nuevo estatuto de lo visible y lo enunciable. Va a producir actos de pensamientos propios de Foucault, el pliegue y el despliegue y los proceso de subjetivación. 
 A partir de "La voluntad de saber" ( primer tomo de su Historia de la sexualidad") Michel Foucault tiene la impresión de haber quedado atrapado irremediablemente en las relaciones de poder. ¿ Cómo puede uno resistirse ? Hay que plegarse para dar una salida a la propia fuerza. Esto lo inventaron los griegos, planteando la posibilidad de hacer de la propia vida una obra de arte, a través de la formulación de reglas éticas y estéticas que conducen a otros modos de existencia. Foucault sigue la línea de Nietzsche y de Rimbaud. La alternativa es ética, no solo estética, pero aquí hay que contraponer ética a moral. La ética trata de las consecuencias de lo que hacemos en términos de modos de vida. Son normas a partir de las cuales evaluamos lo que hacemos en función de una forma de existencia que elegimos. La moral son normas a partir de las cuales enjuiciamos según unos principios trascendentes, un modelo ideal a seguir. Es la idea de modo de Spinoza, que implícitamente está presente en Foucault. Son los estilos de vida los que nos constituyen como lo que somos. Está presente en el concepto foucaultiano de enunciado, en la medida en que éste regula lo que podemos decir y hacer. 
 Lo que hay en Foucault es la búsqueda de un estilo que cada vez tiende a una línea más sobria, más pura.

jueves, 25 de octubre de 2018

¿ EXISTE EL TIEMPO ?



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 Escrito por Luis Roca Jusmet

Carlo Rovelli ( Verona,1956) es un físico teórico de gran envergadura, que combina además esta formación con otro de tipo filosófico. Esto le permite caminar con rigor conceptual ( tanto desde el punto de vista científico como filosófico) por este camino fronterizo entre la física y la metafísica. Lo hace desde un tema nuclear y desde una pregunta que pocos físicos se atreven a abordar por la complejidad y el riesgo que supone : El tiempo. Ha publicado un libro ( el orden del tiempo ) que nos permite a los interesados en el tema que no disponemos del un aparato conceptual y matemático de la física, adentrarnos en el tema. El libro está dividido en tres partes. Voy a intentar sintetizar lo que plantea en cada una de ellas.
 La primera parte se titula "La disgregación del tiempo". La hipótesis es doble. La primera es que el tiempo no es único ( depende de la trayectoria, el lugar y la velocidad ). La segunda que el tiempo no tiene orientación absoluta y que el pasado, presente y futuro son relativos. No hay un presente en el Universo. La temporalidad depende de las interacciones. Aristóteles y Newton se equivocaron en parte, pero Rovelli quiere reconocerles sus aportaciones. Aristóteles tenía razón cuando decía que el espacio consistía en localizar el lugar y el tiempo el momento. Newton tenía razón cuando decía que el espacio y el tiempo existían pero se equivocó cuando digo que eran absolutos. La solución viene de un tercer genio, que es Einstein. El tiempo y el espacio forman parte de un campo gravitatorio, no son entidades independientes. No son los escenarios donde ocurren las cosas, son la estructura de la realidad y el tiempo es su componente dinámico. Entramos en la mecánica cuántica, que nos ha conducido a tres grandes descubrimientos. El primero es la granularidad. Es la discontinuidad de lo real. La continuidad es una técnica matemática para aproximar una realidad granular que da saltos desde la unidad mínima de espacio y de tiempo. Son lo que llama lazos para marcar este entrelazado que hay detrás de la aparente continuidad. El segundo es la indeterminación. Las partículas subatómicas no tienen una ubicación precisa, es como si fluctuasen en un mundo de probabilidades. El tercer punto es la interacción de las variables físicas. La fluctuación se determina cuando una cantidad interactúa sobre un objeto físico. Pero esta concreción solo existe en relación a un sistema físico. Todo es relacional. 

martes, 29 de mayo de 2018

BYUNG-CHUL HAN Y EL BUDISMO ZEN

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FILOSOFÍA DEL BUDISMO ZEN

Byung-Chul Han ( traducción de Raúl Gabás )

Barcelona : Herder, 2015

Aunque yo hablara,
los fríos labios serían
sólo viento de otoño.
Bashô

El filósofo de origen coreano ( aunque formado en universidades alemanas ) se propone en este libro la dificil tarea de cotejar el budismo zen con la filosofia occidental. No es el primer intento, por supuesto. Algunos filósofos japoneses que al mismo tiempo eran monjes zen ya lo habían intentado, como por ejemplo Shizuteru Ueda. Pero la propuesta de Nyung-Chul Han me parece ciertamente interesante. El estudio es breve pero muy sintético, en el mejor sentido del término.
Byung-Chul Han elige cinco expresiones como hilo conductor : "Religión sin Dios", "Vacío", "nadie", "No habitar en ninguna parte", "Muerte" y "Amabilidad". En el prólogo ya nos anticipa una dificultad radical : el budismo zen no acepta la conceptualización como via de conocimiento. Es a través de la práctica silenciosa de la meditación y de textos enigmáticos, que pueden sugerirnos algo, que nos muestra el camino que propone. ¿ Qué puede ser entonces una filosofía del budismo zen ? Debe consistir en filosofar "sobre" y "con" el budismo zen. Del budismo zen tenemos haikus y la verdad es que Byung-Chul Han los selecciona muy bien. Son los grande maestros : Dogen, Bashô sobre todo, aunque también Huitang, Buson, Issa.
El contraste que establece Byung-Chul Han es fecundo porque no intenta traducir lo que dice el zen desde la imposibilidad de la conceptualización a la conceptualozación filosófica. Lo que hace es provocar un encuentro que es necesariamente fallido pero no por ello inútil. Por el contrario, resulta muy sugerente. Se nota que el autor conoce las dos tradiciones y sabe hacerlo bien.
Respecto a los filósofos citados hay una buena representación y tiene un lugar especial Martin Heidegger, lo cual tiene sentido por dos razones. La primera es que Byung-Chul Han lo conoce muy bien, ya que hizo su tesis sobre el filósofo alemán en la Universidad de Friburgo y lo conoce muy bien. La segunda es que Martin Heidegger se interesó mucho por el budismo zen y hay mucho que comparar. El resto de los filósofos ( Platón, Leibnitz, Fitche, Hegel, Schopenahauer, Nietzsche y Heidegger ) aparece de manera más puntual. Lo que plantea constatntemente el autor es que la filosofía nunca llega a la radicalidad del budismo zen. En algún capítulo ( el primero : "Religión sin Dios" ) plantea directamente que el filósofo ( Hegel ) no entiende lo que plantea el budismo zen ( evidentemente no por falta de capacidad sino porque no es capaz de salir de su propia perspectiva ).
El libro plantea un fallo que para mí se ha de decir. Es el olvido de Spinoza y de Wittgenstein. El primero me parece un filósofo que tiene muchas analogías con el budismo zen y que permite mucho más juego que los filósofos tratados ( a excepción de Heidegger). Wittgenstein, por otra parte, permite también ( se ha tratado en más de un ensayo) una comparación muy interesante con el budismo zen.
Un libro, por tanto, muy recomendable, una buena iniciación que permite profundizar más sobre el tema. Por supuesto, la traducción del filósofo Raúl Gabás es excelente, lo cual facilita la comprensión de un ensayo que con una mala traducción podría ser muy confuso.


sábado, 17 de febrero de 2018

POLÍTICA Y ÉTICA EN MICHEL FOUCAULT

 Escrito por Luis Roca Jusmet

 


 Jacques Rancière dice que Foucault no habla ni de política ni del sujeto político. La política para Rancière es la acción de los sin-parte frente al orden establecido y a los lugares asignados. Es la división que establece la policía ( los gobernantes) a los sujetos. La política es la democracia, es decir, el dispositivo de enunciación y de manifestación de un colectivo que no acepta este reparto. Foucault dice, no habla de política, habla de la resistencia a la policía y a sus tecnologías de poder. Foucault, dice, no habla de subjetivización política, que es colectiva, sino de un sujeto que se ocupa de sí mismo. Foucault no habla de política porque no le interesa, ni teórica ni prácticamente. Foucault habla de gobierno de sí y de gobierno de los otros, habla de tecnologías de poder y esto, para Rancière, no es política. Es el Estado policial y las resistencias que produce, no la acción política democrática de los que se oponen y crean alternativas. Es el consenso, negación de la política.
 Foucault aclara la cuestión en las respuestas a una entrevista que le hicieron en la Universidad de Berkeley en abril de 1983, un año antes de su muerte y el mismo en que desarrolla en su seminario anual ( curso 1982-83) llamado "El gobierno de sí y de los otros".

 En la desgraciadamente desaparecida revista Archipiélago ( número 22 ) aparece esta entrevista. El traductor es Fernándo Alvarez-Uria, uno de los sociólogos críticos que más partido le han sacado a "la caja de herramientas" foucaultiana.
 Subrayo aquí algunas de las ideas de Foucault que he extraído de la entrevista.
  En primer lugar su crítica a las derivaciones políticas de una teoría filosófica. Los casos que cita son, paradójicamente de dos de sus maestros : Heidegger y Nietzsche. Afirma que las prácticas políticas no son consecuencia de una teoría filosófica, aunque sí derivan del ehos filosófico, entendiendo aquí la filosofía como forma de vida.
 Una segunda idea es que Foucault acepta que su preocupación es básicamente ética y no política. Que la política le interesa únicamente en el marco global de la ética. Aunque en otras ocasiones, como en el curso "El gobierno de sí y de los otros", Foucault afirma explícitamente que un filósofo se interesa por los problemas a la vez generales y concretos que plantea la política. Pero que, como filósofo, no puede identificarse con una tendencia política específica porque es necesariamente, sea la que sea, totalizadora por parcial. Otra cosa es que el filósofo deba comprometerse políticamente, pero más desde su ética personal que desde una ideología política. Foucualt cita el caso de Cavaillés, filósofo de la ciencia que se implicó y se arriesgó más en la resistencia antinazi que los filósofos del compromiso ( Sartre, Simone de Beauvoir, Merlau Ponty)
 En tercer lugar Foucault mantiene una posición equilibrada, matizada, respecto al consenso. Considera que veces es necesaria y a veces no. Contra los principismos de Habermas ( política es consenso) o de Rancière ( política es anticonsenso).
 Finalmente Foucault aclara su posición definitiva respecto al poder. El poder no siempre es dominio. Hay relaciones de poder que pueden ser necesarias. Ejemplo : relación maestro-alumno, en el que el primero transmite un saber al segundo, que le reconoce. De aquí podríamos deducir una crítica a la teoría pedagógica de Rancière, que plantea que no es una relación de poder.

sábado, 3 de septiembre de 2016

EL ORIENTE DE HEIDEGGER


Escrito por Luis Roca Jusmet

Resultat d'imatges de taoismo budismo zen

 No hace pocos años hubo en Francia una interesante discusión entre dos filósofos europeos (y sinólogos muy potentes. Uno era el francés François Jullien y el otro el belga Jean-François Billeter. El primero defendía que la filosofía es una invención iniciada en Grecia , continuada en Europa, que la sabiduría china rechazó para seguir otro camino del pensar. Jullien quería ir hacia este Otro de la filosofía que era China para repensar nuestro propio pensar desde lo más radicalmente diferente. Billeter, por el contrario, defendía que la filosofía es una experiencia universal en la que podemos situar tanto a Platón como Chuang-Tzui.  Heidegger se situaría, sin duda,en la posición de Jullien, ya que para él la filosofía es el camino del pensar que no puede aparecer en otra lengua que el griego. Carlo Saviani nos acompaña en un excelente libro publicado por Herder ( y con una estupenda traducción de Raquel Bouso ) y titulado  El Oriente de Heidegger por la manera como el filósofo alemán se interesa y reflexiona sobre las sabidurías extremo-orientales. Lo que nos pueden enseñar, plantea, es algo que está fuera de nuestro horizonte filosófico. La diferencia con Jullien es que Heidegger no conoce el chino ni el japonés, por lo que no puede acceder directamente a las fuentes. Aunque sí puede dialogar con chinos y japoneses que se sitúan en una perspectiva radicalmente diferente de la que podemos aprender algo. La limitación de Heidegger es la misma que tenía Schopenhauer, otro filósofo alemán que fue el iniciador, un siglo antes, de la fascinante por Oriente. Aunque antes que por China, Schopenhauer se interesara por la “India” que no le interesa en absoluto. Comparten los dos la crítica a la modernidad y la búsqueda en este Otro de una sabiduría perdida. La ventaja de Heidegger sobre Schopenhauer será, de todas maneras, que el acceso a este saber no será únicamente a partir de los textos sino del diálogo con algunos de sus representantes más significativos. Carlo Saviani nos ofrece en este texto una excelente introducción sobre el interés, las referencias y los encuentros de Martin Heidegger con el taoísmo chino y el budism.
 Es un estudio tan claro como preciso, con una excelente introducción, dos capítulos dedicados a las confrontaciones respectivas con el taoísmo y el budismo zen y una serie de apéndices de primera mano, escritos o por Heidegger o con chinos y japoneses que conectaron con él. Me llama la atención una analogía que me resulta muy sugerente.

jueves, 10 de diciembre de 2015

SCHOPENHAUER Y SU INFLUENCIA EN LA FASCINACIÓN OCCIDENTAL POR ORIENTE

  

Escrito por Luis Roca Jusmet 

 ( extracto del artículo que aparece y se puede consultar , con la bibliografía pertinente ) en la revista número 55 de Enrahonar, disponible en la red).

Schopenhauer ve, en pleno siglo XIX, en la India la voz de la sabiduría esencial transmitida por una tradición no contaminada, frente al falso progreso de la modernidad europea. Esta mirada de fascinación sobre la India y la China milenarias, de raíz schopenhaueriana, acompañará mucho tiempo a generaciones de jóvenes europeos en su busca de la Verdad. El representante más sugestivo será Mircea Eliade, que personifica el joven e inquieto europeo (aunque como rumano no esté en los países centrales de lo que se considera su eje cultural) que ve a la India como camino iniciático. A nivel literario, lo encontramos en la novela El filo de la navaja, de W. Somersten Maughan, escritor que reconocerá explícitamente la gran influencia que Schopenhauer ha ejercido sobre él. Esta India mítica poblará el imaginario de la cultura europea y se convertirá en un tópico, que, por cierto, no hay que subvalorar ni desde el punto de vista sociológico ni desde el punto de vista filosófico. 
 La filosofía, a partir de Schopenhauer, reflexionará sobre la sabiduría oriental, básicamente, la que se transmite a través del Vedanta y, secundariamente, a través del budismo, aunque, posteriormente, el interés se desplazará desde la India hacia China y Japón. Surgirá igualmente un interés por la hermenéutica y la historia de las religiones orientales. Aparecerá la noción polémica de filosofía perenne, cuyos antecedentes se encuentran en una idea que va del Renacimiento a Leibniz. El gran artífice de la versión más radical de este planteamiento fue René Guenón, que considerará que la sabiduría tradicional china e india transmite un Sabiduría primordial y originaria de carácter eterno.. Más allá de los aspectos doctrinales, hay que señalar dos características fundamentales de Schopenhauer con respecto a su vinculación con Oriente. El primero es la comparación que establece Schopenhauer entre su experiencia vital y la de Buda. Me parece que esta analogía es producto de un cierto delirio de grandeza de Schopenhauer. Lo cierto es que el Buda mítico, que es del que hablamos, rompe con el mundo cuando descubre el absurdo de la existencia humana y busca un camino absoluto de liberación. Schopenhauer no renunció nunca a la vida mundana, como podemos comprobar en su biografía. El segundo aspecto es el del planteamiento de Schopenhauer sobre la superioridad de Oriente sobre Occidente. Esta superioridad la justifica a partir de su especulación sobre la existencia de dos supuestas grandes tradiciones religiosas. Una estaría basada en la verdad y la otra, en el error. La verídica es la que surge del hinduismo y se prolonga en el budismo y en el cristianismo. En la Europa moderna, tiene una cierta continuidad en el romanticismo. En esta tradición, hay una lúcida concepción pesimista de la vida. La otra tradición es la que aparece con la religión zend babilónica (Zoroastro).  Por su propia concepción clasista y elitista, a Schopenhauer ya le va bien esta concepción jerárquica basada en el poder de los brahmanes. La otra es la que tiene una continuidad en la religión pagana griega, en el judaísmo y en el islam. Es humanista y tiene una falsa concepción optimista del mundo, la vida y el hombre. Las fuentes que utiliza Schopenhauer para acceder a la sabiduría oriental, como ya hemos señalado, son, básicamente, procedentes de la India y de la China (hinduismo, budismo). Le abren todo tipo de sugerencias a su brillante intuición. Podemos preguntarnos, de todas maneras, hasta qué punto Schopenhauer distorsiona estos textos para darles el sentido que le interesa o realmente permanece fiel a lo que dicen. Para analizar el recorrido de Schopenhauer, es hoy imprescindible referirse a un magnífico trabajo del italiano Giovanni Gurisatti.

martes, 27 de octubre de 2015

POLVO Y CERTEZA

    

 

   Felipe Martinez Marzoa

  Madrid : Abada editores, 2014

 Escrito por Luis Roca Jusmet

 Felipe Martínez Marzoa (Vigo,1942) es, a mi entender, uno de los más interesantes filósofos actuales. Y no me refiero solo a nivel español, sino incluso en un registro internacional. Es un filósofo que lleva décadas trabajando la interpretación de los textos que constituyen la filosofía griega, por un lado, y la moderna, por otro. Su hilo conductor es absolutamente lógico, coherente y riguroso y su estilo tan seco como claro. El libro que nos ocupa es tan denso como breve y en él no sobra ni una palabra, ni un signo ortográfico. Su precisión corta el aliento.
 Polvo y certeza trata sobre dos de los fenómenos que constituyen esto que llamamos la Modernidad. Es nuestra época, a la que estirando mucho podemos llamar tardomodernidad, pero en ningún caso algo que haga referencia a su superación ( como postmodernidad o metamodernidad). La modernidad es un proceso heterogéneo que engloba campos diferentes. Los tres más significativos, para Martínez Marzoa,  son la aparición de la sociedad civil o, simplemente, de lo civil ( el Derecho, el Estado de Derecho como su garantía), de la ciencia galileo-newtoniana y de la misma filosofía moderna. El libro trata de esto último, aunque hace alguna referencia, nada desdeñable, a lo civil. La filosofía moderna tiene, para Martínez Marzoa, un centro abisal que es Kant. Pero antes de él están necesariamente Leibnitz, Spinoza, Hume y, quizás Descartes. Después de él el idealismo alemán, sin duda, pero también Marx y Nietzsche.
 Muchos de estos filósofos han sido tratados a fondo por Martínez Marzoa, razón por la cual este libro se dedica muy especialmente a Spinoza, del que ya había hablado en conferencias, pero del que no había escrito en profundidad. También habla de Hume y de Kant y, más ocasionalmente, de Hobbes y de Heidegger.
 Para los antiguos, dice Martínez Marzoa, conocer quiere decir que la naturaleza de lo que conocemos determina lo que hemos de hacer con  respecto a ella. Porque todo tiene una finalidad y conocer algo quiere decir adecuarse a ella a través de la acción. Para los modernos, en cambio, el conocimiento implica un horizonte de posibilidades. Esto quiere decir que contra más conocemos un cosa más poder hacer tenemos con respecto a ella. Por lo tanto se invierten los términos, ya que el conocimiento no nos va determinando la conducta con respecto al objeto, sino todo lo contrario, más indeterminación con respecto a él. Hay por tanto en la modernidad una ruptura entre el ser y el hacer.
 Spinoza ya es un moderno. Cada cosa, dice, es un ente finito, pero con una potencia finita, tanto cognitiva cómo  corpórea. Cognitiva porque es una idea más o menos adecuada y corpórea porque es una presencia extensa limitada. Los ámbitos del pensamiento y de la extensión son potencias infinitas porque sus ámbitos son infinitos. Pero siendo infinitos se manifiestan de manera finita, en modos finitos, porque es algo que está aquí, que tiene una duración. Es decir que está aquí  ahora. Esta es la esencia singular de cada modo finito y su conatus es el empeño en durar. Es un poder activo y determinante. La pasión es también un afecto de aumento, mientras que la tristeza lo es de disminución. La alegría es una orientación volitiva, potente y la tristeza es impotencia, pasiva, dependiente, es un afecto de disminución.

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