EL DESEO

 Escrito por Luis Roca Jusmet



 La palabra deseo hace referencia auna realidad que es a la vez clara y ambigua. Su claridad viene de que todos entendemos, en parte lo mismo: un impulso hacia lago que nos atrae. En todo caso lo que hay que pecisar aquí es que entendemos por "algo". Pues entendemos, de entrada,  una imagen. No podemos desear sin imaginar.La imagen puede ser perceptiva, en la medida que es algo que percibimos, por lo tanto que está presente físicamente. Pero también podría ser alucinada, que es cuando confundimos una imagen mental con la percepción. O bien el deseo surge con una imagen mental. Para Aristóteles era la imagen la causa del deseo. Si fuera así ¿ es el deseo específicamente humano o es común a los que tienen memoria ? Cojamos por ejemplo un tema fuerte de deseo, la sexualidad. En el caso de los animales no habría deseo sexual porque es el estado interno de celo el que hace que el animal busque a su pareja sexual, es decir a cualquiera que cumpla las condiciones pautadas por su instinto. Fuera de la sexualidad ¿ podemos considerar que un animal puede desear a alguien que no está ?. Parece que no. La memoria funciona en el animal de otra manera. Lo que hace es asociar una imagen perceptiva a una determinada emoción. El deseo es humano porque está vinculado a un significante, a una imagen que significa algo y esto es propio del lenguaje simbólico, ya que además el símbolo ( imagen-palabra) cubre la ausencia.¿ Quiere decir esto que, como dice Lacan, solo deseamos lo que está ausente ? Esta sería una primera concepción del deseo. La de considerar que el deseo aparece a partir de una falta. Cuando falta algo parece el deseo y como siempre, dice Lacan, hay una falta estructural en el humano por el vacío del objeto perdido, el Otro primordial del que nos separamos, entonces siempre nos falta algo y esto es lo que genera el deseo, un deseo metonímico porque se va desplazando de un objeto a otro y siempre queda un resto, ya que nunca la satisfacción es total. Pero es que si no hay falta lo que aparece entonces es un vacío. Quizás la depresión sea este vacío y las formas de llenarlo, como dice el psicoanalista Massimo Recalcatti sean las adicciones. O que lo que hace la anorexia es mantener un deseo de nada para no encontrarse con este vacío. ¿ de donde saca entonces su energía el deseo ? Pues de la pulsión, que no es otra cosa que un instinto descabezado, que ha perdido su naturalidad, que no tiene ni objeto ni satisfacción posible como en el animal. Hay detrás una concepción negativa del hombre detrás de este planteamiento, aunque sin llegar a su radicalidad. Pero el hombre es esencialmente un ser insatisfecho. Incluso la sexualidad necesita de una fantasía para ser posible y una fantasía no deja de ser otra cosa que la realización de algo imaginario. Luis Buñuel, muy lacaniano, plantea en sus películas una concepción muy lacaniana del oscuro objeto del deseo ( una de cuyas escenas aparece en el inicio del post ). La sexualidad humana, el deseo sexual, es ciertamente algo enigmático.
  Cornelius Castoriadis le criticaba a Lacan está concepción negativa del deseo vinculado a la falta. Para él el deseo es afirmativo, es la alegría de lo presente, o puede serlo. esto nos lleva a Spinoza, para quién el deseo es la conciencia del apetito, y el apetito es la manifestación del conatus, de la potencia. Pero la potencia no es, en Spinoza, lo que tiende al acto, como diría Aristóteles, es acto. Para Spinoza el deseo forma parte de la continuidad del ser, no de la discontinuidad como en la concepción lacaniana. Continuidad como vitalidad que se expande o discontinuidad como esta ruptura constante de un ser siempre en falta.

 Hay una falsa concepción del budismo como un camino basado en la superación del deseo. Me parece que esta idea responde a la confusión que genera el mismo término. los budistas desean la salvación. Incluso el budismo zen, que parece la versión más radicalizada de esta negación del deseo, implica un único y profundo deseo de zazen, que es el acto meditativo. Todo es cuestión de que deseamos, de la naturaleza de un deseo humano que es cualitativo, no solo cuantitativo. Quizás la libertad sea esta capacidad de saber lo que realmente deseamos, es decir de cual es la manifestación de este deseo singular. Una cosa es ser consciente de este apetito básico, de nuestro conatus, y otra diferente es un deseo que puede ser superficial, o que viene de la manipulación del otro, o de la ilusión. Lo que está claro es que lo que sentimos que deseamos no tiene porque ser el deseo que realmente nos conduce a la alegría. Porque lo que buscamos, en definitiva, es este estado que lo podemos llamar así, o también felicidad. John Stuart Mill decía solo deseamos lo que creemos que nos hará feliz. Efectivamente. Pero contra más conectemos con lo más propio, lo más genuino, lo que expresa mejor lo que somos, Es entonces la ignorancia sobre nosotros mismos la que nos conduce por el camino equivocado. Quizás Lacan tenía razón cuando decía que el deseo es el deseo del Otro pero hay que ir, como él mismo planteaba, más lejos. El Otro que desea algo de nosotros nos permite afirmar un Ideal desde el que adquirir una identidad personal, desde la que afirmarnos. Sin este deseo del Otro no podemos poner en marcha nuestro conatus. Pero más allá del deseo que viene determinado por el Ideal, que es del Otro, hemos de ir configurando el propio deseo.
 Hay finalmente otras causas de la infelicidad, aparte de la ignorancia. Lo dijo Spinoza: son las pasiones, siempre ideas inadecuadas sobre nosotros y los otros, entre nosotros y el mundo. La ira, el miedo, la vanidad, la soberbia, la avaricia, la codicia... Pero hay algo que incluso puede ser mejor y que los antiguos definía como la acidia y nosotros la pereza, la indolencia. 
 Conozcamos así nuestro deseo singular, lo que queremos ser, y seamos consecuentes con ello. 

GORGIO AGAMBEN Y EL HOMBRE SIN EXPERIENCIA

Escrito por Luis Roca Jusmet


 Hace tres décadas Giorgio Agamben escribió un libro muy interesante, que vale la pena recuperar, que se llama "Infancia e historia. Destrucción de la experiencia y origen de la historia". El libro, que consta de varios ensayos, trata de varios temas muy actuales. Uno es lo que llama "la destrucción de su experiencia", Por cierto que hay escrita una réplica, también muy estimulante de Georges Didi-Huberman en su el el capítulo "¿ Apocalipsis ? ) de su libro Supervivencia de las luciérnagas.
 Parte de una reflexión de Walter Benjamin ( uno de sus maestros, del que él ha sido traductor de sus libros al italiano) sobre "la pobreza de la experiencia" del hombre contemporáneo. Hablaba de los años treinta del siglo pasado. Señalaba que este enmudecimiento de la experiencia se había producido a partir de la generación que regresó de la Primera Guerra Mundial, enmudecida por la catástrofe que había vivido, que superaba lo que podía asimilar. Diré aquí entre paréntesis que Ernst Jünger , que siempre me ha fascinado, fue la excepción.  Incluso fue capaz de transformar en experiencia lo que vivió en primera línea, en las trincheras en la gran guerra, como podemos constatar leyendo sus "Tempestades de acero".
 Pero Waltre Benjamín señala que el hombre actual no ha sido expropiado de la experiencia por la catástrofe, sino por otras dos causas. Una es "la banalidad de lo cotidiano", ya señalada por Heidegger. Otra es el domino de la ciencia en el conocimiento ( y la técnica, con lo cual volvemos, aunque Aganbem no lo cite en este sentido, a Heidegger). Para los antiguos ( digámoslo así ), dice, es la experiencia la que da sentido a lo cotidiano. Es decir, es la capacidad de transformar lo cotidiano en experiencia, de hacer de ello una articulación lingüística que podamos contar, a nosotros mismos o al otro), lo que da sentido y valor a nuestra existencia. Se habla de la experiencia, de lo que se va aprendiendo de ella, y a partir de aquí va surgiendo un poso de sabiduría.
  Pero el hombre de hoy no soporta lo cotidiano, lo vive mecánicamente, rutinariamente, sin emoción ni interés. No tiene nada que decir al acabar el día. Solo puede contar anécdotas ( lo extraordinario a su más bajo nivel ) o noticias, informaciones de moda. 
 Esto quiere decir, siguiendo la expresión de Malraux en sus "Antimemorias " ( y también  recogida por Lacan ) de que ya no quedan "hombres mayores". Porque "hombre mayor" es el sujeto responsable de sí mismos, el adulto, el que va asumiendo su experiencia y sabe transmitirla. ¿ Qué es sino lo de distingue a un adulto de un adolescente ? Es la sabiduría que le da su experiencia, un tiempo vivido del que es consciente y sabe explicarlo. Esto tiene que ver igualmente con la idea de Hanna Arendt de la necesidad de una autoridad vinculada a la sabiduría, a la experiencia que se va acumulando, transmitiendo y enriqueciendo. A una tradición, a una herencia cultural en el mejor sentido de la palabra. Si no hay "hombres mayores", si no hay adultos capaces de transmitir experiencias, entonces no hay autoridad posible que reconocer.

AXEL HONNETH: ESBOZO DE UNA MORAL DEL RECONOCIMIENTO ENTRE ARISTÓTELES Y KANT

Escrito por Luis Roca Jusmet

 Axel Honneth es un filósofo alemán contemporáneo que ha realizado un interesante trabajo centrado en la noción de reconocimiento como base de la teoría ética.
 Hay un texto suyo ( traducido por Antonio Gómez Ramos para su publicación en los Anuales del Seminario de Metafísica de la Universidad Complutense de Madrid) que me parece muy interesante, ya que la plantea como una propuesta integradora y superadora de las tradiciones aristotélica y kantiana.
 Parte de la crítica que hoy podemos hacer al aristotelismo y al kantismo. Al primero por no tener una ontología que pueda definir un concepto de virtud ( y por tanto la buena vida) y al segundo por la imposibilidad de reducir la compeljidad de las motivaciones humanas y los conflictos internos que se derivan de ella a un formalismo universal.
 El camino para su propuesta la inicia, como primer paso, preguntándose que es una vida buena. El lugar que ocupa la moral en esta indagación ética. La ética entendida como la formación de una identidad basado en el reconocimiento intersubjetivo. la moral como garantía de los presupùestos objetivos de esta identidad subjetiva basada en el reconocimiento del otro. Presupuestos objetivos que no pueden se otros que el reconocimiento de las condiciones sociales de vida para hacerlas posible. La segunda es clarificar, a partir de Hegel, este concepto de reconocimiento. del otro. El tercer paso establece la conexión sistemática entre moral y reconocimiento del otro al poner de manifiesta lo que es una ofensa moral. El cuarto paso implica pasar a un significado positivo del concepto de reconocimiento y de sus consecuencias morales.
 El concepto de reconocimiento no es nuevo. Dentro de Grecia ya se contemplaba la necesidad de un renocimiento público. La noción kantiana de respeto también implica un reconocimiento del otro. Pero es Hegel quién hace del concepto la piedra angular de su teoría ética. Pero le falta actualmente el peso que tiene, por ejemplo, la noción kantiana de respeto. En el comunitarismo actual se habla de reconocimiento de las diferencias de grupos culturales. 
 Hegel tiene el proyecto de reconstruir la eticidad bajo este concepto. El mismo Hegel cita sus antecedentes : Hobbes por la importancia que da al respeto y honor por parte de los otros; Rousseau la importancia de la vanidad; FIchte que la libertad solo existe cuando se reconoce la del otro. Hegel concluye de todo ello que la autoconciencia depende del reconocimiento social. Hegel plantea tres tipos de reconocimiento.
 En primer lugar el reconocimiento jurídico, que es del sujeto del derecho ( que incluye el respeto de Kant).
 En segundo lugar el reconocimiento afectivo a través del amor, en el que el otro aparece en su falta y en su deseo  hacia el otro.
 En tercer lugar en el reconocimiento político del otro como ciudadano.

ALEXANDRE KÒJEVE Y LA AUTORIDAD

 




 Escrito por Luis Roca Jusmet


 Alexandre Kòjeve es un personaje fascinante y un pensador interesante. Nacido en 1902 en Moscú, sobrino de Kandisky, se traslada a París como funcionario soviético, llegándose a convertir en un alto funcionario internacional. Según algunas fuentes, fue espía soviético durante treinta años. En todo caso fue un filósofo que ejerció un influencia relevante en gente tan interesante como André Breton, Georges Bataille, Maurice Merleau-Ponty o Jacques Lacan. Dictó un seminario, entre 1933 y 1939, que dirigía Alexander Koyré sobre la Fenomenología del Espíritu de Hegel, al que todos ellos asistieron.. Tanto Vicent Descombes en su importante libro sobre la filosofía francesa ( Lo Mismo y lo Otro) como Élisabeth Roudinesco en su extraordinaria biografía sobre Lacan ( Jacques Lacan. Esbozo de una vida, historia de un sistema de pensamiento ) señalan la importancia de ambos en la vida filosófica francesa .
 El libro de Kojève sobre la noción de autoridad es muy sugerente. El primer análisis que realiza es el fenomenológico. La definición que propone de autoridad es clara y precisa : " es la posibilidad que tiene un agente de actuar sobre los demás, sin que estos reaccionen contra él cuando pueden hacerlo. Autoridad es, por tanto, una relación en la cual uno decide por el otro, sin que tenga que utilizar la fuerza. Quien utiliza la fuerza demuestra su falta de autoridad. Pero toda autoridad debe tener una causa, una justificación de su existencia : una razón de ser. Hay similitudes y diferencias entre la autoridad y el derecho. Lo común es que las dos determinan una acción. La diferencia es que la primera no presupone la fuerza y la segunda sí. La autoridad siempre es legítima porque presupone un reconocimiento, una autorización. La diferencia entre autoridad y poder es que en el primer caso hay una legitimidad y en el segundo no necesariamente. Por ejemplo, el derecho supone una relación de poder legítima pero una dictadura la excluye. 
 Para Kòjeve hay cuatro tipos puros de autoridad, que en la práctica muchas veces se combinan.
 Tipo 1 : autoridad del padre sobre el hijo. Aquí podemos incluir cualquier autoridad que nace de la diferencia de edades o incluso la de "un muerto" en su testamento. Sería también la autoridad de la tradición.
 Tipo 2 : autoridad del amo sobre el esclavo. Aquí estarían todas las variaciones sociales que establecen una jerarquía.
 Tipo 3 : autoridad del jefe sobre el grupo. Sería la del líder, pero también la del maestro o la del gerente o la del sabio.
 Tipo 4 : Autoridad del juez sobre el juzgado. Es la del representante de la ley.
  Esta división se relaciona con cuatro teorías, Hemos de ver la relación entre ambas divisiones.
 Teoria 1 : Platón. Sirve para explicar la Autoridad del Juez, que se basa en la sabiduría que no tienen los otros. Es la autoridad del que sabe, del experto. Nace, por tanto, de la justicia. Se apoya en la equidad, por lo cual importa no solo quién ocupa el lugar, sino también el que lo ocupe bien.
 Teoría 2 : Aristóteles. Sirve para explicar la autoridad del jefe sobre el grupo. Es la que deriva de una superior capacidad de prever, de anticipar, del que tiene más visión, más alcance. Es la autoridad, por tanto, del que está más adelantado en el recorrido.
 Teoria 3 : Teológica ( escolástica ). Sostiene que la autoridad proviene de Dios, que es el Creador. Es la Autoridad que viene de la causa, que se mantiene por la Tradición. Es, de alguna, forma, la Autoridad del Padre sobre el hijo.
 Teoría 4 : Hegel. Representa bien el segundo tipo : la autoridad del amo sobre el esclavo. Este tipo de autoridad surge de la dominación a partir de la lucha a muerte por el reconocimiento. Hay aquí una superioridad del que es capaz de superar sin miedo animal a la muerte. El que se arriesga, gana. El que cede se somete. 
 Otra cuestión interesante que plantea es cual es la génesis y la transmisión de la autoridad. La autoridad se genera condicionadamente cuando es simbólica, cuando depende del lugar social que uno ocupa. es la que se genera. No depende de la persona sino de su posición social ( padre, jefe, maestro, gobernante ...). Pero hay otra que se genera espontáneamente, de manera incondicionada. Es la carismática, la autoridad del líder.


 La autoridad es un fenómeno esencialmente humano, no biológico. Kòjeve pasa entonces a lo que llama el análisis metafísico de la autoridad. 
 Vamos finalmente a lo que presenta como las Deducciones, las primeras de las cuales son las Políticas. El poder político lo define hoy como el poder que ejercen los que representan el Estado. Una teoría política es, entonces, una teoría de la autoridad. En la teoría de los tres poderes hay tres autoridades constituidas. La autoridad legislativa es la autoridad del jefe. La autoridad ejecutiva es la del amo y la autoridad judicial es la del jefe. En realidad esta división parte de una pérdida de la cuarta, que sería la del padre, es decir, la tradición. Se pierde la autoridad basada en el pasado, la que se transmite por herencia..
 Podemos dar prioridad al presente, que es la autoridad del amo o juez, o a la referida al futuro, que es la del jefe. Un ejemplo de la autoridad del jefe sería Lenin, es la de todo proyecto revolucionario. La variante del juez es la del reformista, la de ir haciendo una sociedad cada vez más más justa.  La del presente es la del amo, ejemplificada por Hitler, centrada en la acción. Pero esta división procede de la pérdida de la autoridad del padre. hay que analizar las ventajas y desventajas de la división.
 Un material valioso para el tema de la Autoridad, sin duda.

¿ EXISTE EL TIEMPO ?

 

 Escrito por Luis Roca Jusmet

Carlo Rovelli ( Verona,1956) es un físico teórico de gran envergadura, que combina además esta formación con otro de tipo filosófico. Esto le permite caminar con rigor conceptual ( tanto desde el punto de vista científico como filosófico) por este camino fronterizo entre la física y la metafísica. Lo hace desde un tema nuclear y desde una pregunta que pocos físicos se atreven a abordar por la complejidad y el riesgo que supone : El tiempo. Ha publicado un libro ( el orden del tiempo ) que nos permite a los interesados en el tema que no disponemos del un aparato conceptual y matemático de la física, adentrarnos en el tema. El libro está dividido en tres partes. Voy a intentar sintetizar lo que plantea en cada una de ellas.
 La primera parte se titula "La disgregación del tiempo". La hipótesis es doble. La primera es que el tiempo no es único ( depende de la trayectoria, el lugar y la velocidad ). La segunda que el tiempo no tiene orientación absoluta y que el pasado, presente y futuro son relativos. No hay un presente en el Universo. La temporalidad depende de las interacciones. Aristóteles y Newton se equivocaron en parte, pero Rovelli quiere reconocerles sus aportaciones. Aristóteles tenía razón cuando decía que el espacio consistía en localizar el lugar y el tiempo el momento. Newton tenía razón cuando decía que el espacio y el tiempo existían pero se equivocó cuando digo que eran absolutos. La solución viene de un tercer genio, que es Einstein. El tiempo y el espacio forman parte de un campo gravitatorio, no son entidades independientes. No son los escenarios donde ocurren las cosas, son la estructura de la realidad y el tiempo es su componente dinámico. Entramos en la mecánica cuántica, que nos ha conducido a tres grandes descubrimientos. El primero es la granularidad. Es la discontinuidad de lo real. La continuidad es una técnica matemática para aproximar una realidad granular que da saltos desde la unidad mínima de espacio y de tiempo. Son lo que llama lazos para marcar este entrelazado que hay detrás de la aparente continuidad. El segundo es la indeterminación. Las partículas subatómicas no tienen una ubicación precisa, es como si fluctuasen en un mundo de probabilidades. El tercer punto es la interacción de las variables físicas. La fluctuación se determina cuando una cantidad interactúa sobre un objeto físico. Pero esta concreción solo existe en relación a un sistema físico. Todo es relacional. 

FILOSOFÍA POLÍTICA

 Escrito por Luis Roca Jusmet

 Partamos de la división convencional entre filosofía teórica y filosofía práctica. La filosofía práctica quiere pensar a partir de la pregunta ¿ Qué debo hacer ?, que conduce directamente a la ética y a la política. La filosofía política trata sobre qué es lo que debemos hacer en el campo social y lo que articula esta reflexión es la idea de justicia. 
 El comienzo de la filosofía política lo encontramos en Atenas y es paralelo a la invención de la democracia. Aunque la filosofía y la democracia son ambas expresiones de una sociedad abierta, la relación entre ambas es problemática. Sócrates y Platón criticaban la democracia ateniense en nombre de la justicia. Reflexión que culminará en la lúcida y realista Política de Aristóteles. La ciudadanía, contrapuesta a la figura del súbdito, la justicia y las formas de gobierno serán las bases para este análisis filosófico sobre la política que continuará en la Roma republicana y en pensadores tan brillantes como Cicerón.
 Pero me interesa entrar en la teoría contractualista como base de la teoría moderna del Estado ( y con ella una determinada idea de justicia, de forma de gobierno y de ciudadanía). Lo cual no quiere decir que anteriormente no tengamos aportaciones importantes, como la formulación de la teoría del derecho natural o la teoría política de Maquiavelo despazada hacia el tema del poder. El primero en formular la teoría contractualista, y con ella la del Estado como Estado de derecho, es Thomas Hobbes. Aunque apueste por un gobierno autoritario para él la soberanía la tienen los ciudadanos, que pactan un hipotético contrato en el que renuncian a la libertad natural ( que llevaría a una guerra de todos contra todos ) a cambio de seguridad ( y una libertad limitada). Con él se pasa a la idea de ciudadano como sujeto universal de derechos. No hay comunidad previa al Estado ni a la ciudadanía. De la teoría de Hobbes partirán la de John Locke y Baruch Spinoza ( más tardíamente, pero todavía en el siglo XVII) y, ya en el siglo XVIII, Jean-Jacques Rousseau. Quede claro que la teoría contractualista es un supuesto normativo y no un hecho empírico y que la teoría del Estado de derecho es normativa. Pero para Hobbes la soberanía ciudadana se transfiere totalmente al Estado, que debe ser lo más poderoso psoible para que ningún poder pueda superarlo.
  John Locke introducirá el iusnaturalismo o teoría del derecho natural, planteando que el contrato social debe garantizar estos derechos que Dios nos ha dado por el hecho de ser humano y que sin unas leyes y un Estado no se respetarían. Lo que introduce Locke, por otra parte, es el gobierno representativo, es decir un límite a la soberanía del monarca. Un órgano elegido por los ciudadanos que elabora y decide las leyes y al que hay que someterse. Otra cosa es que Locke considere que el ciudadano solo puede ser el hombre libre que no depende del otro, es decir el propietario. La tercera aportación fundamental de Locke es la del derecho a la rebelión cuando el estado no cumple su función.

 Spinoza planterá el contrato social no como oposición al orden natural ( Hobbes ) ni como su garantía ( Locke) sino como su derivación. Para Spinoza todo forma parte del orden natural, incluyendo la transformación que hacen los humanos al inventar la sociedad. Para él el contrato social como garantía de los derechos comunes, la transformación de estos derechos en leyes y la construcción de un Estado que los garantice es la opción más racional. Spinoza es el primer moderno que defiende la democracia ( término entonces poco reivindicado, ya que se enetendía como gobierno plebeyo). Spinoza aportará también una función positiva del Estado, no entendido solo como protector de lo individual ( a la manera de Hobbes y Locke) sino como forma de cooperación. 
 Llegamos a Jean-Jacques Rousseau, para el que el contrato social viene a ser un remedio para la enfermedad social. Para Rousseau el hombre, naturalmente libre y solidario, deviene servil y egoísta por el artificio social y sobre todo la propiedad privada. El contrato social da la soberanía a los ciudadanos, que pasan a ser una comunidad ( pueblo, nación) que niega las voluntades individuales en nombre de una voluntad general. 
 Podemos considerar que estas cuatro teorías marcaran las líneas de un republicanismo autoritario ( Hobbes ), liberal ( Locke ), democrático ( Spinoza ) o comunitario ( Rousseau). Será Kant el que dará universalidad a este republicanismo, planteando una orientación cosmopolita ( "la paz perpetua") y también una separación clara de poderes.

SOBRE LA TEORÍA DE LAS PASIONES

 Escrito por Luis Roca Jusmet

 Es interesante como la psicología moderna ha eliminado lo que era la base de la psicología antigua, que era la teoría de las pasiones. Cuando digo la psicología moderna me refiero a la que es hegemónica, que es la cognitivo-conductista. Se habla de emociones en general, pero es una realidad que queda eclipsada por lo que es la conducta, por un lado, y los procesos cognitivos, por otro. La psiquiatría, por su parte, a través de su DSM cada vez va reduciendo los trastornos a un conjunto de síntomas básicamente mentales o conductuales de supuesta raíz genética. El psicoanálisis también ha creado un vocabulario muy rico y novedoso, pero que también excluye la teoría de las pasiones. Únicamente el eneagrama, que podemos incluir dentro de la psicología humanista, lo ha recuperado, aunque dentro de un sistema global más que discutible.
 La teoría de las pasiones ha sido, por otra parte, una de las claves de la ética y de la psicología antiguas, tal como se comprueba en Aristóteles y en el estoicismo. Pasión viene de pathos, de donde viene también pasividad y patología. Pasividad porque las pasiones nos dominan, somos sus esclavos porque son emociones que nos atrapan, lo cual les da también su carácter patológico. En la filosofía medieval Tomás de Aquino recupera esta teoría para su reciclaje de lo antiguo desde la moral católica desde la escolástica. Pero ya antes, desde el cristianismo primitivo, se habían transformado en los pecados capitales; lo cual sería una prueba de lo que afirmó Michel Foucault, de que las bases de la moral cristiana hay que buscarlas en las escuelas filosóficas alejandrino-romanas y no en el judaísmo. En el siglo V Juan Casiano las define : gula, lujuria, avaricia y vanidad que tendrían que ver con el deseo de posesión ( comida-bebida, sexo, bienes y gloria) o con el deseo destructivo ( ira, envida), que engloba junto a la pereza como producidos por la frustración, la carencia. Hay que entender la pereza como acidia, que quiere decir indolencia, dejadez, tristeza... En el siglo VI Gregorio Magno los popularizará con estos nombres : Ira, envidia, vanidad, envidia, gula, lujuria y pereza. El mismo Dante, en su extraordinaria "Divina comedia" recogerá esta formulación para describir el purgatorio.
 Será en el siglo S.XVII cuando encontraremos la teoría más rica y profunda de las pasiones en la Ética de Spinoza ( aunque algo antes, Descartes había escrito su Tratado de las pasiones). Spinoza describe un repertorio preciso de todas las pasiones humanas con un rigor y una precisión como nunca se había hecho y recoge el sentido de la pasión como el origen de nuestras servidumbres. Ser libre es distanciarnos de nuestros afectos y evitar así que se conviertan en pasiones. Pero todas las pasiones derivan de la alegría, la tristeza y el amor ( dirigido a lo que consideramos causa de nuestra alegría) y el odio ( dirigido a lo que consideramos causa de nuestra tristeza).

HANNAH ARENDT : ¿ QUE ES LA LIBERTAD ?

 


 Escrito por Luis Roca Jusmet

En filosofía lo más radical es lo más básico. Con esto quiero decir que son las preguntas aparentemente más sencillas las que requieren una reflexión más compleja y más clara. Porque este es el auténtico reto de la buena filosofía, contemplar todos los matices sin dispersarse en un juego retórico, ser preciso y riguroso manteniendo la claridad de la argumentación. Esta es una de las virtudes de la filósofa Hanna Arendt.
 La idea básica de Hanna Arendt es que hay que recuperar la libertad de los antiguos frente a la libertad de los modernos. Hanna Arendt insiste siempre en el valor de la tradición sin caer en el conservadurismo. No se trata de volver a los antiguos sino de aprender de ellos corrigiendo la desviación de los modernos.
 La libertad es, para los antiguos, una práctica política. No se formula como un problema si contemplamos el proceso que va de Parménides a Plotino. Solo en la Antigüedad tardía se contempla la libertad como una actitud interna, al margen de la política. Es el caso de Epicteto. la política ha perdido aquí su nobleza, es un oficio más. La buena vida está al margen de lo político.

 Es con el cristianismo cuando aparece la libertad como problema. Con Pablo de Tarso y, sobre todo, con Agustín de Hipona. Lo plantea en el contexto de su conversión personal. Aparece como libre albedrío, la capacidad humana de elegir entre el bien y el mal. Aquí se consolida la diferencia introducida por el estoico Epicteto entre la moral y la política. Al cristianismo no le interesa la política sino la moral. La libertad es, entonces, una elección moral. Queda unida entonces a la voluntad. Es la libertad de la voluntad de actuar bien o mal.
 En el mundo moderno se da un giro importante con Kant. Porque él planteará el problema que aparece con la contradicción entre la experiencia subjetiva de la libertad y el reconocimiento de la causalidad del mundo físico. El mundo fenoménico, analizado por la ciencia newtoniana, esta regido por el principio de causalidad. Pero este principio es resultado d euna categoría que aplicamos los humanos. Es la manera humana de ordenar el mundo. ¿ pero que es entonces nuestra experiencia subjetiva de la libertad ? Quizás aquí Kant y la misma Hanna Arendt no lo señalan con claridad. Es la experiencia histórica del hombre moderno configurada por siglos de cristianismo. No es un hecho universal sino un hecho histórico. ¿ Cómo lo soluciona Kant ? Considerando que la libertad no se puede argumentar científicamente, que no es posible en el mundo fenoménico. Pero que, más allá del mundo aparente, podemos afirmarla a nivel práctica. Sería como un supuesto necesario desde el punto de vista de justificación de la responsabilidad moral. Es una decisión que hemos de tomar para fundamentar una moral. El problema, marca correctamente Hanna Arendt, es que de esta forma negamos la posibilidad de la libertad desde el punto de vista del conocimiento.

ELOGIO DE ARISTÓTELES

Escrito por Luis Roca Jusmet

Este año será el "Año Aristóteles", y se celebran los 2400 años de su nacimiento. Como es sabido estas conmemoraciones serían una auténtica chorrada si no fueran porque nos permiten recordar y, sobre todo, dar a conocer a grandes filósofos y actualizarlos.
 He de reconocer que mi conocimiento de Aristóteles es muy limitado. Me licencié en Filosofía sin haberlo estudiado ni tan solo en la asignatura de Filosofía griega ( no llegamos). Es fuerte pero es así. me formé en una Universidad en la que o estudiabas un aristotelismo tomista si elegías asignaturas del Departamento de Metafísica o no lo estudiabas. Y no lo estudiabas con el agravante de que los profesores que seguían las modas filosóficas del momento parecían estar de vuelta de Aristóteles. Mi pequeña aportación será un comentario de un libro que ni tan siquiera es suyo pero si lo es de uno de sus lectores más inteligentes, Pierre Aubenque. Se trata de su estudio sobre la noción de frónesis, que se traduce por prudencia. La verdad es que la traducción no me gusta porque la palabra se utiliza hoy muy poco y en un sentido muy limitado. La podemos traducir por racionalidad.  En realidad el hombre racional es el hombre sabio porque hablamos de una racionalidad que no es teórica sino práctica, pero de una práctica que surge de la experiencia. La ética es, para Aristóteles, un arte de vida. No hay ciencia (episteme) que nos pueda decir cómo actuar. Porque la ciencia habla de los necesario, de lo que se explica por causas universales. El vivir es singular y la vida es contingente, imprevista. La contingencia es el mundo de lo posible, no de lo necesario. Es devenir está entre lo que es y lo que no es) y es indeterminado.  Lo contingente es diferente del azar porque este último está fuera de nuestro dominio.Lo contingente es lo que nos permite mejorar, porque la realidad no está acabada. Es el objeto de nuestra voluntad y es nuestra responsabilidad. 

LA VERDAD : DE ARISTÓTELES A NIETZSCHE

Luis Roca Jusmet

 La concepción más consensuada de la verdad es la que plantea Aristóteles. Es la concepción de la verdad como adecuación. Se trata de considerar a la verdad como una propiedad de nuestro juicio sobre el mundo. Lo cual significa que la verdad reside en nuestra capacidad para captar el mundo, sus hechos y sus procesos. Cuando lo que pensamos se corresponde con lo que hay entonces hay verdad en nuestro pensar. Las cosas son lo que son y la verdad o falsedad radica en la manera como lo captamos. De aquí pueden surgir muchos matices. El pensamiento puede reducirse al lenguaje y entonces es en nuestros enunciados, en nuestro decir donde radica la verdad. También podríamos entender el mundo en el sentido fenoménico ( que significa la manera como aparece a los humanos) o en el sentido estricto ( el mundo es tal como aparece). Incluso la versión kantiana se puede incluir en este planteamiento.
  La pregunta radical es, por supuesto, como podemos acceder al mundo al margen del lenguaje y del pensar, ya que si se trata de una adecuación de este con el mundo entonces debe haber una manera de captar el mundo más allá del pensar del decir. La única vía es la de la experiencia. ¿ pero que entendemos por experiencia ? ¿ No está la experiencia ya transformada por el pensar y el decir ?
Por supuesto que sí. Esto significa que la adecuación es siempre fenoménica, es decir que no podemos caer nunca en un realismo ingenuo. El realismo debe ser crítico y hemos de partir que la verdad es siempre una verdad humana, a escala humana.
 Nietzsche introduce una serie de elementos interesantes aunque su conclusión es errónea. Elementos que todos ellos se incluyen en su perspectivismo. Se trata de entender que nos movemos siempre en una perspectiva humana que esta determinada por el cuerpo y por el lenguaje. El cuerpo es nuestra antena por el campo perceptivo que define. Cada especie tiene un campo perceptivo limitado que capta una información particular del mundo. Por otra parte tenemos el lenguaje, que es una construcción simbólica arbitraria de significaciones sobre el mundo. Finalmente una relaciones de poder que determinan lo que se considera el saber, por lo tanto, la verdad. La conclusión es que la verdad es una ficción. No estoy de acuerdo.
 Lo que podemos aceptar del planteamiento de Nietzsche es que la verdad es una construcción simbólica humana, y por tanto se inscribe en una perspectiva humana. Pero ya lo dijo Kant cuando estableció la diferencia entre el fenómeno y el noúmeno. No es un planteamiento original. Esta construcción no es únicamente fenoménica sino que es también cultural. En este sentido lo único que podemos matizar de la afirmación de Nietzsche es que aunque la lengua sea fundamental en esta construcción cultural de la verdad no es cierto que cada lengua sea una interpretación del mundo. únicamente si comparamos lengua radicalmente diferentes estos es parcialmente cierto, como argumentó Chomsky al señalar las estructuras innatas de cualquier lengua. En este sentido estamos condicionados por la lengua como estructuración simbólica de la verdad y esto se concreta con matices en cada lengua.Yo hablaría, siguiendo a Castoriadis, de un imaginario social de la verdad.

EGOÍSMO Y ALTRUISMO

Escrito por Luis Roca Jusmet

 Entiendo por egoísmo el preocuparse y ocuparse de uno mismo y por altruismo el preocuparse y ocuparse del otro. Hay dos maneras sin salida de plantear la cuestión.
 La primera es considerar que el dilema no existe porque en todo lo que hacemos nos mueve el egoísmo. Desde esta argumentación tan egoísta es el que maltrata al otro como el que le ayuda porque son dos maneras diferentes de buscar y encontrar satisfacción. Esta argumentación no lleva a nada porque da al concepto de egoísmo un sentido demasiado amplio. Es lo que plantean  los curiosamente llamados moralistas franceses del siglo XVII. Si a nivel general esta afirmación es cierta, también lo es que para avanzar en la cuestión debemos matizar más. Matizar más quiere decir plantear el dilema justamente en los términos de la manera como encuentra cada cual la satisfacción, si es centrado en lo que le proporciona placer y dolor o si es capaz de abrirse al otro, a su placer y a su dolor. En este sentido podríamos decir que el altruismo nos abre al otro.
 La segunda es plantear una elección entre egoísmo y altruismo. Las religiones, que niegan el valor del egoísmo y que plantean un camino exclusivo  hacia el altruismo son un ejemplo de esta línea. También Kant cuando plantea una ley moral contrapuesta a la búsqueda de la satisfacción.Nietzsche, por ejemplo, plantearía el camino inverso, que es la defensa de unos valores egoístas que rechazan el altruismo como una forma de debilidad y de sometimiento a la propia potencia vital.
 El único planteamiento que permite una salida universal, que no esté dirigida a los santos o los héroes, es el de buscar un equilibrio entre egoísmo y altruismo. El egoísmo es malo en la medida en que rechaza el altruismo, pero es bueno cuando lo incluye. Hay aquí muchos filósofos que pueden ayudarnos en esta línea: Aristóteles y Spinoza, por ejemplo. Pero el el camino abierto por Hume y por Mill el que nos permite situarlo mejor. Se trata de actualizar un sentimiento altruista innato, que hay que potenciar desde la educación y la sociedad, para que en nuestra felicidad, en nuestro placer, en nuestra satisfacción se incluya el del otro. A este sentimiento le podemos llamar humanidad, solidaridad, empatía, compasión. Yo me quedo con humanidad.

FILOSOFIA Y DEMOCRACIA EN ATENAS

 Escrito por Luis Roca Jusmet
 

La relación entre filosofía y democracia es interesante. De entrada la democracia y la filosofía aparecen conjuntamente las dos en Atenas. Aunque ya hay precedentes de la filosofía y de la política democrática en la Magna Grecia, tanto con los presocráticos por un lado, como con formas políticas más abiertas, por otra.
  Empezaré hablando de dos debates contemporáneos sobre estos orígenes.
  Hay un debate muy sugerente entre dos filósofos y sinólogos actuales: François Jullien y Jean François Billeter. Jullien sostiene que la filosofía es un invento griego y que China escogió otro camino del pensar, el del sabio. La filosofía se pregunta críticamente por el Orden establecido, sea el cósmico o el humano. En China, en cambio, los sabios transmiten lo que dice la Tradición, la que nos enseña el significado de este orden.Políticamente este Orden es el del Imperio, por lo cual no ha reflexión política. En China la filosofía política no interesa, nos dice Jullien y en Atenas. Platón, en cambio, se pregunta críticamente por la política. Jean François Billeter no está de acuerdo en nada del que dice Jullien. Para él la filosofía es una experiencia universal de los humanos, que aparece tanto en Grecia como en China. Lo hace cuando algún hombre que piensa por sí mismo, y lo hace a partir de su experiencia, de su relación con los otros y con el mundo. Forman parte de una tradición de pensadores que tratan críticamente el lenguaje. Lo hace el griego Platón pero también el chino  Zhunagzi.  Zhuangzi que sería  precisamente el crítico del sistema político imperial. Es decir, que para Billeter lo que hace Jullien es identificar el pensamiento chino con el que era entonces hegemònico,que es la ideología de Confucioy el de Lao Tzi, pero no el pensamiento de Zhuangzi. Así inventamos anacrónicamente tradiciones como la del taoísmo filosófico. 
 Segundo debate. Es el de Cornelius Castoriaidis y Jacques Rancière, dos de los principales teóricos contemporáneos de la democracia radical. Castoriadis está en la línea de Jullien. Para él la filosofía y la democracia nacen simultáneamente en Atenas porque expresan el mismo pensamiento crítico y creativo. Es el cuestionamiento de la tradición y de la jerarquía, la voluntad del ser humano de crear la sociedad que quiere. Rancière, en cambio, considera que la filosofía política es una reacción contra la democracia, básicamente Platón. Tenemos varios planteamientos que, para mí, no son incompatibles.