FILOSOFIA Y PSICOANÁLISIS ( 2) :JACQUES LACAN Y PAUL RICOEUR

 
 Escrito por Luis Roca Jusmet

  Freud era reacio a la especulación filosófica. Solamente asistió en su juventud a los cursos de Franz Brentano y posteriormente elogió a Fechner, que era un físico experimental que se pasó a la filosofía. Si seguimos avanzando en el movimiento psicoanalítico posterior a Freud, constatamos que, de forma inmediata, no hay un interés claro del movimiento psicoanalista por la filosofía. Sí se habían interesado, aunque de manera puntual, algunos discípulos suyos como Otto Rank o los disidentes Adler o Jung. Pero no lo harán, en cambio, los representantes de la segunda generación de psicoanalistas, ni siquiera los más brillantes ( Winnickok, Melaine Klein). Hemos de llegar a Jacques Lacan, es decir a la tercera generación, para toparnos con el encuentro fecundo entre filosofía y psicoanálisis. Lacan tiene una formación psiquiátrica, pero sus inquietudes adolescentes le habían llevado a lecturas apasionadas de filósofos ( como la de Spinoza o la de Nietzsche). Posteriormente participará en las reuniones parisinas, donde las mentes de jóvenes brillantes de la época, asistían a los seminarios de dos exiliados rusos, Kojève y Koyré. El primero les dará una concepción racionalista y crítica de la ciencia, que lo vacunará contra cualquier positivismo de forma o de fondo. El segundo le producirá una influencia, a partir de su lectura de Hegel, que nunca abandonará, que conservará superándola. Por otra parte, Lacan realizará una lectura apasionada y minuciosa de Heidegger, que le marcará sin lugar a dudas. En este sentido podemos hablar de condicionantes filosóficos en Lacan, no en el sentido de estar influido por la filosofía, sino por pensadores muy precisos que podemos considerar filósofos.  Lacan  conversará  con diferentes filósofos, la mayoría  muertos, en un diálogo crítico pero fecundo. Estos filósofos son Platón, Aristóteles, Descartes, Kant, Kierkegaard, Wittgenstein … Pero también lo hará en diálogos vivos, con contemporáneos próximos como Jean Hipollyte, Marcel Merlau-Ponty , Georges Bataille. Lacan es tan irónico y despectivo con la filosofía convencional ( zarandajas académicas dirá en algún momento)  como el propio Freud. La diferencia es que, mientras Freud mantiene una reserva ( incluso hacia los autores que le pueden despertar más interés, como Nietztsche – al que ni siquiera leerá- y Shopenhauer) Lacan sí entra directamente en el estudio, en el diálogo y en la polémica con los filósofos de su época. 
 Si Lacan se define en algún momento como antifilósofo, esta afirmación, nos dice Alain Badiou, podemos entenderla en el mismo sentido que lo decían a veces Nietzsche o Wittgenstein, es decir, como una crítica a la filosofía establecida.  Lacan hace aportaciones originales que tienen un evidente interés filosófico. En primer lugar desde el punto de vista epistemológico, como su análisis de la verdad. También la idea del Gran Otro y la los tres registros tienen repercusiones en múltiples sentidos. Finalmente, por supuesto, su ética del deseo. Hay que considerar también que "El reverso del psicoanálisis" es, en algún sentido, un intento de hacer una ontología del presente, sobre todo a partir de sus toe´ria de los cuatro discursos.
Lacan va a tener una clara influencia sobre filósofos que serán a la vez psicoanalistas, como Octave Mannoni o Cornelius Castoriadis. 
 Tenemos por otra parte a Paul Ricoeur, protestante y filósofo personalista y hermenéutico.  Ricoeur desarrollará una reflexión filosófica sobre el concepto de cultura en Freud que se convertirá en un clásico. Ricoeur tuvo, por otra parte, una relación personal e intelectual intensa con Lacan. Éste se lamentaba de que no reconociera la influencia que él mismo tuvo en el contenido del libro.  

: FREUD Y LOS FILÓSOFOS

Escrito por Luis Roca Jusmet

  Si nos remitimos al padre fundador del psicoanálisis, Sigmund Freud, podemos comprobar que hay una situación originaria de desencuentro entre filosofía y psicoanálisis. Freud afirma en su autobiografía algo paradójico: que sus verdaderos intereses son de naturaleza filosófica,  pero que al mismo tiempo es constitucionalmente reacio a lo especulativo y tiene una gran desconfianza hacia la filosofía. En realidad la paradoja es bastante clara no tiene una solución complicada ; Freud tiene inquietudes filosóficas en la medida en que sus preguntas coinciden con las preguntas filosóficas originarias, que reformula el propio Kant : ¿ Qué podemos saber ? ¿ qué debemos hacer ? ¿ qué podemos esperar ? Preguntas que, como dice el filósofo alemán, se pueden sintetizar en una cuarta ¿ qué es el hombre ?. 
 Freud tiene entonces, como dice textualmente, un espíritu de conquistador que le orienta hacia los enigmas clásicos de la filosofía, buscando siempre nuevos horizontes teóricos.
 Por otra parte la filosofía de finales del siglo XIX y principios del XX se ha institucionalizado como filosofía académica y especulativa. Esta es la que no interesa a Freud, que tiene un espíritu de rigor que le lleva a buscar siempre una base empírica . Rigor y carácter empírico que él atribuye pura y exclusivamente a la ciencia y no a la filosofía. El trayecto de Freud es inicialmente postivista pero sus propias investigaciones le llevaran más allá y necesitará una teoría sobre la mente que es metapsicológica.
  Pero los textos filosóficos son para Freud, al igual que los de la religión, obstáculos para la verdad. La religión es una ilusión ( que Freud insiste en diferenciar del error) que tiene un interés en la medida en que es la proyección imaginaria de un deseo. Es un engaño, pero es fascinante, mientras que la metafísica es una especulación estéril. El triste papel del filósofo sería para él, entonces, el de sustituir el viejo catecismo de los clérigos., es decir, lo peor de la religión. Los filósofos nos ofrecen una Weltanschauun ( Cosmovisión )) que tienen un carácter totalizador, basado en puras especulaciones cuyas pretensiones irritan profundamente a Freud. En otro sentido la filosofía es un enemigo del psicoanálisis porque defiende el imperio de la conciencia. El axioma fundamental contra el que lucha Freud ( que es el de la identidad entre psiquismo y conciencia) tiene en los filósofos sus más decididos defensores. Esto no quiere decir, hay que matizarlo, que Freud desprecie a todos los filósofos. Aunque desconfía de la filosofía esclerotizada, escolástica que domina lo académico.
  Pero tanto la buena filosofía como la buena literatura están presentes en el discurso freudiano, a través de referencias que tienen una función precisa en su discurso. Podríamos citar a Empédocles, Platón, Schelling junto Sófocles, Moliere, Goethe o Shakespeare.

 Repasando su biografía podemos señalar encuentros puntuales de Freud con la filosofía. En su juventud participará puntualmente en las reuniones filosóficas dirigidas por uno de los grandes de su época, Franz Brentano. Brentano no sólo le proporcionó una formación filosófica ( muy centrada en Platón y en Feuerbach) sino también los materiales sobre los que construir  una lógica rigurosa. Freud tiene además un gran interés por John Stuart Mill, como pone de manifiesto diversos comentarios que hace a lo largo de su vida. En su autobiografía Freud dirá que reconoce la influencia importante de Fechner Gustav Theodor (1801-1887) médico y filósofo alemán
  Aunque en su autobiografía también considerará a Schopenhauer y a Nietzsche como antecedentes del movimiento psicoanalítico ( ya que intuyen la existencia del inconsciente) Freud no reconoce por parte de ellos ninguna influencia directa. Aquí Freud precisa que su virtud no es haber descubierto el inconsciente ( como acabamos de decir  otros ya lo hicieron desde la filosofía, o desde la literatura), sino haberle dado un fundamento científico. Freud  leerá con atención a Schopenhauer y constatará afinidades profundas con  especialmente con las hipótesis contenidas en Más allá del principio del placer ( aunque precisando que su lectura fue a posteriori de la elaboración de esta obra). Dirá de  Schopenhauer que es el único filósofo que provee a la metafísica del antídoto necesario. Es interesante tener en cuenta del papel que jugaba Schopanheuer en el contexto cultural alemán. Schopenhauer era un crítico radical de la filosofía académica, que ataca el discurso prepotente y dogmático de los especulativos hegelianos y que despierta curiosidad en los medios científicos.
 Se interesará por Nietzsche ( por la influencia de una amiga común), Lou-Andrea Salomé) pero comentará, con una sinceridad que hay que apreciar, que prefiere no leerlo para no dejarse seducir por su lenguaje. Nietzsche será para Freud una especie de tabú. Se ha escrito mucho sobre las coincidencia, siempre discutibles, entre los dos autores, cuyos talantes son, por otra parte, radicalmente distintos. Stefen Zweig también será una especie de enlace indirecto entre los dos autores y Thomas Mann escribe unos breves pero conocidos escritos en los que agrupará a Schopenhauer, Freud y a Nietszche. .
 Quizás lo más correcto sería orientar a Freud en la línea positivista: la ciencia, superadora de la filosofía y antes de la religión, es hoy el único camino serio hacia la verdad del mundo. Pero hay que hacerlo con reservas. Algunos autores, como Bruno Bettelheim, intenta demostrar que Freud nunca fue un positivista. Bettelheim nos presenta un Freud humanista e incluso educador que entendería su trabajo en la línea de las teorías del filósofo alemán, contemporáneo suyo, Wilhelm Windelband. Para él las ciencias humanas son ideográficas y se basan en lo histórico singular, en el acontecimiento. Los métodos de las ciencias físico-naturales, que son nomotéticas y se basan en las leyes precisas y en la estadística, no valen para el estudio de lo humano. Las traducciones inglesas, según Bettelheim, se han ocupado sistemáticamente de distorsionar el lenguaje de Freud adaptándolo al cientifista de los positivistas. Personalmente creo que, aunque Bettelheim dice algunas verdades, su postura es insostenible. Es cierto que Freud tenía, como dice, un gran bagaje humanista y modeló su estilo basándose en los clásicos de la lietratura alemana; y también lo es que las traducciones inglesas dan un sentido falseador a algunos de sus términos. Pero es dudoso que Freud eligiera el planteamiento de su ciencia como hermenéutica, en la línea de Windelband. Sí hay que recordar, y el mismo Freud insiste en ello, que es Goethe quién le conduce a la inquietud científica. Y Goethe tiene una concepción holística y heterodoxa de la ciencia muy diferente del cientifismo positivista. Pero más bien parece que Freud va transformando este impulso de naturalismo romántico goethiano en una ideología científica que reconoce sus límites. Freud polemizó explicitamente con las teorías ficcionalistas de Vahinger. Defiende una concepción realista de la ciencia. Y acepta el esquema positivista de los tres estadios la ciencia, única fuente posible del saber, es incompatible con la religión, que tiene el carácter ilusorio del animismo. Y también con la metafísica, que calificará como un conglomerado de residuos animistas, de animismo sin magia. En las propias filas del psiconálisis se ha introducido este animismo a través de Jung, en quién erróneament confió como su sucesor, y Freud deberá realizar una extirpación muy dolorosa para él de esta quinta columna en el propio movimiento psicoanalítico.

ANÁLISIS DE CONCEPTOS : DELRIO

Escrito por Luis Roca Jusmet

   Este escrito quiere analizar el concepto de delirio. Comenzaré por el riguroso estudio que el filósofo italiano Remo Bodei elabora sobre la cuestión,cuestionando radicalmente la tópica polarización convencional entre racionalidad/irracionalidad (delirio, locura). Lo que reivindica Bodei es que detrás de cualquier delirio siempre hay una lógica que tiene como función la reconstrucción de un psiquismo devastado.
Con ello  quiere sustituir el despedazado mundo mental anterior por algo nuevo que tenga una coherencia, aunque sea la del delirio. A medida que éste avanza como un alud psíquico el sujeto se aferra a él como a un clavo ardiendo. En su deriva va aumentando, paradójicamente, la certeza que tiene el sujeto a partir su propia reconstrucción delirante. Esto es lo que le hace atrincherarse cada vez más en su discurso y defenderse desde la falsa evidencia de la certeza absoluta. El delirante puede tener intuiciones muy agudas pero siempre las sobreinterpreta, de forma que la inteligencia, sin desaparecer, se pone al servicio de una lógica interna sin fisuras. La paranoia es el ejemplo paradigmático de este proceso, ya que en ella se quiere mantener la integridad del yo sosteniéndolo con sus identificaciones imaginarias que cierra herméticamente. De esta manera va transformando su angustia en una acusación contra un mundo externo que se presenta amenazador, como un Otro perseguidor. El filósofo italiano analizará otros aspectos específicos del delirio: su carácter metafórico, no reconocido como tal por el sujeto del delirio; la lógica excesivamente simétrica, rígida, donde pueden confundirse registros diferentes, con unos conceptos hiperinclusivos (que incluyen aspectos no convencionales  a los que se llega por una asociación  puramente subjetiva que resulta totalmente arbitraria para los otros.).

  Hay una gran afinidad entre este planteamiento y el del psicoanálisis, en el que en buena parte Remo Bodei se ha inspirado. Freud ya decía que hay en el delirio un núcleo de verdad. y en esta misma línea Lacan lo concibe como una reconstrucción simbólica del psicótico para defenderse de una devastación psíquica total. Lacan, que ya antes de descubrir el psicoanálisis había trabajado desde la psiquiatría el tema de las psicosis, plantea una elaboración teórica muy rica, efectuada desde la clínica, que abarca desde sus primeros estudios sobre la psicosis paranoica hasta sus últimos trabajos sobre Joyce. Sus referencias teóricas son su Seminario III (“Las psicosis”) y el texto “De una cuestión preliminar a todo tratamiento posible de las psicosis” y las dos  tienen como base el análisis freudiano de las Memorias de Scherber. Pero cuestiona que la construcción paranoica sea una defensa contra el deseo homosexual y no de la devastación psíquica a que conduce la psicosis. Lo que Lacan aprovechará de Freud será más la letra pequeña que las conclusiones.  Pero también continuará el proyecto, más o menos explícito en Freud, de explicar la psicosis a través de un mecanismo específico diferente de la represión (que es el propio del neurótico) y del la negación (específico del perverso). El psicótico experimenta fenómenos elementales que podríamos incluir inicialmente en el registro del imaginario (voces y alucinaciones) pero que adquieren sentido a partir  del discurso  que hay detrás,  que pertenece a lo simbólico y  por lo tanto al lenguaje. La estructura clínica psicótica se forma a partir de un mecanismo específico, que es el de la forclusión, que literalmente quiere decir la prescripción de una investidura, lo cual quiere decir que el sujeto queda privado de entrar en el orden simbólico, ya que esta inscripción es producto de la sustitución del significante del Deseo de la Madre por la metáfora paterna del Nombre-del-Padre.

 ¿Que quiere decir Lacan con esta formulación tan críptica para los no iniciados en su vocabulario? Lo que quiere manifestar es que el niño goza del contacto con el Otro Primordial (que puede ser la madre biológica o quién la represente) y que este goce deja una huella  (que es lo que Freud llama la identidad de la percepción, que consiste en alucinar la presencia de la Madre cuando ésta no está presente). El niño está aquí totalmente a merced de la Madre como el Otro Primordial  y es la entrada en el Orden simbólico (el Gran Otro) el que le permite  poner un límite a este goce y salir de él. Esto sólo es posible a través de la represión primordial del significante asociado al recuerdo de este goce con la Madre, que queda  sustituido por otro significante que representa la identificación simbólica con el Padre a través del Ideal del Yo. Este proceso  pone un límite al goce y posibilita la aparición del deseo, pero crea  un sujeto dividido, que es a la vez sujeto del inconsciente y sujeto simbólico. Así, si este proceso no es posible y éste otro simbólico del lenguaje y de la ley que nos separa del Uno primordial del goce no se consolida, entonces éste es  expulsado del psiquismo y aparece como un real insoportable que forma parte de la realidad. Falla la separación del Otro, lo cual tiene como consecuencia una irrupción psicótica que provoca el derrumbe autista (la esquizofrenia) o una reconstrucción simbólico-imaginaria de carácter delirante ( la paranoia) para evitar esta devastación psíquica total . Hay en el paranoico una certeza delirante del yo imaginario, en la que falla la simbolización, en el que no se acepta al Gran Otro pero al mismo tiempo se queda completamente a merced del Otro perseguidor y queda absolutamente  atrapado por su mirada, por su voz. Lo que hace siempre el paranoico es mantener los significantes independientemente de los significados, con lo que lo simbólico y el imaginario quedan totalmente desvinculados.
  Pero el Lacan de los años setenta vuelve sobre el tema y lo hace de una manera inquietante al plantear la locura como algo constitutivo de lo humano. Todos los hombres deliran, llegará a afirmar Lacan en esta época, porque siempre hay un agujero en lo simbólico, ya que falla la simbolización de lo real,  y no solo en los psicóticos. El tema de la locura en Lacan es complejo y para él no sería ni lo mismo la locura que la psicosis ni tampoco un fenómeno específico de ella, ya que puede haber una locura histérica o una psicosis compensada. En el texto más hegeliano de los Escritos de Lacan “Sobre la causalidad psíquica” ( cuya referencia filosófica es La Fenomenología del Espíritu de Hegel) en el que la locura se presenta, por una parte, como inseparable de la subjetividad y del psiquismo, que es un efecto del lenguaje y por lo tanto ligado al ser parlante. La locura tiene también relación con la infautación del yo, con la creencia delirante en el propio yo basada en  la identificación su imagen idealizada. Massimo Recalcati, brillante psicoanalista italiano, traza un lúcido recorrido sobre lo que considera las cuatro tesis de Lacan sobre la locura. En la primera la locura aparece como algo inseparable de la libertad, como el mismo  límite de la libertad (y no como dice la psiquiatría convencional un insulto o una traba para ella).
 En la segunda tesis la locura es la exclusión del Otro simbólico, proceso que lleva a una identificación puramente imaginaria en la que no hay un otro simbólico que la sostiene. La identificación es entonces monolítica, absoluta y se transforma en  una certeza que no permite la distancia. En la tercera tesis elabora una teoría edípica sobre la locura, en la que mantendrá, al igual que la anterior, que la locura se produce por una falta simbólica. La cuarta tesis es sobre el carácter universal del delirio es que hay una diferencia entre la locura como fenómeno psíquico y la psicosis como estructura psíquica, por lo que la locura  como fenómeno puede aparecer en cualquier subjetividad y en cualquiera de las estructuras clínicas señaladas por Lacan (psicosis, neurosis, perversión). Creo que la afirmación de Lacan puede asumirse con reservas en la medida en que recoge el gran hallazgo freudiano de romper el límite infranqueable entre el sujeto normal y el anormal. Los mecanismos no son los mismos pero responden siempre a una lógica a que ningún humano le es ajeno, ya que ni la represión, ni la negación ni la forclusión son exclusivas del neurótico, del perverso y del psicótico. Los sujetos normales quizás no son otra cosa que sujetos adaptados al medio a través de una normalización social, pero tienen implícita una estructura neurótica, psicótica o perversa que está compensada pero que en cualquier momento se puede desencadenar de manera manifiesta. En la película Él de  Luis Buñuel  (muy apreciada, por cierto, por Lacan) podemos ver a un sujeto de estructura psicótica que vive perfectamente adaptado al entorno social y que únicamente desencadena en forma de delirio de celos a partir un acontecimiento contingente (el encuentro con la Mujer).

¿ QUÉ PUEDE ENSEÑARNOS HOY SPINOZA ?

Escrito por Luis Roca Jusmet

  Una vez que hemos entendido a Spinoza, porque hay que saber escucharlo y no hacerle decir lo que queremos oír, es importante que pensemos en su actualidad. ¿ Hasta que punto sus conceptos y argumentaciones sirven para una ontología del presente, es decir para entender el mundo en que vivimos ? Vivimos en un mundo que, en parte es el de Spinoza, y en parte no lo es. En parte sí, porque es el de la modernidad. Spinoza es moderno, como nosotros, y está inmerso en los procesos claves que definen la modernidad : la ciencia galileana, la sociedad civil y la ruptura entre el conocimiento y la acción. Pero está en los inicios de la modernidad, mientras que nosotros estamos en la tardomodernidad. 
 Para analizar esta actualidad con más precisión dividiré la filosofía de Spinoza en cuatro ámbitos : la ontología, la antropología, la ética y la política. Empezaré así, por la ontológica, que quiere decir lo que son las cosas, lo que significa ser. Para Spinoza, ser quiere decir formar de esta Substancia Única a la que también llama Dios. Substancia que se expresa a través de dos atributos infinitos, que son la materia y el pensmaiento. Y con unos modos finitos que son los cuerpos y las ideas.
Preguntas : ¿ Es la Substancia-Dios el Vacío cuántico ? 
 ¿ Podemos entender la Substancia como la energía, que se expresaría como materia y como pensamiento ? 
 ¿ Podemos considerar que lo que defiende Spinoza como lo real como un proceso que entendemos a través de la categoría tiempo ? 
 ¿  Podemos considerar hoy que lo real y lo posible, que lo necesario y lo contingente son los mismo ? ¿ Que lugar ocupa el azar en la ontología de Spinoza ? 
  ¿ Es cierto, como le critica Zizek que Spinoza elimina ontológicamente la negación ?

  Si pasamos a la antropología,es decir a la ontología en el ser humano nos podemos preguntar por la validez de la antropología. Por una parte tenemos la reivindicación que hace Antonio Damasio del monismo de Spinoza, contraponiéndolo a la visión dualista de Descartes, que considera caduca.¿ Es Spinoza monista ? Damasio considera que a partir de la formulación de Spinoza de que la mente es la idea del cuerpo, podemos entender que para Spinoza la realidad humana es corporal y que lo que hace la mente es percibir las modificaciones del cuerpo a través de imágenes. Será, por decirlo así, un planteamiento que ni es ni dualista ni reduccionista, que ni formula una entidad diferente del cuerpo ni que considera que la mente es el cerebro. 
 ¿ Será entonces emergentista, en la medida en que el cuerpo-cerebro de lugar a algo que es diferente que él ?. Pero no está claro que Spinoza y Damasio defiendan los mismo. Porque para Damasio la mente sería una información sobre el cuerpo y causado por éste, mientras que para Spinoza son dos órdenes paralelos.

UNA REFLEXIÓN CRÍTICA SOBRE LA DEMOCRACIA ESPÂÑOLA

Politikon

La urna rota. La crisis institucional del modelo español

Madrid : Debate, 2014

Politikon es el proyecto de un equipo de siete jóvenes, académicos unos y profesionales los otros. que desde el año 2010 están realizando análisis y propuestas en diversos campos de la realidad social, política y económica. Lo hacen desde su página www.politikon.com. Ellos son : el sociólogo Jorge Galindo, el ingeniero informático Kiko Llaneras, el economista y analista internacional Ocatvio Medina, el historiador y politólogo Jorge San Miguel, el politólogo Pablo Simón y el también politólogo Roger Sanserrich. Todos ellos han nacido en España ( exceptuando al último, que sin embargo estudió en Barcelona y Madrid) entre 1979 y 1988, es decir en la España constitucional y postfranquista. No han vivido la transición sino sus consecuencias.

La urna rota, lo digo de entrada, me parece un análisis imprescindible para entender la crisis política que vivimos, sus causas y sus posibles soluciones. Es muy riguroso, se expresa en un lenguaje claro,no tienen prejuicios y pretender aproximarse de una manera objetiva al problema y ser razonables en las propuestas. Ahora bien, hay que marcar de entrada sus límites. Me parecen que son dos. El primero es que no enmarcan la cuestión política en la economía-mundo capitalista, con lo cual se escapan cosas tan importantes como la influencia de los lobbies, las puertas giratorias y la propia dependencia del poder político del poder económico por la necesidad de endeudarse. La segunda que a nivel de soluciones no quieren salir de los planteamientos de la democracia liberal. Esto quiere decir que no hablan de posibles redes participativas, aunque indirectamente traten la necesidad de una mayor participación ciudadana. Pero queda muy en el aire y no se plantean propuestas en este sentido. Tampoco se plantean lo que que algunos analistas de la política de nuestro país, como por ejemplo José Luis Moreno Pestaña, sería la sillada fundamental a los problemas que el libro plantea, que es el sorteo y la rotación de cargos políticos. Valga este comentario no como una crítica sino como una reflexión complementaria. El libro habla de lo habla, plantea lo que plantea y lo hace bien, muy bien. Es una lástima que la aparición de Podemos, primero, y de Ciudadanos, después, fuera posterior a la publicación del libro. Las cosas cambian y lo hacen rápido. Pero Politikon nos da elementos interesantes para entender estos nuevos fenómenos políticos. Y es muy útil el análisis que hace del 15-M y del movimiento de los indignados, señalando su grandeza pero también sus limitaciones. Es una protesta activa, una experiencia interesante pero acaba dominando la minoría organizada sobre la mayoría desorganizada. Esto ya lo señaló mi amigo José Luis Moreno pestaña, al que ya he citado, en sus análisis empírico de las asambleas. Acaban dominando los que tienen más tiempo, más capital simbólico y más retórica. Sobre todo por mitos como el de las listas abiertas, que como muestra este libro tampoco es una panacea.

La primera parte del libro trata del problema y sus causas. Hace, por utilizar una metáfora médica, el diagnóstico. Considera que los problemas se pueden desglosar en cinco apartados. El primero lo llama partidos defectuosos, élites mediocres. El estudio realiza un estudio histórico de los grandes partidos españoles y su procedencia, la mayoría en la clandestinidad durante el franquismo. Aquí podrían haber afinado algo más. También encuentro a faltar un elemento importante para entender las fidelidades partidistas, que es la identificación. Es decir, como la identificación con un partido forma parte de nuestro imaginario personal y es dificil desprenderse de él. La relación de los militantes, simpatizantes o incluso parte de los votantes no es desde la distancia, como un cliente que analiza un producto que va a consumir, sino como algo que forma parte de nosotros mismos, que nos da una cierta identidad. Hay, esto sí, una crítica muy justa a ideas como la de "pueblo" o "voluntad general" en lugar de voluntad de los ciudadanos. En este sentido sí que la base liberal del análisis me parece fundamental porque sin ella no hay Estado de Derecho posible. También es importante la cuestión de la profesionalidad de los políticos. ¿ Deben existir políticos profesionales o deben ser ciudadanos que se dedican a la política ? Desde su óptica liberal nuestros analistas apuestan por la profesionalidad bajo los argumentos de la competencia y la experiencia. Entramos luego en la cuestión del sistema electoral. He de reconocer que aquí sí que la lectura de esto libro me ha resultado muy clarificadora. Sobre todo para ver que nuestro sistema electoral combina lo peor de las dos alternativas más claras. Una es la de un sistema que favorece a los partidos mayoritarios pero con listas abiertas que responsabilizan a sus candidatos delante de los votantes, con lo que es más fácil exigir cuentas a los partidos y a los candidatos. Es el sistema anglosajón. Otro es el sistema de los Países bajos o de Israel que se favorece la máxima proporcionalidad entre votos y representación, con lo cual gobiernan muchos partidos que se presentan con listas cerradas. Aquí el voto se ve más representado en el Parlamento pero las responsabilidades se diluyen y a veces un pequeño partido puede imponerse como una alianza necesaria. En la cuestión siguiente que es el del funcionamiento interno de los partidos aparece la ley señalada por Robert Michels, que es que todos los partidos tienden a la oligarquía. Los autores lo señalan como uno de los grandes problemas de nuestros partidos, en los que se valora la lealtad ( quizás sería más duro y más claro decir obediencia) por encima de otras cosas. Más bien parece que quien destaca es visto como el líder como un competidor y es, por tanto, ninguneado o expulsado. Esto ocurre por la mala combinación de un sistema electoral que beneficia a los grandes partidos y que presenta listas cerradas totalmente bloqueadas. Esto enlaza con otras cuestiones muy importantes, que nos llevan a los otros problemas graves, el de la corrupción, el de hiperpoloitización de la administración y el de la existencia de la burbuja inmobiliaria como cierre del terrible cícrulo vicioso que nos ha llevado a una crisis especialmente grave en nuestro país.

LA TEORIA DE LA JUSTICIA DE MICHAEL J.SANDEL

Justicia ¿ hacemos lo que debemos ?

Michael J. Sandel

( Traducción de Juan Pedro Campos Gómez)

Barcelona: Mondadori ( colección Debate) , 348 páginas, 2011.

 Escrito por Luis Roca Jusmet

Los que nos hemos formado con Althusser y con Foucault tenemos una tendencia mecánica a ponernos en guardia al oir la palabra Justicia. Para Althusser es una idea abstracta que oculta la lucha de clases y para Foucault también esconde algo, en este caso las relaciones de poder. El famoso debate que sostuvo con Chomsky titulado "De la naturaleza humana : justicia contra poder" todavía tiene hoy un interés, aunque afortunadamente nos preocupa más las exigencias concretas de la justícia que los debates teóricos que genera. Como dice Stephane Hessel en ¡ Indignaos! todos podemos tener una noción elemental de la justicia para rebelarnos contra este mundo inaceptable.

En todo caso es cierto que hay tanto peligro en una noción demasiado abstracta de justicia como en una hipercrítica que nos puede paralizar si cuestionamos tanto este sentimiento elemental de indignación.Todas estas cuestiones vienen a cuento porque esta ambivalencia queda muy clara en el libro que nos ocupa. Por una parte plantea unas preguntas muy interesantes para un público muy amplio de ciudadanos que conduce a una reflexión crítica que no hay que desperdiciar. Por otra justamente la formulación abastracta del término esconde, como decían Althusser y Focualt, la lucha de clases y las relaciones de poder.

Sandel plantea la problemática de la justicia muy condicionado por su entorno económico, social y cultural sin la suficiente distancia crítica. Es un catedrático de ciencias políticas de la Universidad de Harvard , donde, según nos dice la contraportada, imparte desde hace dos décadas el curso sobre justicia más popular de la universidad. No es de extrañar, ya que la argumentación es clara, el estilo es brillante y elude además planteamientos radicales que podrían resultar incómodos. No nos habla en ningún momento del capitalismo ni tampoco de la tradición socialista. Es como si Marx no hubiera existido y la teoría más de izquierdas

en el tema de la justicia fuera la de John Rawls. Para el autor existen tres posturas respecto al tema de la justicia : la de los utilitaristas, la de los liberales y la de los comunitaristas. No sólo esto sino que además no distingue de una forma clara entre la moral y la política. La combinación de estas dos cuestiones le lleva a plantear falsos dilemas. En primer lugar excluye el utilitarismo a partir de su versión más simplista, que es la de Bentham. Aunque habla ampliamente de Mill las críticas que aparecen a la respuesta utilitarista no tiene demasiado en cuenta los matices de Mill, que la hacen más complicada. En segundo lugar pone en el mismo saco posiciones de política social y económica con otras referidas a lo que podríamos llamar las conductas individuales. De esta forma identifica casi siempre liberal con la defensa de las libertades y del mercado, llegando al extremo de llamar libertarios a los que defienden libertades individuales radicales y una economía de mercado pura ( con lo que vemos que igual que no existe el socialismo ni el comunismo, tampoco el anarquismo). Liberales son, según su planteamiento, los que defienden un individualismo basado en la libertad de elección, la cual cosa hace que sean reacios a las intervenciones del Estado, que vale tanto para las costumbres como para los impuestos). Aunque critica este enfoque desde una postura moralizante lo hace sin cuestionar el mercado y sin hablar de capitalismo. Wallernestein nos ha mostrado como el capitalismo es una lógica de acumulación de capital a la que se subordina el mercado a través de la intervención del Estado. Otro gran sociólogo, Zygmund Bauman, también ha insistido en la simbiosis real entre Capital y Estado. Una reflexión política crítica debe cuestionar la ideologia del liberalismo que niega esta evidencia histórica. También estaría bien que se leyera otro interesante estudio desde la psicología social crítica, "El tratado de la servideumbre liberal" ( su autor es Jean-León Beauvois) para entender el gran engaño sobre la capacidad de elegir en una sociedad tan manipulada como la nuestra. Parece que Sandel es incapaz de cuestionar toda esta ideología y él mismo es presa de ella.

JOHN STUART MILL : TEORIA MORAL

 Escrito por Luis Roca Jusmet

 En este vídeo expongo las líneas maestras del utilitarismo de John Stuart Mill. Podemos comprobar que una cosa son los epígonos y otra los auténticos maestros. Mill elabora una teoría muy consistente sobre la justificación de la moral desde sus efectos prácticos. No es razón instrumental sino también finalista porque establece como finalidad de la vida humana la felicidad. Y una felicidad que nos es otra cosa que lo que cada cual quiere para sí. Nadie quiere la infelicidad, dice Mill, y si hacemos cosas que nos hacen infelices es por falta de voluntad ( la maldita acidia, que decían los antiguos) o por error. Error de cálculo o falsa creencia de que nos hará felices algo que realmente nos hace infelices. Antes que Mill ya Spinoza habló de que lo bueno es lo que es útil para nuestra felicidad y lo malo es lo inútil, lo que genera tristeza y odio. Los dos entienden la libertad como no ser dominado ni por los otros ni por las propias pasiones. La diferencia es que Mill es mucho más prosaico en su concepción de la felicidad, que entiende como el frágil equilibrio en que dominan las cosas que nos causan satisfacción. No hay salvación posible, como apunta Spinoza con su estado de felicidad permanente o beatitud. A Mill le falta esta dimensión mística.

 Aunque Marx tenía razón cuando apuntaba que la inmensa mayoría de los trabajadores tenían cuestiones más urgentes que resolver y solo podían emanciparse a partir de una sociedad más igualitario, esto no quita razón al planteamiento de Mill. Nada que ver, por supuesto, con el llamado neoliberalismo económico que ha dominado el tardocapitalismo devastador. Mill ofrece una buena moral para el hombre común, que puede ser altruista sin renunciar a su egoismo.

FELIPE MARTINEZ MARZOA : ONTOLOGÍA Y POLÍTICA en SPINOZA

Resumen efectuado por Luis Roca Jusmet

 Este es un resumen de la segunda conferencia del filósofo español sobre Spinoza. En la primera  se aborda la noción de Causa sui como noción central de la Ética de Spinoza, poniéndonos en antecedentes del contexto teológico de esa noción y de las implicaciones ontológicas que conlleva.
Desde la perspectiva de una causalidad y entrecruzándose con la ontología de la certitudo cartesiana, se delimita el horizonte común desde el que se desarrollan los proyectos de Leibniz, Spinoza y Hume. La cuestión es compleja, porque Descartes es el punto final de una etapa, más que el punto inicial de la siguiente. Por una parte hay en Descartes una ontologia de la certitudo que se corresponde con la filosofía moderna, pero que se apuntala sobre una ontologia de la causa y de la existencia cuyo origen es teológico. 
 Se plantea entonces el problema de cómo unificar estas dos ontologías. Porque en Descartes, en la propia ontología de la certitudo, hay un que es y un qué es. El primer que sin acento, el segundo qué con acento (que se corresponde a los términos latinos originales :  quod est y quid est). La certitudo tiene que concernir a ambos niveles. Tiene que estar estrictamente definido que es y qué es. Esta división, entre que es y qué es, está en la base de todo el pensar de Descartes. Lo claro en Descartes es el que es sin acento, lo distinto es el que és con acento). La cuestión de la unificación de las dos ontologías se podrá plantear de la siguiente manera: ese que es, en el sentido de certum, ¿eso es ya la existentia de la que veníamos hablando antes? ¿O puede ser certum y sin embargo no ser un certum que exista? O sea, ese que es, ¿quiere decir ya que existe? Entonces, ¿qué relación hay entre ser y existir? ¿Cómo se relaciona el que es en el sentido de certum, con el que es en el sentido de que existe, que lo hay, que es extra causas et extra nihilum? ¿ Algo que es es algo que existe ?
 Tan importante es esta cuestión que las respectivas filosofías de Spinoza, Leibniz y Hume se podrían exponer perfectamente como los tres desarrollos lógicos de la relación entre el es y el existe. En realidad lo que elaborarán los tres filósofos citados es una de las tesis básicas de la Modernidad : que las relaciones de causalidad son contingentes y no necesarias. Dicho de otra manera : Todo es un vínculo contingente pero cada uno es, a su vez, la garantía del Todo. 
 Para Hume todo es contingente y para Spinoza todo es necesario. Para Leibnitz hay mundos posibles y para Spinoza no hay ningún mundo posible. Pero en realidad todos coinciden en no separar lo necesario de lo contingente. Que todo sea necesario o que todo sea contingente serán únicamente dos desarrollos posibles de esta afirmación. Que todo sea real o que todo sea posible también lo son. No hay diferencia entre lo real necesario y lo contingente posible

" SOBRE LA LIBERTAD" de John Stuart MILL

 Escrito por Luis Roca Jusmet


 John Stuart Mill me parece un filósofo con plena autoridad. El utilitarismo ha sido muy despreciado y quizás la formulación de Mill merezca más atención porque se pueden hacer lecturas más fecundas que la que dice el tópico. Pero el libro que hay que recuperar y que tiene una dimensión mucho más amplia que la del propio utilitarismo es el que tituló Sobre la libertad. Es un texto liberal en el sentido mejor y más noble de la palabra. Es el liberalismo que debería recuperar la izquierda. Debería hacerlo por su potente argumentación contra el totalitarismo y contra la biopolítica.
 Mill queda impresionado por la lectura del libro de Alexis de Tocqueville La democracia en América.  Tocqueville, liberal conservador, plantea una crítica muy seria a la democracia, la de convertirse en una tiranía de la mayoría. Una crítica superficial se escandalizaría : ¿ Es que vamos a defender una tiranía de la minoría cuando no hay consenso ?. Pero el tema es más complejo y Mill lo ve claramente. Se trata de los derechos de las minorías y de las libertades individuales. Las minorías deben tener unos derechos blindados porque de modo contrario serán siempre aplastados por las mayorías. Lo que hay que clarificar es, por supuesto, que le da a un grupo el estatuto de minoría y en segundo lugar como establecemos estos derechos irrenunciables. En el contexto de Mill está claro : se refería a las minorías religiosas. Hoy es más complejo.
 Pero es sobre todo de las libertades individuales que quería hablar. Mill plantea que debe haber un límite que separa el ámbito que corresponde a la vida personal y en el que no puede entrar la sociedad y otro que sería aquel en el que la sociedad debe decidir. Este segundo ámbito es el de la moral y la política. La moral son un conjunto de normas interiorizadas cuya base es el respeto y el reconocimiento del otro como sujeto de derechos. Esta moral debe ser universal y se debe conseguir a través de la educación. la política debe ser, por supuesto, democrática. Entre todos debemos formular las leyes. Las normas morales y las leyes deben ser coincidentes porque van orientadas al mismo objetivo : la felicidad colectiva, único bien común aceptable.

SPINOZA Y SU TEORÍA SOBRE EL ORIGEN Y LA NATURALEZA DE LOS AFECTOS

Escrito por Luis Roca Jusmet

  La Ética de Baruch Spinoza me parece uno de los trabajos filosóficos más potentes y fecundos de toda la Historia de la Filosofía. Voy a comentar aquí la parte tercera, que es la que podríamos llamar, tomándonos muchas libertades, psicológica. La primera y la segunda parte las llamaré ontológicas : tratan respectivamente sobre lo que es y sobre lo que somos. La primera lo hace sobre Dios o la Substancia eterna, cuyas expresiones infinitas son el pensamiento y la extensión. Como parte de esta Substancia o unidad de todas las cosas están los modos finitos, que es lo que somos cada uno de nosotros. Con lo que pasamos a la segunda parte que habla de las ideas y los cuerpos. Las ideas son los modos finitos como se expresa el pensamiento, que es a su vez expresión de Dios; y el cuerpo es el modo finito como se expresa la extensión, que es igualmente atributo de Dios. Lo cual quiere decir que Dios es materia, aunque no solamente materia. Desde esta ambigüedad podemos discutir si es pertinente o no llamar materialista a Spinoza. Al ser modos finitos tenemos una duración y nos desplegamos en el tiempo. Dice Spinoza que hay una conexión entre el orden de las ideas y de los cuerpos y el sentido que tiene esta afirmación se presta a muchas interpretaciones.

Un término clave para entender el planteamiento de Spinoza es el de conatus, que es la esencia y la potencia de todos los modos finitos. Es el esfuerzo, la energía para perservar en lo que es. Hay un conatus del alma que llama la voluntad ( o querer ) y uno del cuerpo, que llama apetito ( o impulso). El deseo viene a ser la confluencia entre lo que queremos, desde la mente y el impulso que experimentamos desde el cuerpo. Es, por tanto, un impulso consciente, es decir vinculado a una idea. El deseo puede surgir de ideas adecuadas o inadecuadas. Surge de ideas adecuadas cuando está determinado por la propia naturaleza de cada cual, de lo que es. Es la pulsión de vida, que nos lleva a obrar, a actuar. No hay pulsión de muerte, como dirían los psicoanalistas, porque las tendencias destructivas son producto siempre de ideas inadecuadas, de pasiones tristes provocadas por los otros.

Las pasiones son ideas inadecuadas porque están producidas por causas externas y no internas, es decir que son reacciones a las acciones de otros cuerpos. Hay aquí una afinidad con Nietzche, cuando éste dice que el poder de la voluntad afirmativa de la vida lleva a la acción, mientras que la impotencia conduce a la reacción. Los nobles, los sanos, los fuertes, actúan. Los serviles, los débiles, los cobardes reaccionar. Es su resentimiento el que se vuelve creador.

ELOGIO DEL COSMOPOLITISMO

Escrito por Luis Roca Jusmet

El tema del cosmopolitismo me parece fundamental, entre otras razones porque los poderes reales del Gran Capital y su entorno tecnoburocrático son globales. Hay dos libros que me parece interesante comentar. Pero también porque creo que hay que contraponer un universalismo intercultural al universalismo europeo o a su complemento, que es el multiculturalismo.
 El primer libro se llama Cosmopolitismo. La ética en un mundo de extraños ( Katz, 2007) . Su autor se llama Kwame Anthony Appiah plantea cuestiones ético-culturales muy interesantes, aunque su limitación es que no enmarca su análisis ni su propuesta ética en un contexto económico y en un proyecto político, con lo cual se diluye en una coordenadas demasiados abstractas.De entrada su propuesta de sustituir el término multiculturalismo por el de cosmopolitismo me parece muy acertada, con todos los matices conceptuales que supone, el principal de los cuales es la de ir un universalismo ciudadano que, sin renunciar a las propias raíces culturales, las supere en un horizonte común. Él mismo, Appiah, londinense de origen africano con una sólida cultura universalista es un buen ejemplo del cosmopolitismo que defiende.
  La primera idea sensata que formula y que vale la pena recoger es que la convivencia y el respeto hay que plantearlos en términos de prácticas sociales compartidas y no de valores. Me parece bien que cuestionemos este eterno discurso de los valores que, más allá de las buenas intenciones, me parece poco fecundo y poco operativo. Los valores son plurales y no es aquí donde radica el problema sino en nuestra actitud y nuestra conducta con respecto al otro.
Podemos tener valores diferentes, podemos interpretarlos de manera diferente o podemos tener una jerarquía diferente compartiendo los mismos valores. Pero de lo que se trata no es de ponerse de acuerdo con el otro sino de aprender a convivir a él. Y para ello hacen falta dos cosas : llegar a acuerdos prácticos con el otro y aprender a conversar con él. Está bien en esta perspectiva la defensa que hace Appiah de la conversación, entendida simplemente como una escucha del otro : aceptar al otro y aprender a convivir con él, respetándolo en unas reglas del juego comunes. El universalismo debe pasar por aquí y no por un intento de buscar valores uniformes que conduce siempre a querer imponer una religión o una ideología. El sectarismo, nos dice el autor, es incluso más peligroso que la xenofobia o el racismo. Hay que responsabilizarse de todo lo humano y entender que en todas partes hay algo de verdad y en ninguna está toda. Pero esto no quiere decir que tengamos que defender el relativismo cultural o multiculturalismo, que hay que criticar conjuntamente a la ontología que lo sostiene que es la del positivismo. Así como en su momento ya Quine criticó el dogma positivista de situar la lógica por una lado y los hechos por el otro; ahora Appiah critica el otro dogma de separar radicalmente los hechos por un lado y los valores por el otro. Considerar que las proposiciones obre hechos son verdaderos o falsos y las proposiciones éticas son sólo formulaciones sobre deseos o preferencias subjetivas. Para el autor lo que hace el positivismo es llevar demasiado lejos la crítica de Hume a la falacia naturalista de considerar que los hechos son naturalmente buenos o malos. La crítica a esta división empieza por buen camino al señalar la posibilidad de un sustrato común moral independiente de creencias culturales y una relativización de lo que es un hecho en la medida en que siempre se interpreta desde un marco conceptual. Pero estas apreciaciones, que pienso que lo que hacen es matizar la separación entre un hecho y un valor no pueden conducir, como pretende el autor, a negar su diferencia. quiere convertirlas en un cuestionamiento de esta diferencia que piensos que no acaba de sostenerse sin forzar excesivamente la argumentación, que es lo que creo que hace. Me parece muy bien, por otra parte, la crítica a la noción multiculturalista de tolerancia, porque lo que necesitamos es respeto mutuo, no ser tolerantes con el otro.

LA VIDA NO ES UNA EMPRESA ( NI UN JUEGO DE NIÑOS)

 


Reseña

Emociones. Las razones que la razón ignora.

25 metáforas de ecología emocional para el crecimiento personal

Mercè Conangla, Jaume Soler y Laia Soler Conangla

Barcelona : Obelisco, 2012

 Normalmente comento libros que vale la pena leer. No tengo tiempo ni paciencia para leer los que no me interesan. Pero esta vez haré una excepción. Esta reseña no es tanto sobre el libro, que no recomiendo a nadie, sino sobre su significado sociológico y político. Para ello recurriré a dos cajas de instrumentos : las que nos proporciona Eva Illouz y Nikolás Rose.

Eva Illouz es una socióloga que ha estudiado a fondo lo que llama la hegemonía del discurso terpaéutico y en este contexto los libros de autoayuda. Todo ello en una lógica de redención que no deja de transformar lo más cotidiano en algo valioso e importante. Es una narrativa que convierte la rutina diaria en algo interesante sometido a una hermenéutica en la que todo puede ser recuperado, en la que las sombras de lo irracional pueden ser iluminadas por la luz de lo racional. Se impone así un discurso articulado por los psicólogos y que está en sintonía con el individualismo del capitalismo: racionalidad instrumental e interés propio. Pero es un discurso de la racionalidad paralelo al discurso emocional que cristalizará en las nociones estrella de inteligencia emocional y de competencia emocional. Es, como dice la autora, el capitalismo emocional, donde los discursos emocional y económico se moldean mutuamente. El axioma del control emocional, de la gestión emocional refleja por una parte la búsqueda instrumental de ganancias y por otra los modos contemporáneos de control social en la escuela y en la empresa. Hay que verbalizar las emociones, hay que hablar de ellas para gestionarlas y para negociarlas.  El código terapéutico combina la competencia moral, profesional y la emocional en el modelo del buen gestor. El buen gestor de una empresa o una institución es el buen gestor de su propio yo. El imperativo es controlar y controlarse. Pero ¿ quien controla, para quién y para qué ? Controla indirectamente gente como la que escribe el libro y lo hace para que nos adaptemos bien a la lógica del sistema. Jaume Soler no engaña a nadie con su aspecto. Sonriente y bronceado, con pinta de ejecutivo de multinacional es, básicamente, un asesor de grandes empresas en el ámbito d elos recursos humanos. Propio del tardocapitalismo que nos describe Richard Sennett y su corrosión del carácter. Pero ya se encarga Jaume Soler que el trabajo precario se vea como una oportunidad y no un desmantelamiento de derechos laborales. Aunque Jaume Soler sabe que su público son los directivos, no los empleados.

PENSAR Y VIVIR

 



 Escrito por Luis Roca Jusmet

 Iniciaré la reflexión a partir de la introducción del libro de Georges Canguilhem El conocimiento de la vida, que fue publicado por Anagrama en 1971. Mi amigo Francisco Vázquez García, el mejor conocedor de Canguilhem en nuestro país, ya me advirtió de la paradoja de que su interesante traductor, el médico catalán Felipe Cid, hizo una pésima traducción del libro. Lo he notado sin necesidad de cotejarlo con el original.

 Lo primero que afirma Canguilhem es que no hay conflicto entre conocimiento y vida. El conocimiento es un desarrollo de la vida, no una oposición a la vida. Es la consecuencia de algo específicamente humano que es la conciencia. La conciencia, de alguna forma, nos separa del mundo.
Aquí hay que aclarar lo que quiere decir conciencia y para ello podemos recurrir a un neurocientífico posterior a Canguilhem que es Antonio Damasio. Éste  ya nos argumenta, sobre las bases de los conocimientos de la neurociencia actual, que la conciencia es, por definición, autoconciencia o conciencia de sí. Es decir, que cuando hablamos de conciencia no nos referimos a la percepción, sino al darnos cuentas que somos un cuerpo que percibe y que siente. Este darse cuenta implica un movimiento no solo reflexivo de volver sobre uno mismo sino otro previo de constituirse como sujeto, es decir como un sí mismo. Este cierto desagarro del hombre al sentirse separado de la totalidad de la que forma parte le permite tomar una distancia que le permite reequilibrar su relación con el entorno. Y lo hace a través del pensamiento, que le permite conceptualizar. Conceptualizar quiere decir dar forma a la materia de la que formamos parte. Como sujetos ya adquirimos una forma diferente del entorno pero a través del concepto captamos formas comunes Conocerse es construir, pero no de manera arbitraria, como dirían los ficcionalistas, sino siguiendo las huellas de las formas reales.  Canguilhem no es nominalista ni tampoco  es empirista.  Construimos al conocer pero queremos hacerlo mostrando los procesos reales de las cosas. Lo hacemos construyendo conceptos, que son formas lógicas que se aproximan a las formas reales.

SPINOZA Y LA SOLUCIÓN AL PROBLEMA CUERPO/MENTE

Escrito por Luis Roca Jusmet

   Antonio Damasio, reconocido neurólogo con una buena formación filosófica, reivindica a Spinoza después de criticar a Descartes. Damasio mantiene que a la luz de lo que sabemos hoy del cerebro no es posible mantener una postura dualista como la de Descartes. Sostiene que quien conoce lo que dice la neurociencia y defiende una postura dualista ( como si mente y cerebro-cuerpo fuesen dos realidades independientes) lo hace por motivaciones religiosas. Así, es la fe católica la que llevó a destacados neurocientíficos como John Eccles ha defenderlo. 

 

  En todo momento hay una explicación paralela de los procesos cerebrales que sustentan cada proceso mental o consciente. Aquí nos encontramos entonces con una cierta ambigüedad que se manifiesta en la última nota del apéndice final, que trata sobre la equivalencia entre mente y cerebro. La ambigüedad reside en que Damasio acepta la identificación entre los dos términos como haría un materialista reduccionista pero al mismo tiempo sigue manteniendo el término mente cómo de una realidad diferente al cerebro. Aquí parece acercarse más a las teorías emergentistas que aunque consideran que el cerebro y las actividades neuronales son la base física de la mente, los estados mentales no pueden reducirse a los anteriores. Pero en el fondo Antonio Damasio sigue manteniendo un materialismo reduccionista. Damasio nos da una imagen muy interesante del cerebro : es como una estructura física, donde cada elemento ocupa un lugar que esta relacionado con otros, en la que se teje una red neuronal. Como bien nos dice la gran paradoja del cerebro humano es que es al mismo tiempo universal ( la organización y los patrones de conexión neuronal siguen unas pautas con pocas variaciones) y singular, ya que cada cerebro es distinto entre un humano y otro gracias a nuestra plasticidad neuronal. El ser humano es un cuerpo y lo es en el único mundo real, que es el físico. La mente es una imagen del cuerpo que tiene los animales que tienen memoria y emociones. La conciencia es un nivel superior de la estructura cerebral, que tenemos los humanos exclusivamente ( que se sepa, por lo menos) y que nos permite una idea del cuerpo. Para Damasio la conciencia es el resultado de una combinación de determinados circuitos cerebrales capaces de unir las percepciones con los recuerdos, que se mantiene porque tiene una función evolutiva.

CONTRA DESCARTES : LA LOCURA DE LA RAZÓN

  Escrito y video de Luis Roca Jusmet

Soy el único hombre en la tierra y acaso no hay tierra ni hombre.
Acaso un dios me engaña.
Acaso un dios me ha condenado al tiempo, esa larga ilusión.
Sueño la luna y sueño mis ojos que perciben la luna.
He soñado a Cartago y a las legiones que desolaron a Cartago.
He soñado a Virgilio.
He soñado la colina del Gólgota y las cruces de Roma.
He soñado la geometría.
He soñado el punto, la línea, el plano y el volumen.
He soñado el amarillo, el azul y el rojo.
He soñado mi enfermiza niñez.
He soñado los mapas y los reinos y aquel duelo en el alba.
He soñado el inconcebible dolor.
He soñado mi espada.
He soñado a Elisabeth de Bohemia.
He soñado la duda y la certidumbre.
He soñado el día de ayer.
Quizá no tuve ayer, quizá no he nacido.
Acaso sueño haber soñado.
Siento un poco de frío, un poco de miedo.
Sobre el Danubio está la noche.
Seguiré soñando a Descartes y a la fe de sus padres.

 Jorge Luis Borges "La cifra", en Obra poética 1923 / 1985.

Descartes plantea en el siglo XVII un doble proyecto imposible. Este proyecto consiste en definir un método puro a partir del cual podamos cuestionar todos los supuestos saberes e iniciar una construcción nueva del saber fundamentada en una razón no contaminada por los prejuicios. Una razón que se despliega de manera lógica, es decir clara y rigurosa. Este proyecto es imposible por varios motivos. El primero es que no se puede definir el método anteriormente al saber porque al construir el método ya estamos presuponiendo muchos saberes. El segundo es porque el propio proceso del pensar implica conceptos y estos son el resultado de un conglomerado heredado, que por mucho que queramos criticar lo hacemos siempre a partir de los materiales que hemos heredado. Si leemos las meditaciones cartesianas vemos claramente como un concepto hisóricamente muy potente, el de Dios como Ser Perfecto se incorpora a su razonamiento de una manera que, con la distancia del tiempo, podemos ver que de una manera totalmente falaz.

El segundo proyecto es el de justificar el mundo real a partir del sujeto. Descartes no puede salir del solipsismo con sus planteamientos. Si negamos la evidencia de la experiencia corporal, ni nos reconocemos en un cuerpo real ni podemos afirmar la existencia del mundo físico. Para hacerlo tiene que afirmar antes la existencia de Dios, como garantía del valor de la experiencia. Y aquí no lo seguimos porque esta argumentación la vemos hoy como totalmente falaz.

Descartes tiene una influencia especialmente negativa con su dualismo entre lo mental y lo material. El dualismo anterior era relativo porque, incluso en Paltón, el alma era el principio de la vida. Lo vivo es animado, tiene alma. En Descartes la vida es un mecanismo. Afortunadamente, como analiza el gran Georges Canguilhem, triunfa un cierto vitalismo.