CLÉMENT ROSSET : LA DESNUDEZ DE LO REAL

Escrito por Luis Roca Jusmet

 Clément Rosset es quizás el autor que ha elaborado de la manera más original la contraposición entre las nociones de realidad y de ilusión. Este planteamiento lo inicia Rosset con un libro titulado Lo real y su doble, que precisamente subtitulará Ensayo sobre la ilusión. Los humanos, dice, tenemos poca tolerancia con lo real y éste se vuelve insoportable cuando nos resulta excesivamente desagradable. Entonces rechazamos lo real de diversas maneras. Lo hacemos en el límite con soluciones trágicas, que van de la autoaniquilación física (el suicidio) hasta la destrucción mental (la psicosis). Pero hay también una solución de compromiso, menos trágica y que consiste en la pérdida parcial de lo realidad insoportable a través de la represión. Recordemos a Freud cuando nos habla de que no solo hay pérdida de realidad en la psicosis sino también en la neurosis. Rosset, en este texto, estudia una manifestación sofisticada y opaca de la ilusión que es la que él llama la creación de un doble, que es la elaboración de una percepción inútil (aunque errónea). No hay que considerar aquí el doble como el fenómeno anómalo y patológico propio de la esquizofrenia sino de algo mucho más común y cotidiano. El estudio se centra entonces en las manifestaciones culturales a través de las cuales se manifiesta este fenómeno: la ilusión oracular (vinculada a la tragedia griega), la ilusión metafísica (propia de las filosofías idealistas) y la ilusión psicológica ( que es la del hombre y su doble). El análisis de Rosset tiene un planteamiento que me parece algo forzado, ya que de lo que nos habla es de construcciones culturales que considero que tienen un carácter muy parcial, aunque vale la pena entrar en algunas de sus sugerencias. La ilusión oracular de la que nos habla no es de lo que parece, que es la de una supuesta capacidad de predicción del futuro, sino una implacable afirmación del carácter necesario y asfixiante del presente, de lo que ocurre ahora. No hay nunca un doble del acontecimiento porque la realidad es idiota; esta palabra, si nos remitimos a su etimología griega quiere decir simple, singular y por tanto insignificantemente, absurdamente única. Pasamos a continuación de la ilusión oracular, que sería un doble del acontecimiento, a la ilusión metafísica, que nos lleva a duplicar lo real. Este mecanismo funciona creando Otro mundo que se considera más real que éste. El planteamiento, evidente en el cristianismo, nos remite desde la tradición filosófica a Platón. Esta ilusión nos llevaría a afirmar que lo real no tiene un sentido propio, sino en que hay que buscarlo en otra parte. Lo real inmediato y físico, desde el discurso platónico, se considera como el un remedo engañoso de otro más perfecto, al que sólo podemos acceder a través de la razón y que es la que le da sentido. El pensamiento metafísico se funda en un rechazo visceral de lo presente, que solo puede ser visto como la representación de Otra Cosa, de Otro Mundo. De la ilusión metafísica pasa Rosset a la ilusión psicológica en la cual el yo es visto como el doble de otro, pero ésta me parece una especulación demasiado artificiosa para desarrollarlo aquí.

 Lo que me interesa recoger de Rosset es la función que atribuye a la ilusión como protección frente a lo real. Rosset sigue aquí la línea de Freud al considerar que lo ilusorio no es un error sino la proyección improbable de un deseo. Pero le da un giro al plantear que la ilusión representa no sólo una escapatoria frente a lo real sino también una defensa frente a ella. La ilusión de la que hablamos no es la generada por los sentidos, ya que si fuera éste el caso entonces quedaría reducida a un error perceptivo o de juicio. Todas las formas de contestación de lo real, plantea Rosset, sean las de ayer o las de hoy, se apoyan de diferentes formas en un doble ideal. El filósofo francés continúa su elaboración teórica en otro libro, titulado Lo Real, en el que insiste sobre el carácter idiota, carente de sentido e insignificante de lo real. Lo demás, dice, significa mirar a otro lado. De la negación de esta evidencia vital, accesible a cualquier humano, es de donde sacamos que la vida tiene un sentido. Queremos negar que la realidad es producto del azar y de la necesidad, pero no tiene finalidad. Lo real es lo que es y no puede ser otra cosa, con su insistente monotonía o arbitraria incoherencia, y esto es lo que no estamos dispuestos a aceptar. Son los ilusionistas los que niegan esta devaluación generalizada, esta disconformidad de lo que hay con sus significaciones idealizadas. Rosset plantea aquí un tema crucial, que es el de la transformación estética de lo real a través de la escritura. Rosset se centra en lo que él llama la grandilocuencia, que sería el intento de tratar lo real a través de una retórica ideológica, que aparentemente lo amplifica pero que en realidad lo escamotea. Me parece una cuestión de enorme importancia, que tiene que ver con lo que hoy llamamos la corrección ideológica y que siempre se ha tratado con otro término, que es el de eufemismo.

ENTREVISTA A LUIS ROCA JUSMET EN LA REVISTA EL TRIANGLE

 Entevistado por Peru Erroteta

Filósofo. Imparte clases de filosofía en un Instituto de Enseñanza Media. Escribe, y tiene publicados dos libros: Redes y obstáculos y Ejercicios espirituales para materialistas, Colabora en diversas publicaciones, participa en ASEC-ASIC y milita en el PSC. 

Nacionalismo e izquierda ¿Aceite y agua?

Lo mejor que tiene el proyecto de la izquierda (a partir de sus tradiciones: socialismo, anarquismo, comunismo), también ambiguo, heterodoxo…, es su sentido de lo colectivo, de lo que es de todos, como la universalidad de los derechos, herencia de la revolución francesa, que aún no se ha superado. La izquierda también tiene que incluir lo singular y propio de cada uno, pero desde la ciudadanía. El nacionalismo, por el contrario, va a lo grupal y al particularismo. El nacionalismo niega lo individual. Lo diluye en la idea de nación, que siempre conlleva algo de etnicismo. Es el nosotros contra ellos…

¿Cómo se explica que la izquierda, tal como pone de manifiesto la historia, deriva, se imbrica o se contamina, en ocasiones, con el nacionalismo?

Spinoza dice que hemos de partir del hecho de que las personas, tanto los gobernantes como los ciudadanos, nos movemos por las pasiones y no por la razón, cosa de gran interés para la teoría política. El triunfo, digamos, de los nacionalismos sobre el internacionalismo, en la I Guerra Mundial ilustra algo de esto, aunque hay quienes relativizan la cuestión haciendo valer que las posiciones eran ambivalentes. Inicialmente, los socialistas de Francia y Alemania, y los sindicatos, dijeron que votarían contra la guerra, que se movilizaron contra los créditos de guerra, pero acabaron haciendo lo contrario. Quizá hubo algún problema de coordinación entre las delegaciones, que no lograron ponerse de acuerdo. Y, sin duda, hubo mucha presión social, por mimetismo y por las pasiones identitarias. 

¿Y el nacionalismo catalán, compañero de viaje de la izquierda o viceversa?

Tanto el PSUC como el PSC vienen en alguna medida de grupos catalanistas. La extrema izquierda en el franquismo trataba siempre de ir un poco más allá del PSUC, también en la cuestión nacional. Maoístas y troskistas, que se nutrieron de escisiones de ETA, rompieron con ella por la izquierda, pero algo de nacionalismo siempre queda. También hay que tener también en cuenta que la identificación del franquismo con el españolismo ha contribuido a caer en el error conceptual muy grave de que si había que escoger entre nacionalismos catalán o vasco (“oprimidos”) y lo español, no se dudaba en hacerlo por los primeros. El PSUC, que era el partido claramente mayoritario, sobre todo a través de CC.OO. hizo un buen trabajo entre los trabajadores para que se entendiera la reivindicación del Estatuto y la cooficialidad del catalán. Pero su dirección, de extracción pequeño burguesa y más vinculada a un sentimiento catalanista, no era lo mismo que su base obrera. Fue claudicando progresivamente a la presión del pujolismo. Lo que está pasando ahora, en contra de lo que dice la izquierda, no es consecuencia del inmovilismo del PP, sino del pujolismo y de la falta de alternativas a él.  

En cualquier caso, parece que, en general, la izquierda de Cataluña y también de España ha considerado, en el mejor de los casos, el nacionalismo como algo menor, subsidiario, cuestión democrática pendiente… Y no el problema, en singular.

Lo que hay detrás de esto es fobia contra la derecha y sobre todo contra el PP. Cosa que hace que todo lo demás sea bueno. Por eso hay sectores de la izquierda que continúan planteando que el principal responsable de lo que pasa en Cataluña es el PP. Confunden lo que es la defensa del Estado de Derecho contra los nacionalismos, que son identitarios, y solo se atienden a su propio relato. No estamos ante un nacionalismo periférico oprimido contra un nacionalismo español, sino de un Estado de Derecho ante unos nacionalismos identitarios, que reivindican una soberanía en base a esta entidad. 

REDES Y OBSTÁCULOS

REDES Y OBSTÁCULOS

Luis Roca Jusmet

Editorial Club Universitario

Alicante, 2010

 Escrita por Pere Saborit

  Frente a los dormidos, que pretenden vivir en mundos propios y aislados, el viejo Heráclito nos conminaba a mantenernos despiertos, compartiendo el Logos, con su dimensión lingüística o simbólica, en tanto que garante de habitar un universo común. Una dimensión simbólica que, sin embargo, se ha desvirtuado a conveniencia a lo largo de la historia.
 Para empezar, el condicionante pragmático de búsqueda de puntos de referencia fijos y estables, y más específicamente el afán de facilitar la cohesión y el control social, ha conllevado que prevaleciera la función de reconocimiento en detrimento de la de expresión. O, más en concreto, se ha tendido a valorar más el sentido literal de las palabras que su sentido metafórico, la memoria que la imaginación, o la forma sistemática que la fragmentaria. Por otro lado, a menudo se ha pretendido -como en el caso de la religión o el nacionalismo- presentar como único orden común lo que no es más que el interés de un grupo, imponiendo determinado imaginario social, lo que reduce el sentido del lenguaje al de determinado idioma o el del pensamiento al de determinada ideología.

  Otra forma de distorsionar a conveniencia el sentido de lo simbólico ha sido la propia de la denominada “hermenéutica simbólica”. Y cabe señalar que la crítica que Luis Roca Jusmet realiza a la misma en este texto es ya de por sí un motivo suficiente para recomendar su lectura. Autores como Mircea Eliade, Gilbert Durand, o Carl G. Jung, procederán a un desplazamiento semántico, según el cual lo simbólico no sólo sirve para referirnos a realidades ausentes, sino para aludir a una realidad trascendente (lo sagrado o numinoso). Ello al margen de incurrir en la contradicción de menospreciar el lenguaje, frente al poder evocador de las imágenes, ….¡con palabras!: “La cuestión es que todos estos apologistas del símbolo caen en la contradicción de querer conceptualizarlo, tratamiento que teóricamente consideran inferior, con lo que su propio discurso parece desmentir lo que dicen. Si fueran consecuentes se limitarían a mostrar la imagen simbólica sin querer transformarla en un discurso teórico”.

   Hoy en día, sin embargo, lo que abundaría sería la pretensión de rechazar el orden simbólico-lingüístico que nos une (junto a la indeterminación de lo real, racionalmente esquivo, que nos uniría aún más). El narcisismo e individualismo contemporáneos pretenden que cada uno viva aislado en el mundo personal de lo imaginario, algo de lo que autores como Richard Sennett nos vienen alertando desde hace tiempo en obras como El declive del hombre público (Península, 1980) o Narcisismo y cultura moderna (Kairós, 1977). Una tendencia que se ha agravado últimamente con el auge de la realidad virtual, la cual contribuye a “tejer una red sin límites corporales ni simbólicos”.

  Entre el peligro tradicional de sobrevalorar el orden simbólico y el de sobredimensionar el orden imaginario, característico de nuestra época, Luis Roca Jusmet aboga por construir una subjetividad “que debe evitar la polarización si no quiere caer en la rigidez de la sociedad tradicional o en la inconsistencia de la sociedad líquida”. Ello pasa por reivindicar la fantasía, en tanto que “guión imaginario” capaz de articular el orden imaginario del deseo con el simbólico de la consciencia de los límites que conlleva la convivencia con los demás. Por otra parte, el sujeto del deseo no posee una identidad monolítica y (auto)transparente sino que, por un lado, se halla condicionado y en buena medida ya formado por “el conjunto de cosas vividas y cosas oídas”, que hemos ido acumulando a lo largo de nuestra vida, y que supone que nunca partamos de cero cuando nos planteamos un deseo consciente; o, por otro lado, este sujeto se halla transido por escisiones internas, como la generada al irrumpir en el orden simbólico y la consiguiente división entre sujeto de enunciado y sujeto de enunciación.

SOBRE EL JUICIO MORAL

Escrito y expuesto por Luis Roca Jusmet

 Los manuales de filosofía funcionan, desgraciadamente, por tópicos. De esta manera se clasifica a David Hume y a John  Stuart Mill dentro de dos corrientes morales totalmente diferentes.
 Lo cierto es que forman parte de una misma tradición que, más allá de las lecturas dogmáticas o simplistas, tiene mucho que decirnos. David Hume tiene la importancia de diferenciar los juicios morales de los de hecho ( juicios empíricos) y los lógicos. Las cosas no son ni buenas ni malas ; tampoco podemos por lógica diferenciar lo que está bien de lo que está mal. Pero para Hume hay acciones mejores y acciones peores para la convivencia y, por tanto, para la buena vida. Partiendo de la existencia de un sentimiento de empata, que es lo que sentimos desinteresadamente frente alguien que ayuda o perjudica a un otro desconocido, podemos construir algo. Este algo son unos principios universales basados en el respeto, en el reconocimiento del otro. Potenciando estos sentimientos podemos vivir todos mejor, en un equilibrio razonable entre el egoísmo bien entendido y el altruismo. No se  trata de formular una moral para santos o héroes, sino para el hombre común. La razón sirve básicamente para calcular, como estrategia, no para definir finalidades de acción. Lo que define la finalidad es el deseo de felicidad.
 Este es el punto de partida del que parte John Stuart Mill, que nace un siglo después y que como él es británico, empirista e ilustrado, Para Mill este sentimiento de empatía existe y es innato, existe como tendencia, aunque no es natural. Es como el lenguaje, tenemos las bases pero es el aprendizaje y la educación los que lo hacen posible. De esta manera hay que elaborar una moral cuyo criterio sea la utilidad. Útil es lo que es bueno para nosotros pero también para los otros, lo que quiere decir que hemos de integrar en nuestra felicidad la felicidad del otro. Es decir, que si yo deseo ser feliz y ser feliz quiere decir hacer las cosas que me hacen feliz entonces ser feliz debería querer decir compartir con los otros. Tenemos la tendencia y es la educación la que debe potenciarla. Moral será entonces lo que es útil y útil lo que favorece la felicidad colectiva. Y en cierta manera la razón, aparte de calcular también debe definir lo que es más útil. Siempre en base a los deseos de la gente, que es lo que le hace feliz.

GOBERNAR EL CEREBRO, GOBERNAR LA CONDUCTA

Escrito por Luis Roca Jusmet

 Este texto es el resumen del visionado por vídeo de la conferencia de Nikolas Rose el año 2011 en la Universidad Pedagógica de Buenos Aires. 
 La pregunta que se hace Rose es ¿ qué clase de seres humanos pensamos hoy que somos ? ¿ Como se gobierna la conducta en función de esto ?
 Rose considera que la característica de nuestra época, el siglo XXI,  es el dominio de las neurociencias. Pero hay que contextualizarlo en la dinámica de la biopolítica. La biopolítica es un fenómeno moderno de gobierno que consiste en que la vida ha ingresado en la política. Se trata de gestionar la vitalidad. Biopolítica es biopoder. Se trata de una maximilización del bienestar. Lo hace a través de la somatocracia: la salud se convierte en una obligación política y económica. Desde finales del siglo XIX los gobiernos se hacen cargo de la salud de la población. Inicialmente la cuestión se plantea en términos físicos, cuya preocupación central es la degeneración de la raza. A partir del siglo XX la preocupación es la de la salud mental. Se trata de gestionar la salud mental en todos los ámbitos cotidianos :familia, trabajo, educación, ocio. Se inicia el dominio de las disciplinas psi ( psicología, psiquiatría, psicoanálisis...). los seres humanos se convierten en sujetos psicológicos, cuyos estados pueden ser regulados. También hay que preocuparse de la salud mental de los carceleros, los trabajadores sociales, los policías...

CÓMO FUNCIONA EL PODER EN LAS SOCIEDADES LIBERALES AVANZADAS

Escrito por Luis Roca Jusmet

  Nikolas Rose es sociólogo británico imprescindible para entender el mundo en el que vivimos. Pero es un desconocido en nuestro país.

Empecemos por situar a Nikolas Rose en su contexto. Forma parte de un grupo de psicólogos británico críticos, de formación marxista. Buscan en la noción de ideología de Althusser, en la de hegemonía de Gramsci y en los estudios del sociólogo Stuart Hall las referencias teóricas para sus estudios, aunque pronto se encuentran con sus limitaciones. El año 1977 inician la publicación de una revista que se llama Ideología y conciencia, sus propias investigaciones, ya distanciados de la perspectiva marxista. Algunos, como Ian Parker, encontraran su referencia en Lacan. Otros, como Rose, en Michel Foucault. Se les llamará a partir de entonces los anglofoucaultianos. Inicialmente parten de los textos sobre Arqueología del saber y El orden del discurso. Se interesan por la idea de discurso y la manera como éste delimita los modos de ver y de pensar. Más tarde continuarán con El nacimiento de la clínica, donde abordarán lo que son las practicas en relación con el discurso. En un tercer momento trabajarán el tema del poder, tanto en el análisis más microsocial que aparece en Vigilar y castigar como el macrosocial de Defender la sociedad. Finalmente tendrán acceso a las traducciones de sus últimos seminarios : Seguridad, territorio, población; El nacimiento de la biopolítica; Del gobierno de los vivos; Del gobierno de sí y de los otros. El gobierno es la actividad que se encarga de conducir a los individuos bajo la autoridad de un director responsable de lo que hacen y de lo que les sucede. Son técnicas y procedimientos para dirigir la conducta humana.

 Rose parte de una serie de planteamientos básicos. La primera es que el ser humano no tiene una naturaleza sino que se construye histórica y culturalmente. Su ontología es histórica. En Occidente el ser humano se construye alrededor de la idea de un yo, entendido como entidad con vida interior ( a la que se ha llamado psyque, alma, espíritu, mente ),que se considera encerrado en los límites del propio cuerpo. Se considera así agente voluntario de sus acciones : es intencional y responsable de sus actos. Esta es la base de la moral, de la legalidad y de la política occidentales. Los humanos se consideran así seres psicológicos, con una identidad y una autenticidad. Hay una serie de prácticas y de técnicas a partir de las cuales se entienden las personas y se actúa sobre ellas.

 La historia del yo que quiere elaborar Nikolas Rose, sobre la base del horizonte abierto por Michel Foucault, quiere establecer una genealogía de la subjetividad entendida bajo los presupuestos anteriores.
 se trata de saber cómo nos relacionamos con nosotros mismos a través de unas técnicas determinadas. El campo de investigación trata sobre la manera cómo los seres humanos han prestado interés a sí mismos y a los demás en distintos lugares, ámbitos y momentos.Pero Rose discrepa de los grandes sociólogos ( Giddens, Bauman, Sennett...) cuando considera que la genealogía de la subjetividad no depende de grandes transformaciones sociales. Estos son un factor condicionante, pero no genera directamente la experiencia del yo, que tiene una dinámica propia. De hecho hay unas prácticas y unos procesos heterogéneos que son los dispositivos de sentido que configuran una determinada experiencia.

 Lo que le recoge Rose de Foucault  son, sobre todo,dos cosas. En primer lugar la manera como los sujetos son producidos y reproducidos desde el poder. En segundo lugar como se plantea esta cuestión desde el liberalismo, que quiere gobernar la población indirectamente, sin hacerlo directamente desde el Estado. Se trata de "conducir las conductas" sin imponer nada. El poder no solo sujeta, en el sentido de disciplinar ( "estar sujeto a ..."), el poder crea sujetos libres. Foucault siempre había planteado esta formulación positiva del poder, al lado de la negativa o represiva. El poder no solo prohibe, el poder genera acción.

SOBRE EL ENEAGRAMA Y SU UTILIDAD

Luis Roca Jusmet

¿ Qué es el eneagrama ? A la mayoría ni le suena, otros lo utilizan y algunos lo veneran. Expliquemos un poco su origen, su discurso y su práctica. Respecto a su procedencia parece ser que viene del sufismo y que fue asimilado por Gurdjieff, un maestro espiritual, nacido en Armenia el año 1866, que entró en contacto con diversas tradiciones esotéricas. Tiene escritos bastantes libros, algunos de ellos por él mismo y otros por un discípulo suyo llamado Oupensky. Su objetivo es una transformación radical a partir de un trabajo interno. Gurdjieff tiene discípulos en todo el mundo y el eneagrama es una figura de nueve puntas que Gurdjieff utiliza en sentido esotérico. No entro aquí en este sentido originario, que desconozco.
  Posteriormente Oscar Ichazo, un chamán boliviano nacido en 1931, que fundó la Escuela de Arica ( un desierto chileno) dice haber aprendido esta técnica secreta y a partir de ellas formula un eneagrama de la personalidad. Este eneagrama es una figura de nueve tipologías que se relacionan entre sí de una determinada manera. Pero será Claudio Naranjo, psiquiatra chileno nacido en 1932, el encargado de difundir por EEUU, America Latina y Europa este sistema. Naranjo procedía de la Escuela de la Gestalt, una variante de la psicología humanista. En todo caso asume un papel de Maestro espiritual que, debido a su carisma, atraerá a muchos discípulos. Don Riso y Helen Palmer, estadounidenses, serán dos de sus discípulos que intentan difundir una versión propia, menos espiritualizada, más práctica del sistema. 
 El eneagrama está siendo utilizado actualmente por múltiples organizaciones, desde el departamento de recursos humanos de multinacionales hasta los ejercicios espirituales de los  jesuitas. Incluso, por dar un ejemplo, el eneagrama fue utilizado en profundidad en cursos para profesores organizados por el Departament d´Educació de la Generalitat de Catalunya. Hay gran cantidad de libros sobre el tema, se hacen múltiples cursos, seminarios y talleres y tiene en la clase media globalizada un público creciente e incondicional. Porque como ha señalado la socióloga Eva Illouz nuestra sociedad está muy dominada por el discurso psicológico. Cuando se corroe el carácter como dimensión social, como dice otro gran sociólogo, Richard Sennet, se busca en la personalidad individual la manera de afirmarse. Uno se busca a sí mismo y no obtiene en la psicología institucional la manera de hacerlo. La estadística, la neurofisiología, el conductismo , ni siquiera el cognitivismo valen para esta búsqueda interna. 
 Queda el psicoanálisis, pero es caro, largo y nos enfrenta al inconsciente. Se busca algo más rápido, más gratificante. Si hacemos caso al psiconalista Jacques Lacan, podríamos afirmar que lo que se busca es una satisfacción narcicista del yo, una identificación imaginaria. El eneagrama es, en este sentido, muy útil. Pero la identidad  yoica, según el planteamiento lacaniano, es un autoengaño, un señuelo de nuestro imaginario. El psicoanálisis rechaza por este motivo el eneagrama. Y la psicología hegemónica que se las da de científica, la cognitiva-conductista, la descarta porque considera ( al igual que al psicoanálisis) una psicología no científica.
 Yo he estudiado muy a fondo el eneagrama. A través de muchas lecturas, de un taller y de muchos análisis seguiendo los instrumentos teóricos que proporciona.He de reconocer que el sistema es ingenioso y que recupera algo perdido por esta pseudociencia que es la psicología. Me refiero a la teoría de las pasiones. No nos engañemos: la psicología no es una ciencia, es un arte. Lo reconoce uno de los mejores psiquiatras españoles que han existido, Carlos Castilla del Pino. Pero toda esta ideología de la adaptación de base cognitivo-conductista no tiene nada de científica. Ya nos lo advirtió uno de los grandes filósofos de la ciencia, Georges Cangelheim, maestro de Foucault. Hay también la psicología humanista del crecimiento, que se somete a un ideal imposible de salud mental y realización. Todo es ideología, nada es científico. Queda el psicoanálisis, que es algo serio. No es ni ciencia ni filosofía pero tampoco es ideología. Queda para otra reflexión su análisis crítico pero merece todos mis respetos, aunque no mi devoción.

 La psicología intuitiva tiene su mejor expresión en algunos filósofos y escritores. De estos últimos podemos citar a Cervantes, Shakespeare o Stendhal entre los filósofos podríamos citar desde Aristóteles a Nietzsche pasando por Tomás de Aquino. Pero destaca sobre todo el gran Spinoza con su teoría de las pasiones. Los teóricos del Eneagrama recogen algo de esta sabiduría al señalar las nueve pasiones fundamentales. Estas serían la ira, el orgullo, la vanidad, la envidia, la avaricia, el miedo, la gula, la venganza o lujuria ( que las asimila de una manera confusa) y la pereza. Estas pasiones existen y estructuran hábitos y actitudes. Que cada una configure una personalidad es más discutible. ¿ Existen las personalidades ? Esto nos lleva a la diferencia entre conceptos de base más realista y más nominalista. Un concepto de base realista sería el de ser humano, ya nos basamos en una diferencia biológica real que marca las diferencias interespecíficas. Uno más nominalista es el de personalidad o carácter, que se basa en una clasificación que acordamos, pero que no por esto es arbitraria. Todas las clasificaciones son discutibles pero si están bien pensadas tienen una base real porque se basan en una criterio existente. Por ejemplo la de Jung entre introvertido y extrovertido. O el mismo Freud cuando habla del carácter narcisista, el obsesivo y el dependiente. En este sentido la clasificación del eneagrama sería aceptable con dos condiciones. La primera es que sirva para orientar pero no para clasificar. La segunda es relativizarla y aceptar los tipos mixtos, ya que de otra forma adaptamos los hechos singulares a la doctrina y no al revés.  Si somos capaces de asumir estas condiciones el eneagrama puede ser una cajain de herramientas útil. Si no lo hacemos la identificación imaginaria nos salva de la angustia renunciando a lo que somos, a lo más propio y singular. Y lo que ejerce el terapeuta, siguiendo el concepto elaborado por Michel Foucault, es un poder pastoral. Se convierte en un sacerdote laico que nos enseña el camino a seguir.El eneagrama formula nueve tipologías y cada una de ellas se corresponde con un número. Soy un 1, soy un 5 o soy un 8, dicen los sorprendidos participantes. Buscan en los afines que han descubierto una identidad, también imaginaria, de grupo. Y tienen además un camino marcado porque el eneagrama establece una relación entre todos los tipos, una que va hacia el progreso y otra a la deriva. Si eres un 8 debes ir hacia el 4 no hacia el 5. Tenemos entonces un mapa, un camino marcado de salvación. Descubierto el pecado hay un camino de redención. Tenemos una buena base cultural cristiana que permanece latente y que soporte, aunque sea inconsciente, a estos planteamientos.

JEAN FRANÇOIS BILLETER : CUATRO LECTURAS DE ZHUANGZI

Escrito por Luis Roca Jusmet

 

 Escrito por Luis Roca Jusmet

 Jean François Billeter es un filósofo y sinólogo suizo, nacido en 1939, con una obra muy fecunda y sugerente. Desgraciadamente solo se ha traducido al castellano un pequeño libro, editado por Siruela el año 2003 y traducido de forma excelente por Anne-Helène Suárez Girard. El texto original es del año anterior y su título es Lecciones sobre Zhuangzi : aquí se ha publicado como Cuatro lecturas de Zhuangzi. 

 Más allá del análisis de los textos de Zhuangzi, que tienen un indudable valor, se plantean dos cuestiones de indudable interés. En primer lugar su definición de filósofo; en segundo lugar su método para abordar y hacer accesible a los occidentales contemporáneos un texto muy antiguo y de una lengua tan diferente como la China.

 Billeter da una definición de filosofía que me parece muy muy precisa :

" Filósofo es un hombre que piensa por sí mismo, tomando como objeto de su pensamiento la experiencia que tiene de sí mismo, de los demás y del mundo ; que se informa de lo que piensan o de lo pensaron antes de él los demás filósofos ; que es consciente de las trampas que utiliza el lenguaje y, en consecuencia, lo utiliza de una manera crítica."

Me parece, insisto, una definición estupenda. Tanto por su sencillez como por su carácter integrador. Hay que reivindicar la claridad y el rigor en filosofía. Hay que buscar planteamientos que no sean excluyentes ni sectarios.

Analicemos los diferentes aspectos :
  El filósofo es un hombre que piensa por sí mismo. Imprescindible. El filósofo no repite ni comenta lo que han dicho otros. Esto es escolástica, no filosofía. El filósofo piensa por sí mismo pero partiendo de lo que han penado otros. Esto es lo que hace Billeter con Zhuangzi : relacionarse con él con un igual no como un maestro. Billeter busca una experiencia común. Esto es lo que le diferencia dede los que buscan en el otro lo diferente.
 El objeto de la filosofía es la experiencia : con respecto a uno mismo, a los demás y el mundo. El filósofo es intersubjetivo, no pretende ser objetivo como el científico. Habla desde su experiencia, no desde métodos objetivos. Billeter nos explica con precisión lo que entiende por experiencia : es el sustrato familiar de nuestras experiencias conscientes. Pero no es subjetivo porque busca a partir de ello lo común, lo compartido.
 El filósofo se sitúa en la tradición filosófica. No parte de cero, sino siempre de una lectura de filósofos anteriores. Pero para Billeter no sería exclusivamente la tradición filosófica occidental sino la universal. Pero esto no es el "pensamiento heredado", el imaginario constituido de la sociedad ( según la expresión que recoge de Castoriadis). La filosofía es siempre crítica, no es una aceptación de la ideología transmitida, que siempre se cuestiona.
 El filósofo analiza el lenguaje y a través de él sus significados. Esto no quiere decir que Billeter se sitúe en la filosofía analítica anglosajona. Es suficientemente amplio de miras como para integrar en sus planteamientos a filósofos que no tienen nada que ver con ella, como Nietzsche, Heidegger y Foucault.

 La segunda cuestión importante es la del método de traducción de Zhungzi. Billeter quiere ir directamente al texto y a su sentido. Pero para Intentar traducir cada ideograma en palabras que signifiquen conceptos que formen parte de nuestra experiencia, recogiendo así lo que hay de común. Olvidarse de los comentarios posteriores, sobre todo los de los propios chinos, que lo enmarcan en lo que llaman el taoismo. Billeter no está de acuerdo. En primer lugar porque considera que el taoismo es una palabra ambigua que tiene muchos sentidos y que ninguno se corresponde con lo que dice este filósofo. Considera, por el contrario, que hay influencias claras de Confucio y muchas diferencias con Laozi. Por ejemplo, Zhuangzi es un hombre libre que cuestionaba las convenciones y al poder. Laozi, en cambio, justifica al Emperador como origen y motor de todas las cosas.

 Pasamos al análisis de Zhuangzi. Otra cuestión interesante es como relaciona a Zhuangzi con Wittgenstein, Spinoza y Montaigne. Con el primero lo relaciona en el sentido de que para ambos la filosofía no es explicativa sino descriptiva : nos dice "como funcionan las cosas" que forman parte de nuestra experiencia. El acto filosófico máximo es describir, sobre todo cuando nos referimos a nuestra experiencia elemental, más cercana. Zhuangzi habla de lo que Billeter nombra "regímenes de actividad". Al contrario del fenomenólogo, que describe lo que observamos lo que quiere hace es describir lo que hacemos. Hay también una coincidencia con Spinoza : lo más importante no es lo intencional, sino el curso natural y necesario de las cosas. El libre albedrío es una ilusión. Esto coincide entonces con Montaigne : nuestro cuerpo es lo importante. La conciencia es superficial, es el cuerpo el que sabe.

 Hay en Zhuangzi un paradigma interesante de subjetividad. Lo subjetivo está marcado por el vacío, que es el que evita la repetición, la rigidez y la locura. Hay que ir y volver al vacío porque nos nutre y nos libera. La subjetividad es entonces este ir y venir entre el vacío y las cosas. Otra idea muy sugerente es la de cuerpo, concepción que va  más allá del dualismo y del monismo. Su definición es muy precisa : una estructura dinámica formado por capacidades, recursos y fuerzas.

 Zhuangzi es un pensador libre, inclasificable, del que podemos aprender mucho hoy, esta es la conclusión de Billeter. Para ello nos invita a esta lectura. Yo hago lo mismo con el breve, denso y rico libro de Billeter, que es una pequeña joya.

BILLETER CONTRA JULLIEN : EL ABORDAJE DEL PENSAMIENTO CHINO

Escrito por Luis Roca Jusmet

   En su libro Contre François Jullien ( Editions Allia, 2007) Jean-François Billeter formula una serie de críticas muy precisas al filósofo francés. En primer lugar el de utilizar, cuando habla de China. de una falsa identidad cultural. Hablar de China y de los chinos significa, para él, dar a entender que hay una esencia inmutable que pertenece de manera intemporal a todo el colectivo. Implica negar. por consecuencia, la historicidad de China y la heterogeneidad de los chinos. Lo más grave, continua Billeter, es que esta supuesta identidad se establece políticamente a partir de la ideología imperial.Billeter considera que esta fascinación de Jullien y de sus seguidores se debe a que el elitismo republicano de la intelectualidad francesa comulga bien con el de los letrados del Imperio. Jullien contribuye así a dar una justificación académica a este Mito del Otro ( de la Alteridad) que hemos heredado de los jesuitas, ocultando su significado político. Se presenta como natural lo que forma parte de un orden social donde unos ganan y otros muchos pierden: esta es la función ideológica del saber dominante, ocultar las relaciones de domino contingentes para no tener la opción de cambiarlas. Lo que no nos explica Jullien, continúa Billeter,  es la diferencia de posiciones entre los chinos a partir de la decadencia del Imperio, desde los inicios del siglo XX. Unos cuestionan totalmente la tradición, como los comunistas. En el otro extremos los tradicionalistas defienden el retorno a las raíces. En medio de unos y otros están los críticos que defienden la libertada individual y la democracia y los que quieren defender una identidad china diferente de Occidente pero abierto a él. El debate es complejo y las posiciones , en muchos casos, ambiguas. 

 Para Billeter Lao Zi y Zhuangzi, considerados ambos taoístas y que para Jullien formarían parte de este pensar chino global, tienen planteamientos totalmente diferentes. Mientras el primero defiende las formas invisibles de poder y la sumisión del pueblo el segundo es un rebelde, un crítico con el sistema. El budismo es la corriente más crítica con las jerarquías sociales. El confucionismo, en cambio, es incompatible con la democracia. Jullien elude, también, la cuestión problemática de la democracia en China.

 Para Billeter no hay que preguntarse, como dice Jullien, porqué la monarquía es para China el único sistema político posible. Es un hecho objetivo, por el contrario, que no todos los chinos lo han defendido, ya que algunos de ellos han visto la necesidad de una primacía de la autonomía del individuo, de su capacidad de autodeterminación y de las libertades políticas. Justamente estos son ignorados por Jullien, que se inspira en filósofos chinos que no cita ni critica para reconstruir el Mito del Otro. Se uniformiza así artificialmente el discurso chino y el europeo para plantearlos como dos caminos homogéneos del pensar. Se elimina las disidencias, los conflictos y la heterogeneidad interna. Jullien niega la experiencia común de la filosofía, propia de cualquier humano que quiere construir una práctica ética e intelectual singular. No hay diálogo entre Jullien y los pensadores chinos actuales, ya que no le interesan sus debates sino construir un discurso artificial, ficticio al servicio de la restauración ideológica china.

 Jullien se defiende de la crítica anterior diciendo que no es un sinólogo sino un filósofo. China es para él un pretexto para la reflexión filosófica. Va al camino del pensar más ajeno para experimentarlo y volver luego sobre el propio. Pero el problema, dice Billeter, es que Jullien no puede salir de su pensar europeo, ni tan solo de un discurso cerrado del pensamiento francés, que para Billeter está ligado a Foucault y a Deleuze. Lo que así hace es presentar desde su óptica textos acabados y cerrados, sin aclararlos, ni comentarlos, ni situados en su contexto. Lo que ocurre es que no hay la supuesta confrontación entre dos maneras de pensar sino un monólogo de un pensador francés que utiliza unos conceptos supuestamente chinos de la manera que más le interesa. Aquí ya es cuestionable la traducción francesa única que realiza de los caracteres chino. Se genera entonces una retórica confusa que crea una ilusión filosófica de falsa profundidad. Confunde lo que pensamos con lo que decimos sin acabar de entenderlo, Si no hay una experiencia común, entonces no hay diálogo posible. 

 El método que defiende Billeter es buscar la unidad de la experiencia humana, entender a partir de lo particular lo común, que es la palabra y la razón, compartida por todos los humanos. Lo que llamamos la filosofía.

GEORGES CANGUILHEM

 Reseña de

Georges Canguilhem. Vitalismo y Ciencias humanas

Francisco Vázquez García

Cádiz : Editorial UCA, 2018

Escrito por Luis Roca Jusmet

( Publicada en el número siete de la revista dorsal) 

 Francisco Vázquez García es un filósofo híbrido, que no entiende la filosofía como una tradición pura que se alimenta de sus propios textos. Piensa, por el contrario, que se enriquece nutriéndose de materiales ajenos. Es, además, un autor polifacético, aunque todos sus trabajos tengan un hilo conductor que los relacionan. Es uno de los grandes estudiosos de Michel Foucault en nuestro país, un experto investigador de la historia de la sexualidad en nuestro país y uno de los más destacados sociólogos de la filosofía española. Entre otras cosas, claro, porque hay que añadir que es el que mejor conoce en nuestro país la obra de Georges Canguilhem, que durante mucho tiempo ha sido aquí conocido simplemente por su influencia sobre Foucault. De él trata el libro, compuesto por varios artículos que forman un conjunto coherente.

 Empiezo por el texto, denso y valioso, que establece los paralelismos y las diferencias entre Georges Canguilhem y José Ortega y Gasset (“Filosofía y vitalismo en Canguilhem y Ortega y Gasset)  Al establecerlos se remite a elementos de contenido, pero también a la sociología de la filosofía. En este segundo aspecto recalca que pertenecen a dos generaciones y a dos atmósferas culturales totalmente distintas, aunque ambos compartían la influencia de la biología y la filosofía germánicas. Son dos trayectorias singulares pero que confluyen en el intento de defender un vitalismo racionalista (que Ortega llamó raciovitalismo) en un contexto en que dominaba un irracionalismo vitalista.

 Continuaré con el capítulo “Canguilhem, la Historia y la Geografía: encuentro con la escuela de los Annales y epistemología histórica francesa”. Es este texto Vázquez García señala que Georges Canguilhem tiene el mérito de haber sido el único pensador capaz de establecer un vínculo conceptual y teórico entre estas dos escuelas francesas que, desgraciadamente, se ignoraron mutuamente. Más allá de este hecho, que ya tiene su interés propio, se subraya la influencia que tuvo en la obra de Canguilhem la escuela geográfica y el equipo de Estrasburgo. Se subrayan aspectos sociológicos ( la procedencia rural del filósofo francés) y políticos ( su paso de una actitud pacifista a otra combativa al entrar en la resistencia). Al mismo tiempo se señala que, aunque Canguilhem tenga una clara influencia de Gastón Bachelard no cae, como este, en una excesiva conceptualización y es capaz de arraigar el conocimiento en la técnica. La normatividad vital acabó siendo para él el elemento unificador de la experiencia.

 En otro escrito igualmente sugerente trata de la relación con los Disabillity Studies (estudios sobre discapacidades). La propuesta del artículo es que los textos de Canguilhem pueden ser útiles al buscar una tercera vía entre naturalistas y culturalistas. Ni la realidad humana es una expresión biológica ni una construcción sociocultural. Existe una interacción entre una realidad biológica y lo que a partir de ella se transforma desde una sociedad y una cultura. Francisco Vázquez García incide tanto en este debate antropológico como en las consecuencias que tiene en el marco específico del planteamiento de las discapacidades. Por una parte hay un reduccionismo desde el modelo biomédico en el que se formula la idea de discapacidad como una carencia y una limitación. Este planteamiento entiende que a los discapacitados les falta algo que tienen los otros. De aquí se deriva una posición paternalista. Como reacción aparecen grupos que niegan la propia conceptualización de discapacidad, considerándose una variedad, una particular de la que derivan una reivindicación identitaria. Lo que plantea Canguilhem es la comprensión del ser humano desde la normatividad vital y la defensa delo que esta tiene de creativo frente a la normalización social. Pero reconociendo las dificultades que pueden acompañar a unas determinadas limitaciones biológicas.

  El artículo “Canguilhem y la Psicología” es muy relevante, tanto para los interesados en el filósofo francés como a los que quieren entender la psicología de una manera crítica. Al mismo tiempo brinda a los estudiosos de Michel Foucault la posibilidad de abordar la interacción entre ambos pensadores (que no va en una sola dirección, la del maestro Canguilhem al discípulo Fooucault). Querría destacar la crítica radical que hace Canguilhem de la psicología objetivista de la adaptación, especialmente del conductismo, que sería una pseudociencia que no es otra cosa que una técnica de normalización social. Es decir, una tecnología al servicio de una ideología. La crítica se realiza desde diversos frentes: epistemológico (en la línea abierta por Gastón Bachelard) y ético-político. Pero con su trabajo crítico Georges Canguilhem no quiere descalificar a la psicología en su conjunto. Solo una manera de entender la psicología ( que, podemos añadir, es la hegemónica). Aunque el filósofo francés es prudente y no se apunta a movimientos como la antipsiquiatría y la antimedicina, sí considera que es posible una psicología complementaria de la medicina, que pueda abordar la enfermedad sin eliminar la subjetividad del enfermo y reducirlo a un conjunto de mecanismos y piezas que hay que reparar. Igualmente apoya una psicología social del trabajo que no se apoye en la normatividad vital del trabajador y no pretenda aplastarla con normas centradas exclusivamente en la productividad.