POR UNA IZQUIERDA INTERNACIONALISTA

Si bien no en la sustancia aunque sí en la forma, la lucha del proletariado contra la burguesía es al principio una lucha nacional. El proletariado de cada país debe en primer lugar saldar cuentas con su propia burguesía, por supuesto ( ...). Los trabajadores no tienen patria; así pues no podemos arrebatarles lo que no tienen . Puesto que el proletariado debe ante todo adquirir la supremacía potencial, debe ponerse en pie para convertirse en la clase más importante de la nación , debe constituir la nación misma, el proletariado es en cierto sentido nacional, aunque no en el sentido burgués de la palabra (...).¡ Trabajadores del mundo unios !

MARX Y ENGELS, El Manifiesto comunista

Como dice Immnuel Wallerstein, ningún documento refleja mejor la ambivalencia central del mundo moderno en relación con la identidad nacional y mundial que el manifiesto comunista de Marx y Engels. De lo que se trata entonces es de saber cómo se concreta hoy en la sociedad tardocapitalista globalizada este mensaje, que hay que situar siempre históricamente. Independientemente de que algunas reivindicaciones de los pueblos que se ven privados de libertades culturales específicas sean justas (empezando por la lengua) no pienso que el comunitarismo, el nacionalismo o el multiculturalismo deban ser una bandera de la izquierda. Por el contrario, considero que hay que recuperar como alternativa un viejo término, el de internacionalismo. O el de cosmopolitismo, tal como nos propone un filósofo contemporáneo de ascendencia africana, Kenneth Appiah. Su crítica al multiculturalismo, extensible al nacionalismo, es la de basarse en la cultura como eje identitario básico. Las particularidades culturales (entre ellas la lengua) hay que defenderlas en la medida que las personas quieren mantenerlas y potenciarlas, no como algo bueno en sí mismo. Pero estos rasgos culturales no forman conjuntos homogéneos, ya que las influencias que tenemos cada uno de nosotros son diversas y nosotros mismos podemos organizarlas o modificarlas en nuestra dinámica vital subjetiva. Una propuesta transformadora de la sociedad debe incluir esta defensa de la libertad individual y del respeto a la autonomia personal por encima de supuestas identidades culturales.

Cuando planteamos la identidad en términos culturales nos olvidamos de que la identidad cultural no es nunca homogénea, y menos ahora que nunca. La identidad personal la construimos socialmente a partir de materiales muy diverso. A nivel cultural somos condicionados de maneras cada vez más heterogéneas Aquí únicamente podríamos excluir, y también relativamente, las sociedades realmente tradicionales, que cada vez son más extrañas en el mundo globalizado en que vivimos. Quizás un ejemplo, por sus condiciones peculiares y excepcionales, podría ser el pueblo saharaui. Pero en el marco de los países que se dan en el tardocapitalismo globalizado, hemos de defender un margen de elección desde nuestra autonomía personal. No para elegir cualquier identidad, que es imposible, sino para disponer de la capacidad de priorizar entre los rasgos culturales que de manera simultánea nos conforman como sujetos. Es decir, que todos tenemos una raíz cultural diversa que vamos transformando, voluntaria o involuntariamente, de manera dinámica. Podemos elegir cambiar de creencias, de valores o de hábitos, ya que la identidad originaria nos condiciona pero no nos determina.

El filósofo y economista de Amartya Sen lo ejemplifica muy bien en su estudio de la sociedad india, que es totalmente diversa y que se presenta falsamente como una civilización homogénea. Un indio puede ser musulmán y pertenecer a una etnia específica diferenciada de otro indio, que a la vez puede ser budista, ateo o cristiano. Veamos cómo en este ejemplo ni aparece el hinduismo, que sería la religión “propia” de la India. Un marroquí puede tener en común la religión con un pakistaní o con un español aunque las lenguas y otros rasgos culturales sean diferentes. Sen nos avisa de los peligros que derivan de la ilusión de una identidad cultural colectiva única, ya que conducen al sectarismo y, en el límite, a la violencia. Lo hemos visto en Ruanda y en Bosnia. Pero aún alejándonos de estas legitimaciones de la violencia podemos constatar que también los que se presentan como víctimas pueden esconder oscuros intereses. Tomemos por ejemplo el caso del Dalai Lama, que dice que China comete un genocidio en el Tíbet porque quiere destruir “la lengua, la religión y la cultura del pueblo tibetano” y analicemos en detalle esta afirmación a partir de los tres elementos que formula. La lengua es un rasgo cultural importante pero no definitorio de una manera de ser. Es totalmente denunciable el pretender reprimir una lengua pero es un exceso injustificable identificar la represión de una lengua con el genocidio cultural. Por otra parte identificar un pueblo con una cultura y a ésta con la religión es falso y peligroso. Finalmente cuando habla de cultura, excluyendo la lengua y la religión ¿qué es lo que queda?

Un sociólogo crítico, Gerd Baumann analiza en un libro excelente llamado “El enigma multicultural” que la identidad cultural únicamente se sostiene en la religiosa, la étnica o la nacional y que las tres son muy problemáticas ya que se constituyen básicamente sobre identificaciones imaginarias. ¿Y que pasa cuando alguien no se identifica con esta identidad que se atribuye a la comunidad en la que se le sitúa?: pues que quedaría excluido de la comunidad y se le llegaría incluso a considerar un traidor.

Muchas veces cuando hablamos de tradiciones entendemos la cultura de una manera esencialista, como un conjunto de prácticas que se transmiten estáticamente por generaciones y que hay que conservar. La realidad cultural es mucho más compleja y más abierta y mejor entender la cultura como una realidad viva, en constante creación y transformación, como muy bien nos mostró el filósofo griego-francés Cornelius Castoriadis. La tradición lo es siempre de algo, que puede ser una creencia o una práctica pero creo sinceramente que no hay ni creencias ni prácticas absolutas en ninguna de las naciones actuales. Más bien estas supuestas tradiciones se promocionan artificialmente para reforzar la propia ideología nacionalista. La lengua hay que mantenerla en la medida que los sujetos parlantes, es decir las personas quieran hacerlo pero es muy discutible identificar la lengua con la cultura y ésta con la nación, como suelen hacer de hecho los nacionalistas, envolviéndola en un retórica culturalista más amplia ( tradiciones, creencias, costumbres) que resulta difícil de especificar como algo común del colectivo del que se habla. Es la idea romántica de nación que hereda la fuerza emocional de la religión para dar cohesión a la comunidad. Pero ¿no es otro tipo de cohesión la que es deseable desde la ciudadanía democrática? No es el ideal de ciudadano autónomo y a la vez cooperativo, que es capaz de vincularse a la sociedad desde su creatividad, que recoge a la vez lo que es propio y lo que es común ?

EL IMPRESIONANTE TESTIMONIO DE SIMONE WEIL

Reseña de

La condición obrera

Simone Weil

( Traducción de Teresa y José Luis Escartín Carasol)

Madrid . Trotta, 2014

 Escrito por Luis Roca Jusmet

He de reconocer que no conocía la obra de Simone Weil. Solo algunas referencias dispersas. La lectura de este libro ha sido para mí una revelación. Tanto por el extraordinario testimonio que supone el libro como por el descubrimiento de Simone Weil. Simone es una mujer absolutamente singular, no me hace falta saber más de ella para afirmarlo. Lo es en múltiples aspectos. Uno de ellos es lo que muestra el libro. Una profesora joven de instituto decide irse a trabajar a una fábrica para conocer la condición obrera. Lo que es absolutamente singular es la actitud con la que ella entra a trabajar en la fábrica. No es como los curas obreros que quieren estar al lado de los pobres. Ni como los izquierdistas pequeñoburgueses que quieren formar parte del único sujeto revolucionario, que es el proletariado. Simone Weil quiere saber. Hay una ética de la verdad terriblemente coherente. Para hablar de los obreros hay que saber quienes son. Simone Weil, tremendamente lúcida, sabe que no será uno de ellos. Ni lo pretende. Pero no da a transmitirles un mensaje, a portarles un saber vanguardista. Tampoco a llevarles un mensaje de salvación, ni en este mundo ni en otro. Quiere saber lo que es la condición obrera. Aprender, viviendo como un obrero, lo que significa ser un obrero en la Francia de 1934. Y lo que aprende es lo que Marx, desde la teoría, explicó en sus manuscritos juveniles. Pero ella lo aprende en su piel. Ser obrero es vivir totalmente alienado. No solo del producto del trabajo, no solo del propio acto de trabajar, sino de la propia humanidad. Es vivir degradado, humillado, esclavizado. Es vivir para trabajar y trabajar para vivir. Pero es un tipo de trabajo mecánico, embrutecedor, inhumano. Resulta tan espeluznante el relato que nos hace Simone Weil que recuerda casi el que narra Primo Levi en un campo de exterminio nazi en Si esto es un hombre.

SPINOZA : LIBERALISMO Y CAPITALISMO

Escrito por Luis Roca Jusmet

 El capitalismo es, como sabemos, una economía-mundo que se sostiene en Estados-nación. También sabemos, desde Marx, la importancia que juega la ideología en su mantenimiento.Pero hay un elemento importante, que sin duda tiene que ver con la ideología, que es el deseo. Fréderic Lordon en su libro "Capitalismo, deseo y servidumbre" lo aborda desde un análisis que se basa en Marx y en Spinoza.
 Voy a abordar en este texto este aspecto del deseo desde una lectura directa de la teoría de las pasiones de Spinoza. Seguramente en esta sociedad tardocapitalista que vivimos hay tres ideas-pasiones que mueven principalmente a los individuos que viven en ellas : la codicia, la vanidad y la lujuria. No representan nada nuevo, ya que la antigua teoria de los pecados capitales la contemplaba y antes de ella los análisis clásicos sobre las pasiones. Podemos volver a Spinoza, más tardío que estas tradiciones y precisamente contemporáneo del capitalismo naciente.
 En el "Tratado de la reforma del entendimiento" analiza, en su introducción, que lo que los hombres analizan como el sumo bien se reduce a las riquezas ( codicia), honor ( vanidad ) y placer ( específica que básicamente el sexual, o sea la lujuria). Spinoza dice que son bienes efímeros e ilusorios, ya que dependen de cosas externas ) nos esclavizan a ellas) y no proporcionan felicidad. Pero Spinoza no es un estoico que plantee eliminar los deseos. De manera moderada son aceptables : a todos nos gusta un mínimo reconocimiento, necesitamos el dinero y no tenemos porque renunciar al placer.
 Posteriormente volverá a abordarlos en la "Ética" y se referirá a ellos, en la parte tercera ( "Del origen y naturaleza de los afectos") como deseos inmoderados. Los deseos inmoderados son pasiones irracionales porque están producidos por ideas confusas que nos esclavizan. Lo cual nos lleva a la cuarta parte ( " De la servidumbre o la fuerza de los afectos") que explican como nos atrapan y nos conducen a la impotencia, a la falta de libertad interna.

EL DISPOSITIVO NEOLIBERAL DEL YO

Escrito por Luis Roca Jusmet

 Michel Foucault habló de tres tipos de tecnologías: las de la producción, las del poder y las del yo. Murió antes de poder analizar las tecnologías del yo en el neoliberalismo, pero abrió un horizonte. Sociólogos como Nikolas Rose lo han seguido investigado de una manera fecunda sobre el tema. El dispositivo neoliberal del yo está formado por un conjunto de prácticas discursivas y no discursivas enlazadas entre sí como un dispositivo. Responden a lo que Gilles Deleuze llamaba la sociedad de control y que el propio Foucault llamó gubernamentalidad, donde el poder disciplinario se desplaza hacia formas que presuponen la libertad individual. Pero en las que se manifiesta lo que Michel Foucault  llamaba el poder pastoral, herencia  del antiguo sacerdote y que adquiere hoy nuevas formas de conducción de las conductas: coaching, psicólogo…

 Analizaré aquí algunos elementos básicos de este aparato conceptual:  las competencias, la autoestima, la inteligencia emocional y la autoayuda. Todos estas conceptualizaciones adquieren un carácter normativo y forman parte del proyecto de gestión de la propia vida, entendida como si fuera una empresa.. 

 Empecemos por el término “autoestima”. Autoestima quiere decir querer la propia imagen: el yo se quiere a sí mismo. La imagen propia con lo cual nos remite al peligroso mundo del narcisismo. El yo tiene más autoestima en cuanto que se identifica cada vez más con su yo ideal. Lo cual implica un narcisismo alto. Si consideramos la autoestima como un valor absoluto nos equivocamos: tan nefasto puede ser el defecto de narcisismo, que sería el complejo de inferioridad, como el exceso, que llevaría a la arrogancia, la soberbia y la vanidad. El gran Spinoza, que consideraba el amor propio como un afecto positivo, criticaba sus excesos: la vanidad, la soberbia. Todos ellos productos de un deseo inmoderado de prestigio. El psiconalista Jacques Lacan ya advertía también que el estar pendientes del yo como autoimagen nos encerraba en un círculo mortífero. Lo mismo hizo el sociólogo Richard Sennett en su estudio “La corrosión del carácter”. Es el propio reconocimiento y el de los otros por donde pasa la aceptación y el respeto. El saber salir, por tanto, de uno e ir hacia el otro, al ámbito de las relaciones.

  Si pasamos a la inteligencia emocional continúo manteniéndome crítico. Martin Gardner planteó hace años la noción de las inteligencias múltiples. La idea no estaba mal porque cuestionaba un concepto monolítico y cuantitativo de la inteligencia. Pero luego se convirtió en un nuevo dogma y una nueva escolástica. Hablaba de la inteligencia intrapersonal y la interpersonal, es decir de la capacidad de entenderse a sí mismo y a los otros. Aquí entraba también la empatía. Sobre esta base elaboró Daniel Goleman su noción de inteligencia emocional.  Pero Goleman planteó que la falta de inteligencia emocional era lo que conducía a personas brillantes intelectualmente al fracaso personal. La inteligencia emocional significa entender las propias emociones, la de los otros, ser empático, controlar las propias emociones y tomar las decisiones correctas. Pero se están mezclando cosas muy diferentes. El conocimiento de uno mismo no depende de la inteligencia. Depende, en primer lugar de la capacidad de introspección. Es decir, del trabajo interno de percibir nuestros afectos y de la veracidad, de ser capaces de no autoengañarnos. Entender es algo que vamos aprendiendo y que debe conducirnos al respeto y a la solidaridad más que a la empatía. A veces la empatía nos lleva a perder nuestra posición y a tolerar lo intolerable. El control de uno mismo depende, por otra parte, del carácter.  Se está trivializando y degradando lo que tradicionalmente se llamaba el trabajo sobre uno mismo. Son los ejercicios espirituales de la Antiguedad que recuperan filósofos contemporáneos como Michel Foucault o Pierre Hadot. Trabajo y esfuerzo cotidiano de adecuarnos a las normas éticas que hemos elegido. Formar el carácter, lo cual nos permitirá el dominio de las emociones, en el sentido spinoziano. Es un camino largo y difícil que debe hacer cada cual, aunque los otros puedan ayudarnos proporcionándonos cajas de herramientas para emanciparnos, no creando lazos de dependencia con un poder pastoral que nos guiará siempre.  

 ¿ Cuál es el modelo neoliberal ? ser un buen empresario de sí mismo, gestionar bien las emociones, calcular bien las inversiones emocionales, rentabilizarlas bien. Tener autoestima, es decir desarrollar una imagen de nosotros mismos acorde con este Ideal. Ser competente socialmente, emocionalmente, lingüísticamente. Adaptarse, este es el mantra. Y el que no se adapta bien, quién no tiene la competencia adecuada para hacerlo, que acuda a la psicología o de la farmacológica. Todos somos clientes y consumidores potenciales este gran mercado de los cursos de gestión emocional, de la autoayuda o de los fármacos. 

 Observemos como este lenguaje se va introduciendo en las empresas y en las instituciones. Como es el lenguaje en el que se están adiestrando todos los gestores de esta sociedad liberal avanzada.

 Políticamente lo que se hace es individualizar y privatizar los proyectos y los problemas personales. Esto no quiere decir que no debamos asumir la parte de responsabilidad que nos corresponde. Tampoco hay que hacer una sociedad de víctimas. Pero entendiendo que formamos parte de una sociedad y que parte de los problemas son sociales y políticos. La responsabilidad pasa aquí por comprometernos a mejorarla. Tampoco quiere decir que tengamos que renunciar a nuestra singularidad, pero siempre entendiendo que es con los otros con la que la desarrollamos.

 El fenómeno es complejo y solo marco aquí algunos puntos de análisis. Los estudios de Eva Illouz sobre capitalismo emocional son otro conjunto de análisis que vale la pena considerar para el estudio de estas problemáticas.

LA VERDAD EN NIETZSCHE Y FOUCAULT

Escrito por Luis Roca Jusmet



 Voy a hablar de la primera de las cinco conferencia que dio Michel Foucault en Río de Janeiro, el año 1973, bajo el título genérico de "La verdad y las formas jurídicas".
  La cuestión que plantea esta primera conferencia es la siguiente : ¿ Cómo se forman, a partir de unas prácticas sociales, los ámbitos del saber que a su vez generan formas de subjetividad ? Para hacerlo, y siguiendo su método, hay que bajar a la historia para analizar casos concretos
Para ello sitúa en el siglo XIX una concepción del hombre basado en las prácticas sociales del control y de la vigilancia. Las prácticas discursivas aparecen como un juego estratégico, como un juego de poder. Una de las prácticas principales que configuran la subjetividad moderna es el psicoanálisis. El psicoanálisis radicaliza la primacía del sujeto que inaugura Descartes. El sujeto se constituye como sujeto de conocimiento.
 Podemos plantearnos, dice, dos historias de la verdad. La primera es una historia que se regula a partir de sí misma. es la historia de la verdad tal como se formula en la historia de las ciencias. Pero hay otra historia, que es la que le interesa, y que es que la verdad se constituye también desde su exterioridad, desde prácticas sociales que le son ajenas. Por ejemplo, en las prácticas judiciales. Más en concreto en el derecho penal.
  En esta conferencia se refiere a Nietzsche como inspirador de su método genealógico. Si rastreamos la influencia de Nietzsche sobre Foucault encontramos precisamente en su concepción de la verdad una influencia clara y directa. En otro texto breve titulado Nietzsche, la genealogía, la historia, publicado en 1971, ya se apunta explícitamente esta influencia desde otros textos. Estos son diversos : La Gaya ciencia , El viajero y su sombra, Humano, demasiado humano , Aurora, Consideraciones intempestivas Pero también los más tardíos : La genealogía de  la moral, El crepúsculo de los ídolos... La  idea fundamental es contraponer el método genealógico al método histórico convencional. No hay inicio de las cosas, hay procedencias : azares contrapuestos, interactivos, que desencadenen procesos. Aunque las procedencias están enraizadas en los cuerpos, se inscriben en ellos. Desde determinadas correlaciones de fuerzas emergen los cuerpos .No hay identidades, solo máscaras que recubren los cuerpos.

 Pero volvamos a la conferencia. Se centra en un texto concreto de Nietzsche : "Verdad y mentira en sentido extramoral". Se trata de un texto breve, juvenil y póstumo pero que es uno de los más fecundos del filósofo alemánen la cuestión de la verdad. Foucault recoge las ideas principales del texto. En primer lugar que el espacio y el tiempo no son formas de conocimiento sino el espacio primitivo en el que éste se asienta. En el inmenso espacio del Universo, en una milésima parte del tiempo cósmico, dice Nietzsche, un animal arrogante se inventa el conocimiento. El conocimiento no responde a una tendencia natural del hombre al sabe, a la verdad. El compromiso no es un instinto sino un compromiso al que se llega por el enfrentamiento de diversos conflictos. El conocimiento no es natural, es antinatural y es  antiinstintivo. Pero es que además las condiciones de la experiencia y la constitución de los objetos de la experiencia son totalmente heterogéneas. No hay isomorfismo entre el mundo y el conocimiento. No existe el conocimiento como derecho humano.

DERECHO Y POLÍTICA

Escrito por Luis Roca Jusmet

 He decir que después de muchas lecturas de teoría política el filósofo que realmente me ha aportado más en cuanto a la claridad y al rigor del planteamiento es Felipe Martínez Marzoa. 
 Con él aprendí que es Hobbes quién inicia la teoría política moderna, que es el de la exigencia del Estado de derecho. El Estado de derecho, basado en el contrato social en el que las leyes son universales y garantistas, no es nunca un hecho, es siempre una exigencia. Lo que es un hecho es que el Estado de derecho exista desde el punto de vista del derecho. El Estado debe elaborar unas leyes que garanticen la universalidad, es decir la igualdad de derechos. Lo cual quiere decir que para que el derecho sea posible hay que reconocerselos a todos.No se pueden establecer diferencias entre los ciudadanos. Esta es la base de la democracia moderna, de la república democrática. Aquí Spinoza, Kant y Marx, como ha señalado Marzoa, permitieron una elaboración más precisa de esta idea.
 La política es entonces la exigencia de que este Estado de derecho se cumpla. Lo puede hacer el Estado o lo pueden hacer los movimientos sociales cuando el derecho es incompleto o cuando se aplica de manera incompleta. Hay siempre una tensión.
 Veamos dos hechos políticos que han pasado en España y que conllevan una tensión entre el derecho y su aplicación. Uno es el hombre que ha ayudado a morir a su mujer, incapacitada por una esclerosis múltiple y que solo deseaba morir. Al margen que hay que comprobar si esto es cierto, que seguramente lo es, hay aquí una exigencia de derecho no contemplado en la legislación española, que es el derecho a una muerte digna, que lo es para todos. Hay una exigencia de contemplarlo porque se considera que el derecho es incompleto. 
 El otro tiene que ver con el juicio a los políticos y líderes secesionistas que quisieron imponer la independencia. En este caso no es una exigencia del reconocimiento de un derecho sino un acto en contra del Estado de derecho porque va en contra de la universalidad de derechos reconocido en este comunidad política que es España. Una parte se atribuye lo que corresponde a todos : de entrada a todos los catalanes y de salida, que es lo determinante, a todos los españoles. 

MICHEL FOUCAULT : EL PODER PASTORAL

Escrito por Luis Roca Jusmet

 El poder pastoral es uno de los conceptos fundamentales elaborados por Michel Foucault. Es fundamental dentro de esta caja de instrumentos que quiso que fuera su obra.

 El concepto aparece elaborado en el curso 1977-8, “Seguridad, territorio, población.”   Lo hace en las clases del  8, 15,22 de febrero y las del 1 y 8 de marzo. Parte de la base de que para los griegos el hombre es gobernable solo indirectamente. La idea de que los hombres pueden ser gobernados directamente viene, por el contrario, de Oriente. La idea viene a través de la organización de un poder de tipo pastoral y también de la de la dirección de las almas. La primera significa que el rey, el dios o el jefe es un pastor para los hombres, que se conciben como un rebaño. Es una idea que está en Egipto, Asiria, Mesopotamia y, sobre todo, en los hebreos. Básicamente estaría en este último, en el que Dios dirige al pueblo elegido a través de los profetas. Estos recibieron de Dios el rebaño y deben devolvérselo. Es un poder que no se ejerce sobre un territorio sino sobre un pueblo que se desplaza. Debe ser benévolo porque su función es cuidar de su rebaño y su objetivo la salvación. El pastor está al servicio del rebaño, debe velar por él y por tanto vigilarlo. Es para todos (omnes) pero también para cada uno (singulatim). Grecia y Roma eran totalmente ajenas a un poder de este tipo. La idea del poder pastoral se introduce a través del cristianismo, de la Iglesia cristiana. Fue la Iglesia la que materializó este poder pastoral en instituciones y montó su dispositivo. A partir de aquí el hombre occidental se consideró una oveja entre las ovejas, algo inaudito y extraño para cualquier sociedad.

 De todas maneras Foucault matiza más tarde el tema del poder pastoral y los griegos, planteando que, en algún modo, esta idea sí está presente en ellos. Lo está en la Iliada y en la Odisea. También encontramos el modelo de pastor en los pitagóricos. En los textos políticos clásicos encontramos que los dioses, en tiempos difíciles, son como pastores. También aparece el magistrado-pastor en Las leyes de Platón. Pero para Platón la política es el arte del tejedor, diferente de la del pastor que cuida al rebaño. Se trata de reunir las existencias en una comunidad política de manera justa. El trabajo del pastor es secundario . el médico, el pedagogo, el gimnasta. El gobernante prescribe. El verdadero poder pastoral debemos buscarlo en el cristianismo. Es el proceso único en el que una religió, la cristiana, se convierte en Iglesia, es decir, en un conjunto de instituciones para dirigir la vida cotidiana de los hombres, para gobernarla.  La reforma y la contrareforma fueron los dos desenlaces sobre cómo debía ejercerse este poder pastoral. El primer pastor es, desde luego, Jesucristo. Se plantea como un poder diferente del poder político. El poder pastoral, hasta el siglo XVIII estará desmarcado claramente del poder político. El soberano es el César y el pastor es Cristo.

 El Dios hebreo fue un pastor, pero no se institucionalizó: esto lo hizo el cristianismo. El poder pastoral pastoral es el arte de gobernar a los hombres pero no coincide ni con la política, ni con la pedagogía ni con la retórica. Se relaciona con la salvación, con la ley y con la verdad. Hay que salvar a todas y a cada una de las almas. El pastor tiene debilidades y debe reconocerlas, al igual que el rebaño. Una novedad es que la obediencia aparece como virtud. Es algo que vale por sí mismo. Lo cual quiere decir que debe haber una obediencia total del rebaño con respecto al pastor. Es una sumisión al otro, no a la ley. La vida monástica es el paradigma. La obediencia no es temporal sino permanente. No tiene como objetivo el dominio de sí, como ocurría con el filósofo en Grecia, sino la sumisión al Otro. El pastor enseña con su vida y tiene la dirección de conciencia del rebaño. La dirección de conciencia no es un invento cristiano, pero sí lo es su carácter forzado y permanente. Se instaura entonces un poder pastoral basado en un reconocimiento de los méritos y deméritos, de obediencia absoluta, de producción de verdades ocultas, El individuo se transforma en un sujeto en el sentido de sujeción. El poder pastoral será el precedente de la gubernamentabilidad que aparecerá en el siglo XVI en Europa. Pero lo que ocurre este siglo no es que se desplace el poder pastoral de la Iglesia al poder político del Estado. Lo que hay es una intensificación del poder pastoral por la reforma y la contrareforma. Pero también la aparición del problema de como conducirse en la vida cotidiana privada, que se traslada a la filosofía. Descartes es el paradigma. Pero también hay una manifestación pública del problema, que pasa a los gobiernos. La instrucción de los niños, su gobierno, es un problema fundamental del siglo.

 La pregunta es entonces ¿Qué quiere decir gobernar al mundo pastoralmente? Por un lado era un mundo de causas finales en la que estas se subordinaban  a la salvación. Todo ello en una economía de obediencias en el cual había toda una economía de la verdad. Todo ello derivará hacia el poder disciplinario. Gobernar es más que reinar (soberano) y más que guiar (poder pastoral).