SOBRE LA IDENTIDAD

Escrito por Luis Roca Jusmet

La identidad social la vamos construyendo desde la infancia y es la que nos permite sobrevivir, mejor o peor, en sociedad. Es aquella con la que nos identificamos y buscamos reconocimiento. Es una máscara más o menos rígida. En las sociedades tradicionales viene muy codificada por el lugar simbólico que cada cual ocupa. En las modernas está poco codificada, cada vez menos, y se va construyendo como personalidad. ¿ Que hay detrás de esta máscara que vamos esculpiendo con el tiempo?

 La primera respuesta posible a la pregunta de que hay detrás de la identidad social ( nuestra máscara) es que hay "algo", una identidad personal, una esencia: lo que realmente somos. Para las tradiciones antiguas es lo que podemos llamar "alma". Lo que transmigra de cuerpo a otro ( determinadas lecturas del pitagorismo, Platón, vedanta, budismo) o se salva o condena ( determinadas lecturas del judaísmo, cristianismo, Islam). Para los dualistas modernos, empezando por Descartes, sería la mente. Para otros la conciencia. Nunca he entendido lo que hay en estos dualismos y que llaman "alma", "mente", "conciencia".

La segunda respuesta posible a que hay detrás de la identidad social es la que da Clément Rosset en su interesante libro "Lejos de mí. Un estudio sobre la identidad". Siguiendo los planteamientos de Montaigne y Hume considera que solo encontramos la ficción de la identidad personal, que no es sino una ilusión creada desde nuestra identidad social.

 Una tercera respuesta sobre lo que hay detrás de la identidad social nos la da el psicoanálisis y la más interesante es la que viene de Lacan. La identidad social viene del yo y del superyo : identificaciones, ideales, normas. Más allá de esta identidad social, que es la misma que la personal, está el inconsciente ( lo reprimido ), lo real ( lo que no puede ser dicho ni imaginado), lo que queda fuera. Este es, para Lacan, el sujeto inconsciente del deseo. 

 Una cuarta opción respecto a lo que hay detrás de la identidad social es la que defiende Michel Foucault. Nos queda un margen para construir algo singular, una ética basada en prácticas de libertad. La idea es que este margen no es algo que nos venga dado de manera innata sino que es algo que vamos destilando a partir de nuestra experiencia, transformando lo que nos viene impuesto en algo propio

  La última concepción de lo que hay detrás de las identidades sociales viene de los planteamientos "no dualistas". Detrás de la identidad ficticia solo hay un vacío que es el que pone de manifiesto lo que realmente somos, el Absoluto que lo abarca todo y al que accedemos desprendiéndonos de nuestro ego. Este planteamiento está en el vedanta advitia, en ciertas ramas del budismo, en la mística cristiana... quizás en Spinoza.  

Mi conclusión respecto a si hay algo detrás de la identidad social es que descarto la idea de una sustancia, llamémosla alma o mente, que sea nuestra identidad personal.Hay algo excluido pero propio, como señala el psicoanálisis y la posibilidad de una construcción singular del sujeto, como apunta Foucault. Respecto a las concepciones no dualistas de que podemos abrirnos al Absoluto diré que este es para mí el enigma al que, por el momento, no puedo responder.

¿ QUÉ ES LA LIBERTAD INTERNA ?

Escrito por Luis Roca Jusmet

 La libertad puede entenderse a dos niveles. Como libertad interna, que es de lo que trata la ética y la moral, y como libertad externa, que es de lo que trata la política. 
 Voy a tratar ahora la primera cuestión. El primer problema es, en el fondo, ontológico : ¿ es el ser humano libre o la libertad humana es una ficción ?. La formulación del problema, en términos modernos, tiene su raíz en Spinoza y en Kant. Spinoza plantea que el libre albedrío es una ilusión. El ser humano es un cuerpo que, como cualquier otro, está determinado por un conjunto de causas. es decir, que lo que se hace en cada momento es consecuencia de los condicionamientos anterior. Esto quiere decir que si supiéramos todos los condicionantes sabríamos, sun margen de error, el efecto, es decir el acto. En los seres humanos estos es imposible, pero no por cuestiones ontológicas sino epistemológicas. Porque el ser humano es tan complejo que nunca podemos saber todos los condicionantes externos. Es, por tanto, la falta de información la que imposibilita que podamos saber lo que haremos o lo que harán los otros. Es decir,que el ser humano está determinado y en este sentido no es libre. Ahora bien, podemos afirmar paradójicamente que es libre en otro sentido, que no es incompatible con la determinación. En realidad la determinación humana es autodeterminación en la medida que es el mismo, por sus determinaciones internas, sus pasiones, el que determina la acción. Pero como uno mismo no se ha elegido a sí mismo lo que cada uno está determinado por cuestiones constitucionales y ambientales. Ahora bien, la libertad sería la capacidad, también determinada, que tienen algunos humanos no de elegir, porque nunca elegimos, sino de entender lo que nos pasa, las pasiones que nos dominan y el deseo que nos conduce a desarrollar lo que somos. Entendiendo las pasiones y su naturaleza nos distanciamos de ella. Entendiendo nuestro deseo lo liberamos. La libertad interna es entonces la capacidad de hacer lo que queremos, que es lo que necesitamos para ser lo que somos.
 Me convence totalmente esta concepción de la libertad. En realidad también la concepción de Kant podría entenderse en esta línea. Para Kant la libertad es la capacidad de seguir la ley moral, el deber. Quizás el deber es ser consecuente con ser fieles a lo que realmente somos, La pregunta es por supuesto ¿ qué quiere decir lo que realmente somos ? Aquí me defino por una concepción más de construir que de descubrir, como planteará más tarde Foucault. No hay una esencia oculta, un yo íntimo que descubrir, una verdadera naturaleza escondida. Hay un deseo propio que nos conduce hacia un determino estilo de vida, una determinada estética de la existencia. La ética sería entonces la práctica de la libertad. la ética entendida como este compromiso con uno mismo, en el sentido apuntado. Hay algo de nietzscheano en este planteamiento, pero con reservas. Para Nietzsche la libertad pasa por el dominio del otro, es decir por la negación de la moral. Yo apuntaría más bien a una ética que nos responsabiliza con respecto al otro, es decir a una ética abierta a la moral.

LO VISIBLE Y LO INVISIBLE

Escrito por Luis Roca Jusmet

"Lo visible y lo invisible" es el título que le puso Claude Lefort al manuscrito encontrado en los papeles de Maurice Merleau-Ponty, escritos desde hacía dos años y que querían acabar en un libro posterior. El manuscrito contiene ciento cincuenta páginas muy trabajadas, con correcciones y tachaduras. Viene a ser la culminación de uno de los temas que más trabajó el maestro, el de la percepción. El primer título es precisamente el de Fenomenología de la percepción, continuado por El ojo y el espíritu. Este último magnífico texto lo escribió el año 1960, un año antes de su prematura muerte, a los 53 años.

Una de las ideas clave es la de la fe perceptiva. Es la convicción instintiva que tenemos los humanos que somos una realidad física que formamos parte de otra más amplia: Naturaleza, Cosmos, Universo. Es la certeza de esta doble realidad. Lo visible ( lo tangible, lo que captamos a través de la configuración sensible) es lo que experimentamos como real, lo fenoménico.

 Los únicos que cuestionaron esta fe perceptiva fueron Descartes y Berkeley. Pero este cuestionamiento conduce inexorablemente al solipsismo. Si dudamos de la fe perceptiva partimos de la fe en nuestra mente. En el caso de Berkeley está claro cuando considera que la experiencia es una realidad mental. Las sensaciones son sensaciones de mi mente y al final solo existe mi mente y Dios. En el caso de Descartes solo es capaz de salir del solipsismo afirmando la existencia de Dios, como garantía de la validez de nuestra razón y de nuestra experiencia. Porque existe Dios consideramos el mundo como real.

 El sujeto de la percepción es el cuerpo. Esta idea está muy potenciada por el neurocientífico budista Francisco J. Varela, que considera a Merlau-Ponty como una excepción de la tradición filosófica occidental, como el único que lo planteó en estos términos. El cuerpo se percibe a sí mismo y percibe a los otros cuerpos. La percepción es una experiencia corporal que implica la presencia tanto del que percibe como de lo percibido. El cuerpo experimenta en el presente y justamente esta es la manera de entenderlo. Porque si consideramos el presente como un instante, como un punto en la línea geométrica del tiempo entonces el presenta no existe, ya es futuro. El presente es la manera como el cuerpo se experimenta a sí mismo en una realidad que es proceso. El cuerpo es una estructura dinámica que se configura en relación con su entorno.

ANÁLISIS DE CONCEPTOS : EL CUERPO

Escrito por Luis Roca Jusmet

 

 La discusión sobre si somos o tenemos un cuerpo es muchas veces equívoca y cansina. Pero me gustaría hacer una pequeña aportación para concluir que efectivamente somos un cuerpo. Es decir, que con esta afirmación entendemos mejor nuestra condición que con la contraria, que afirma que tenemos un cuerpo.

La sociedad griega parece que entendía que cuando nos moríamos la psyque continuaba un tiempo en un proceso de evaporación progresiva, hasta que desparecía. Pero frente a esta opinión imprecisa aparecen dos formulaciones claras: una dualista y otra materialista. La dualista es la pitagórica-platónica: somos una alma eterna e indivisible que moramos en un cuerpo divisible. Hay que decir, de todas maneras, que aquí “cuerpo” quiere decir una estructura física que recibe la vida del alma. Es decir, el cuerpo vivo es un cuerpo animado. La teoría materialista procede del atomismo y el que la elaborará Epicuro y posteriormente Lucrecio en la época romana. Como sabemos nuestra civilización europea surge del encuentro entre esta tradición grecorromana y el cristianismo, que viene a ser una reforma del judaísmo y que procede del Próximo Oriente. El cristianismo habla de la carne y el espíritu pero la formulación claramente dualista la hará a partir del planteamiento platónico. Queda entonces una concepción dualista basada en la diferencia entre alma y cuerpo, espíritu y materia.

Pero será Descartes el que formulará este dualismo en términos modernos. Somos una substancia pensante y una substancia extensa. Pero Descartes introducía una importante variación con respecto a Platón. El cuerpo no continúa siendo un cuerpo muerto, como en Platón, sino un cuerpo vivo, ya que se entiende como algo que es mecánico y la vida es un mecanismo. El vitalismo va perdiendo la vida frente al mecanicismo y la medicina se planteará en estos términos de arreglar piezas y mecanismos. Cuerpo muerto, cuerpo mecánico. Finalmente pienso que el mecanicismo se ha superado por la propia ciencia y hoy existe una concepción vitalista que diferencia radicalmente lo vivo de lo no vivo.  

 Spinoza planteará otra opción. La Substancia, es decir la Realidad infinita, se manifiesta a través de dos atributos finitos: pensamiento y extensión, alma y cuerpo. El cuerpo recibe así la misma dignidad que el alma. El alma es la idea del cuerpo, es decir ilumina el cuerpo. El ser humano es libre en la medida en que este cuerpo recibe una idea adecuada de sí mismo. Lo singular de cada individuo es el acto existencial de un cuerpo pensante. Lo que hace la mente es conocer el cuerpo a través de sus afectos.

 Serán Schopenhauer y Nietzsche los que darán la prioridad al cuerpo. El cuerpo es voluntad de poder, es un campo de fuerzas. Schopenhauer lo valorará negativamente y Nietzsche positivamente pero no importa, no es esto de lo que hablamos. El cuerpo se convierte en algo vivo del que la conciencia (“el alma”) es su elemento más superficial.

El espíritu, lo mejor del hombre, es expresión de este cuerpo, de esta estructura dinámica y compleja. Foucault y Deleuze serán los filósofos contemporáneos que elaborarán, de alguna manera, una filosofía del cuerpo.

 Las neurociencias han intentado en algo caso, como el de John Eccles, mantener una postura dualista. Otros lo han hecho en términos materialistas, como Antonio Damasio. Considera el cuerpo como algo separado del cerebro y a la mente como su producto. El cerebro es un aspecto del cuerpo y la mente es una red de representaciones cargadas emocionalmente. Francisco J. Varela dice que somo un cuerpo eneactivo, una cognición corporizada. Porque el cuerpo no es mecánico, el cuerpo es un campo de significaciones y afectos. Valera busca en el budismo una afinidad. Lo hace desde el budismo indio de Najarjuna y la tradición Madhyamika. Pero a mí me recuerda sobre todo la tradición soto del budismo zen de Taisen Deshimaru y su hincapié en el cuerpo. La actitud correcta, la respiración correcta, la postura correcta. Desde el cuerpo. El sinólogo y filósofo suizo Jean François Billeter habla de Zhuangzi y dice que se centra en el cuerpo entendido como un conjunto de capacidades, recursos y fuerzas.

  Pasemos al análisis del cuerpo desde el psicoanálisis de Jacques Lacan. Está el cuerpo simbólico, que es el cuerpo tal como lo articulamos desde el lenguaje, como un conjunto de significantes. Cualquier cosa que diga sobre mi cuerpo (ser o tener, no importa) es posible porque hay un sujeto que habla. En este sentido “no somos un cuerpo” porque esto es una afirmación que hacemos desde el lenguaje. Hay después el cuerpo imaginario, que es la imagen superficial nuestra y del otro, la que vemos reflejada a través de la percepción y la imaginación, que es como se nos aparece el cuerpo del otro. Este es el cuerpo con el que nos identificamos. Está, finalmente el cuerpo del goce, que es el cuerpo que siente y que sufre. Pero está más allá de lo que podemos decir e imaginar.

 El psicoanalista François Ansermet y el neurocientífico Pierre Magistretti han intentado buscar un encuentro entre las dos disciplinas en su magnífico libro “A cada cual su cerebro. Plasticidad neuronal e inconsciente”.
 Nuestra identidad viene del cuerpo porque es cuerpo es esta estructura dinámica que experimenta. El cuerpo es el sujeto de la experiencia, en el sentido que es el cuerpo es que experimenta. Experimentamos desde nuestro cuerpo. Otra cuestión es que desde el cuerpo-cerebro emerge una realidad diferente que es la psíquica. Y que hayamos construido algo que es la lengua. Somos sujetos porque somos autoconscientes, pensantes y hablantes. En este sentido no podemos decir ni que somos cuerpo ni que tenemos cuerpo. Somos cuerpos subjetivados.

 

¿ QUÉ ES UNA FILOSOFÍA ?

Escrito por Luis Roca Jusmet

 La filosofía no existe. En esto soy radicalmente nominalista. Existen las filosofía, una al lado o detrás de la otra. Lo que llamamos filosofía es, por tanto, el conjunto de filosofías realmente existentes. ¿ Y que es una filosofía realmente existente ? La que la comunidad de filósofos reconoce como tal. Lo mismo ocurre con el arte y con la ciencia. En el primer caso son los críticos de arte y en el segundo los científicos los que reconocen una obra artística o un trabajo científico. Todo es pura convención, por supuesto.
 La filosofía, a diferencia del arte y de la ciencia, es hoy algo intersubjetivo. El arte moderno es subjetivo, es la expresión de la percepción subjetiva del artista. Esto quiere decir que reconocer la obra de arte quiere decir reconocer al artista. No es un artesano ni un técnico, que puede ser anónimo, En el caso del científico se le puede reconocer lo subjetivo, como sería la imaginación para formular problemas o hipótesis, pero las teorías científicas se acaban convirtiendo en algo objetivo, independeniente de su autor.
 Que la filosofía es intersubjetiva quiere decir que se construye sobre la base de lo que dicen otros. Una filosofía se constituye siempre conversando con las otras filosofías, sean pasadas o contemporáneos. Esto hace que podamos decir que la filosofía es un entramado de filosofías singulares. Sobre este conjunto algunos filósofos y sobre todos los productores de manuales elaborar su narrativa de lo que es esta supuesta historia. En algunos casos el resultado es interesante ( aunque siempre discutible) y en otros desastroso, porque acaba simplificando y banalizando lo que dicen las filosofías singulares.
 Quiero escribir un libro de filosofía. Será un libro sobre una filosofía. Me pregunto cuales son los materiales que utilizo y cuales son los procedimientos. Pero de entrada debo aclarar que es para mí un trabajo conceptual. Por trabajo conceptual entiendo que lo básico es la transformación conceptual. No la creación ( valdría en todo caso como metáfora) porque partimos de conceptos anteriores para transformarlos en algo nuevo. Trabajar los conceptos quiere decir entender el tipo de realidad que definen, porque la definen de esta manera y como podría entenderse de otra. Los conceptos hablan siempre de realidades compartidas. Su base es lo que Spinoza llama la noción común ( y que Deleuze se ha esforzado en aclarar ) y que contrapone al universal. El universal es una clasificación que opera desde el imaginario. es arbitraria en la medida que seleccionamos los rasgos que consideramos más sobresalientes. En este sentido somos nuevamente  nominalistas ( Spinoza, Deleuze y yo mismo) pero el concepto es diferente. El concepto quiere captar propiedades compartidas. Esto tanto a nivel descriptivo como normativo, tanto si hablamos de ser humano como de justicia. Es lo mismo que hacía Sócrates en los diálogos platónicos.

LA ACTUALIDAD DE SCHOPENHAUER

 Escrito por Luis Roca Jusmet

 Horkheimer escribió hace tiempo un texto sobre la actualidad de Schopenhauer. Preguntarse hoy por la actualidad de Schopenhauer quiere decir saber hasta qué punto su obra escrita nos puede interpelar a nuestra manera de pensar y de vivir. ¿Cuál es la verdad sobre nosotros mismos que nos puede transmitir Schopenhauer hoy? Preguntarse por la actualidad de un filósofo es siempre, paradójicamente, preguntarse por su inactualidad

 La filosofía debe ser intempestiva, debe cuestionar lo que hay, lo que se cree y en este sentido debe ir contracorriente. Schopenhauer sigue siendo rechazado porque lo que dice cuestiona ilusiones fundamentales de la ideología contemporánea: la ilusión del libre albedrío, el dogma del positivismo, la negación del dolor de existir, la reificación de la locura. También se intempestivo su rigor y la paciencia de su trabajo en una época en que buscamos salidas fáciles que nos tranquilizan. Es igualmente intempestiva su crítica sin concesiones a la filosofía académica y sus miserias. Pero Schopenhauer no es capaz de desmontar ficciones como la de la Voluntad, la libertad o el yo. Otros lo harán. 

Schopenhauer no es muy citado en las historia de la filosofía, pero es capaz de despertar un interés apasionado por parte de algunos filósofos claves del siglo XX. Los casos más evidentes son Ludwig Wittgenstein, Emile Cioran, Giorgio Colli o Clement Rosset. Parece que aunque él tuviera claro el carácter filosófico de su obra, la repercusión ha sido mayor en el mundo de la literatura : Thomas Mann, Jorge Borges, León Tolstoi. Igualmente me parece clave la influencia del filósofo sobre un escritor imprescindible e inclasificable como Ernest Jünger.
    Como sabemos Schopenhauer considera que tiene un único pensamiento filosófico y que éste está desarrollado totalmente en su obra principal: El mundo como voluntad y representación. Acabado en 1818, a los treinta años ( aunque lo ampliará unos años más tarde con el segundo volumen) Schopenhauer podría ser el paradigma de la escandalosa afirmación del filósofo esloveno Slajov Žižek de que la filosofía es dogmática por naturaleza, ya que los grandes filósofos hacen es elaborar durante toda su vida las dos ideas fundamentales intuidas en su juventud. Estas intuiciones básicas de Schopenhauer son dos:

1) El mundo es una representación del sujeto, que lo crea como objeto.

2) Más allá del representado por el sujeto el mundo es voluntad.

  El filósofo italiano Giorgio Colli plantea una valoración interesante de la obra de Schopenhauer y de su actualidad. La basa en tres afirmaciones:
 Primera . Su teoría del conocimiento es genial, aunque elaborada con prisas.
 Primera. Su teoría del mundo como Voluntad es ingenua y poco sólida. La Voluntad es una noción muy confusa que debería caer con más facilidad que algunas otras muchas ilusiones desenmascaradas por Schopenhauer  Cuando dice que la esencia del mundo es la Voluntad y transformar este impulso de vivir en un principio metafísico es inconsistente
 Tercera. La auténtica veracidad de Schopenhauer se encuentra en su visión trágica de que la vida humana es esencialmente dolor.

 Seguiremos el planteamiento de Colli y desarrollaremos los aspectos primero y tercero para ver el impacto que ha tenido en el pensamiento contemporáneo.

La teoría de que “conocer es representar” no es original de Schopenhauer pero radicaliza el planteamiento de Kant. Schopenhauer plantea que no hay una percepción a partir de la cual surge una representación ( imagen, concepto) sino que la percepción misma es una representación. Volvemos aquí a las influencias de Locke y de Berkeley en la filosofía de Schopenhauer, que son los caminos del realismo y del idealismo. Aunque el filósofo alemán reconoce la influencia de Berkeley también descarta la salida solipsista de decir que sólo existimos como cuerpo y que el mundo como representación es una ilusión. Lo que plantea Schopenhauer es el camino de Locke cuando dice que lo único que experimentamos son los efectos del mundo físico sobre nosotros mismos y que este mundo físico lo transformamos en representaciones , El sujeto es trascendental porque queda fuera de la representación, afirma siguiendo la línea de Kant : El sujeto y el objeto son una construcción simultánea. El sujeto que conoce constituye el objeto del conocimiento en el proceso cognitivo : la objetividad es una mirada del sujeto. La radicalidad de Schopenhauer pasa por integrar la percepción en la propia representación. No representamos para volver a hacer presente lo que está físicamente ausente sino que la misma imagen perceptiva es ya una representación. Las influencias de esta planteamiento son muchas . Por una parte la encontramos en el perspectivismo de Nietzsche y en el ficcionalismo de Vahinger. Asimismo es claro en el neopragamatismo de Rorty y el imaginario radical de Cornellius Castoriadis son diferentes manera de desarrollar este planteamiento. Todas lo hacen siguiendo un elemento clave introducido por Schopenhauer, qué es el del lenguaje como elemento configurador del conocer.. Resulta muy sugerente una influencia menos evidente, que es la que ejerció sobre Wittgenstein cuando éste dice metafóricamente al hablar del conocimiento que el ojo no puede ser visto. También en el planteamiento wittgensteniano de que el sujeto no puede ser objetivo y que los y límites de su mundo (como representación) son los límites de su lenguaje. Igualmente podríamos decir que Schopenhauer formula intuitivamente aspectos que luego desarrollarán desde el método empírico neurocientíficos como Antonio Damasio.

EVIDENCIAS Y CREENCIAS

Escrito por Luis Roca Jusmet

 Descartes quería dudar de todo lo que le habían enseñado para buscar una evidencia y a partir de ella ir deduciendo racionalmente otras verdades. Me parece que Descartes se embarca en un proyecto imposible del que sale en falso.
 En primer lugar hay que remitirse a la crítica que le hicieron tanto Spinoza como Hegel. Uno no puede elaborar el método para pensar y luego aplicarlo. Es un círculo vicioso porque al definir el método ya estás pensando y por lo tanto ya partes implícitamente de unas evidencias. El método del pensar lo vas definiendo a medida que piensas el mundo, no antes. Sin más garantías que la consistencia racional del discurso que vas desplegando.
  En segundo lugar uno no puede desprenderse del conglomerado heredado, es decir de toda la herencia conceptual recibida. La puedes cuestionar, pero siempre lo harás a partir del marco conceptual recibido, que por supuesto puedes problematizar pero siempre condicionado por las coordenadas en que te mueves intelectualmente. El caso de Descartes es muy significativo cuando vemos que se le cuela la Idea de Dios.
 A partir de aquí podríamos seguir a Descartes en las dos primeras meditaciones: podemos dudar de lo que sentimos y de lo que pensamos pero no podemos dudar de la duda porque el propio cuestionamiento la afirma. Lo único evidente sería que algo que experimento como propio piensa. Pero esto nos lleva a la afirmación de un sujeto vacío, que ni siquiera tiene por que ser, como dijo Nietzsche, una sustancia. Si pienso es que hay pensamiento. Y punto. A partir de aquí quedamos atrapados en un solipsismo : todo podría, empezando por mí mismo ( no solo como cuerpo sino también como mente ) una realidad virtual. La conclusión es un escepticismo radical. La falsa salida de Descartes es ir encadenando una serie de supuestas deducciones, de las que tranquilamente se podría dudar, para afirmar la existencia de Dios, de mi cuerpo y del mundo externo. Es un castillo de naipes.
 Si queremos conocer algo, si queremos construir una teoría de la verdad hemos de partir de otra evidencia. Una evidencia que viene a ser como un punto de partida por el que decidimos empezar. Es por tanto una evidencia en la medida en que la consideramos como tal, ya que nada es ni puede ser evidente.
 Esta evidencia de la que partimos es que somos un cuerpo físico que piensa en un mundo físico al que accedemos a partir de la percepción. Esta es, me parece, la única evidencia aceptable. A partir de aquí podemos ir pensando sobre la manera como a partir de la memoria, la imaginación y la razón vamos construindo este mundo físico y a nosotros mismos como objeto de conocimiento. Somos animales conscientes y reflexivos y por ello nos constituimos como sujetos y al mismo tiempo como objetos de conocimiento. Y somos, por supuestos animales simbólicos en la medida en que el instrumento que tenemos para hacerlo son los símbolos, es decir los conceptos.
 En todo caso lo evidente no deja de ser la creencia de la que partimos.

SOBRE EL IMAGINARIO : EL FECUNDO DEBATE ENTRE JACQUES LACAN Y CORNELIUS CASTORIADIS

 Escrito por Luis Roca Jusmet

 La tradición psicoanalítica proporciona un material fundamental y único para trabajar el tema del imaginario. Cornelius Castoriadis señala el papel  paradójico de Freud respecto al tema. Éste no habla nunca del imaginario ni parece conceder ningún lugar a la imaginación en el aparato psíquico. Pero el concepto está presente de una forma implícita en toda su obra, sobre todo a partir del papel clave que atribuye a la fantasía. Freud se convierte así, para Castoriadis, en el descubridor vergonzante del imaginario : por una parte nos proporciona el material más valioso para entender esta realidad psíquica, aunque no lo nombra y lo presenta de una forma completamente dispersa. Castoriadis dice irónicamente que Freud reprime la palabra imaginario porque está dominado por el paradigma positivista, heredero de la metafísica realista tradicional aristotélica, que tiene como base la idea de identidad.

 



  Es Jacques Lacan quien trata por primera vez el que elabora, dentro la tradición psicoanalítca, el tema de una manera explícita y muy rica. El psiquiatra y psicoanalista francés plantea, a partir de la conferencia que dio en París el año 1953, su teoría de los tres registros: lo simbólico, el imaginario y lo real Para decirlo rápido, lo que hace Lacan es considerar que el psiquismo humano se mueve en tres niveles diferentes, uno de los cuales corresponde a lo simbólico ( El lenguaje y la ley , lo que podemos decir y lo que tenemos prescrito hacer ), otro al imaginario ( lo que podemos representarnos a través de la imagen ) y otro a lo real, que viene a ser el residuo del proceso de simbolización ( que no es otro del de la socialización). El Lacan clásico (que es el de los Escritos y de los diez primeros seminarios) planteará diversos sentidos de la noción de imaginario, que por otra parte no se puede separar ni de sus concepciones de lo simbólico, ni de lo real ni de la fantasía. Lacan considera que el imaginario cumple una función clave en la formación de la noción de yo, teniendo en cuenta que este término (moi en francés) es diferente del de sujeto ( je en francés), ya que el primero se corresponde con el campo del imaginario y el segundo con el campo de lo simbólico. El imaginario tiene que ver con el yo en su doble aspecto de imagen corporal (a partir de la superficie reflejada en el espejo ) y del precipitado de identificaciones que se forman a partir de los rasgos de aquellas figuras que tienen una influencia sobre nosotros en la infancia. Lacan definirá precisamente el cuerpo como un organismo con una imagen, lo cual implica que sólo el ser vivo que se capta a sí mismo y puede desarrollar una imagen de sí es el que podemos decir que tiene un cuerpo. Y aquí digo tiene y no es porque si hablamos para Lacan lo hacemos como el sujeto del habla, de la enunciación y éste no es otro que un sujeto vacío. En este punto Lacan ya plantea una polémica evidente con Sartre al no aceptar su antagonismo entre el imaginario y la percepción. La unidad perceptiva de uno mismo se consigue a través de la imagen especular, que Lacan considera uno de los núcleos básicos del imaginario. Pero esta vinculación no sirve para entender el imaginario como algo capaz de abrirnos al conocimiento de nosotros mismos. Lo considera como un señuelo: es el engaño de la autoimagen que nos oculta nuestra propia división, nuestra escisión interna fundamental. El segundo sentido que da Lacan al imaginario tiene que ver con nuestra relación con el semejante, con el modo como el otro aparece como un rival con el que mantenemos una lucha por el prestigio. Se trata de dos sujetos que quieren ser reconocidos e imponer su deseo al otro. Lacan recicla toda la enseñanza de Alexander Kojève, que tanto influyó en su generación partir de su lectura de la dialéctica del amo y el esclavo de Hegel. Esta relación dual es para Lacan un círculo vicioso que lleva a la destrucción. Necesita la intervención de una mediación que no es otra que la del lenguaje y que nos permite superar el imaginario y elevarnos a lo simbólico. Nuevamente volvemos a contraponer a Lacan con Sartre, ya que el horizonte de libertad del que hablaba éste último sólo es posible para Lacan desde el lenguaje (lo simbólico) que es el que nos permite una distancia que impide que nos dejemos atrapar por la identificación con una imagen idealizada de nosotros mismos (el imaginario). 

SLAVOJ ŽIZEK.: EL SUJETO, LA ANAMORFOSIS Y EL PARALAJE

Escrito por Luis Roca Jusmet

 La teoría del conocimiento de Žižek sigue una línea que va de Descartes a Lacan pasando por Kant y Hegel. Como buen lacaniano el punto de partida es Descartes, al que no lee desde un planteamiento en el que funda un sujeto substancia sino en el que inicia un  horizonte a partir del sujeto vacío. Esto quiere decir que el sujeto cartesiano no es la mente sino un sujeto sin atributos porque funda la subjetividad como punto de partida. El sujeto de Descartes es así un sujeto de enunciación, no un sujeto del enunciado, un yo que es una entidad con unos atributos. Este sujeto es el que permitirá la instauración de una ciencia centrada en el obejto porque el sujeto no es nada, aparte de ser el que constituye el objeto. Pero deberemos pasar al sujeto trascendental de Kant para entender que el sujeto es el que construye el objeto, no que los objetos, como Dios y el mundo, se deducen a partir del sujeto. El sujeto trascendental, al igual que el objeto trascendental son hipotéticos porque luego deben ser empíricos, debe existir la experiencia para que tengan un contenido. Con Hegel pasamos, dice  Žižek, a un sujeto concreto, histórico y que proyecta lo patológico ( la pasión ) en el objeto. Concepción de Hegel que va más allá de los tópicos y que es, por supuesto, polémica.
 Tenemos por tanto una teoría del sujeto a partir de la línea Descartes-Kant-Hegel. Lo que añade Lacan en su seminario XI es la noción de anamorfosis, que quiere decir que en lo que vemos está la mancha de nuestra propia mirada. Vemos, por decirlo, así nuestra propia mirada. En realidad hay todo un proceso a través del cual el sujeto cartesiano, que parece el ojo de Dios porque es como alguien que mira el mundo desde fuera se va convirtiendo en parte del mundo, por lo que es un sujeto manchado por su propia mirada : el sujeto no puede verse a sí mismo pero el sujeto es parte de lo que ve. Acabamos así de una manera compleja la cuestión.

FELIPE MARTINEZ MARZOA : ONTOLOGÍA Y POLÍTICA en SPINOZA

Resumen efectuado por Luis Roca Jusmet

 Este es un resumen de la segunda conferencia del filósofo español sobre Spinoza. En la primera  se aborda la noción de Causa sui como noción central de la Ética de Spinoza, poniéndonos en antecedentes del contexto teológico de esa noción y de las implicaciones ontológicas que conlleva.
Desde la perspectiva de una causalidad y entrecruzándose con la ontología de la certitudo cartesiana, se delimita el horizonte común desde el que se desarrollan los proyectos de Leibniz, Spinoza y Hume. La cuestión es compleja, porque Descartes es el punto final de una etapa, más que el punto inicial de la siguiente. Por una parte hay en Descartes una ontologia de la certitudo que se corresponde con la filosofía moderna, pero que se apuntala sobre una ontologia de la causa y de la existencia cuyo origen es teológico. 
 Se plantea entonces el problema de cómo unificar estas dos ontologías. Porque en Descartes, en la propia ontología de la certitudo, hay un que es y un qué es. El primer que sin acento, el segundo qué con acento (que se corresponde a los términos latinos originales :  quod est y quid est). La certitudo tiene que concernir a ambos niveles. Tiene que estar estrictamente definido que es y qué es. Esta división, entre que es y qué es, está en la base de todo el pensar de Descartes. Lo claro en Descartes es el que es sin acento, lo distinto es el que és con acento). La cuestión de la unificación de las dos ontologías se podrá plantear de la siguiente manera: ese que es, en el sentido de certum, ¿eso es ya la existentia de la que veníamos hablando antes? ¿O puede ser certum y sin embargo no ser un certum que exista? O sea, ese que es, ¿quiere decir ya que existe? Entonces, ¿qué relación hay entre ser y existir? ¿Cómo se relaciona el que es en el sentido de certum, con el que es en el sentido de que existe, que lo hay, que es extra causas et extra nihilum? ¿ Algo que es es algo que existe ?
 Tan importante es esta cuestión que las respectivas filosofías de Spinoza, Leibniz y Hume se podrían exponer perfectamente como los tres desarrollos lógicos de la relación entre el es y el existe. En realidad lo que elaborarán los tres filósofos citados es una de las tesis básicas de la Modernidad : que las relaciones de causalidad son contingentes y no necesarias. Dicho de otra manera : Todo es un vínculo contingente pero cada uno es, a su vez, la garantía del Todo. 
 Para Hume todo es contingente y para Spinoza todo es necesario. Para Leibnitz hay mundos posibles y para Spinoza no hay ningún mundo posible. Pero en realidad todos coinciden en no separar lo necesario de lo contingente. Que todo sea necesario o que todo sea contingente serán únicamente dos desarrollos posibles de esta afirmación. Que todo sea real o que todo sea posible también lo son. No hay diferencia entre lo real necesario y lo contingente posible

PENSAR Y VIVIR

 



 Escrito por Luis Roca Jusmet

 Iniciaré la reflexión a partir de la introducción del libro de Georges Canguilhem El conocimiento de la vida, que fue publicado por Anagrama en 1971. Mi amigo Francisco Vázquez García, el mejor conocedor de Canguilhem en nuestro país, ya me advirtió de la paradoja de que su interesante traductor, el médico catalán Felipe Cid, hizo una pésima traducción del libro. Lo he notado sin necesidad de cotejarlo con el original.

 Lo primero que afirma Canguilhem es que no hay conflicto entre conocimiento y vida. El conocimiento es un desarrollo de la vida, no una oposición a la vida. Es la consecuencia de algo específicamente humano que es la conciencia. La conciencia, de alguna forma, nos separa del mundo.
Aquí hay que aclarar lo que quiere decir conciencia y para ello podemos recurrir a un neurocientífico posterior a Canguilhem que es Antonio Damasio. Éste  ya nos argumenta, sobre las bases de los conocimientos de la neurociencia actual, que la conciencia es, por definición, autoconciencia o conciencia de sí. Es decir, que cuando hablamos de conciencia no nos referimos a la percepción, sino al darnos cuentas que somos un cuerpo que percibe y que siente. Este darse cuenta implica un movimiento no solo reflexivo de volver sobre uno mismo sino otro previo de constituirse como sujeto, es decir como un sí mismo. Este cierto desagarro del hombre al sentirse separado de la totalidad de la que forma parte le permite tomar una distancia que le permite reequilibrar su relación con el entorno. Y lo hace a través del pensamiento, que le permite conceptualizar. Conceptualizar quiere decir dar forma a la materia de la que formamos parte. Como sujetos ya adquirimos una forma diferente del entorno pero a través del concepto captamos formas comunes Conocerse es construir, pero no de manera arbitraria, como dirían los ficcionalistas, sino siguiendo las huellas de las formas reales.  Canguilhem no es nominalista ni tampoco  es empirista.  Construimos al conocer pero queremos hacerlo mostrando los procesos reales de las cosas. Lo hacemos construyendo conceptos, que son formas lógicas que se aproximan a las formas reales.

SPINOZA Y LA SOLUCIÓN AL PROBLEMA CUERPO/MENTE

Escrito por Luis Roca Jusmet

   Antonio Damasio, reconocido neurólogo con una buena formación filosófica, reivindica a Spinoza después de criticar a Descartes. Damasio mantiene que a la luz de lo que sabemos hoy del cerebro no es posible mantener una postura dualista como la de Descartes. Sostiene que quien conoce lo que dice la neurociencia y defiende una postura dualista ( como si mente y cerebro-cuerpo fuesen dos realidades independientes) lo hace por motivaciones religiosas. Así, es la fe católica la que llevó a destacados neurocientíficos como John Eccles ha defenderlo. 

 

  En todo momento hay una explicación paralela de los procesos cerebrales que sustentan cada proceso mental o consciente. Aquí nos encontramos entonces con una cierta ambigüedad que se manifiesta en la última nota del apéndice final, que trata sobre la equivalencia entre mente y cerebro. La ambigüedad reside en que Damasio acepta la identificación entre los dos términos como haría un materialista reduccionista pero al mismo tiempo sigue manteniendo el término mente cómo de una realidad diferente al cerebro. Aquí parece acercarse más a las teorías emergentistas que aunque consideran que el cerebro y las actividades neuronales son la base física de la mente, los estados mentales no pueden reducirse a los anteriores. Pero en el fondo Antonio Damasio sigue manteniendo un materialismo reduccionista. Damasio nos da una imagen muy interesante del cerebro : es como una estructura física, donde cada elemento ocupa un lugar que esta relacionado con otros, en la que se teje una red neuronal. Como bien nos dice la gran paradoja del cerebro humano es que es al mismo tiempo universal ( la organización y los patrones de conexión neuronal siguen unas pautas con pocas variaciones) y singular, ya que cada cerebro es distinto entre un humano y otro gracias a nuestra plasticidad neuronal. El ser humano es un cuerpo y lo es en el único mundo real, que es el físico. La mente es una imagen del cuerpo que tiene los animales que tienen memoria y emociones. La conciencia es un nivel superior de la estructura cerebral, que tenemos los humanos exclusivamente ( que se sepa, por lo menos) y que nos permite una idea del cuerpo. Para Damasio la conciencia es el resultado de una combinación de determinados circuitos cerebrales capaces de unir las percepciones con los recuerdos, que se mantiene porque tiene una función evolutiva.