lunes, 30 de marzo de 2020

APUNTES SOBRE LA PANDEMIA


Escrito por Luis Roca Jusmet

Qué diferencia hay entre pandemia, epidemia y endemia


La pandemia nos enfrenta a uno de los tabúes de la sociedad moderna: la muerte. De pronto, sin que nadie le haya invitado, la muerte aparece a la vuelta de la esquina, como un invitado molesto. Sabíamos que moriríamos pero creíamos que nos avisarían. Solo un infarto inesperado, que pensábamos que no nos tocaría a nosotros, parecía la excepción..Pero ahora se hace absolutamente presente. Pero todo esto ocurre solo en nuestro imaginario.En lo real estamos como siempre: somos seres mortales y vulnerables expuestos siempre a la enfermedad y la muerte. Lo mejor que podemos hacer, creo, en pensar en la vida y no en la muerte.En lo que tenemos, que en algún momento perderemos, y que no podemos desperdiciar.
 David Hume decía que no podemos saber nada del futuro, pero para poder vivir hacemos como si lo supiéramos. En la vida personal de cada cual aparece lo disruptivo, un acontecimiento imprevisto que nos saca de esta seguridad. Esta vez es un acontecimiento mundial, casi universal. Un mal encuentro, el de un humano y un coronavirus, que desencadena exponencialmente miles de malos encuentros.El coronavirus es un enemigo invisible que nos amenaza con este mal encuentro.Y cada humano es un peligro porque es el posible portador de este mal encuentro.La percepción del otro cambia de significado. Los otros son vistos como amenaza. Cada cual refugiado en su casa pero sabiendo que también depende de los otros: personal sanitario, de servicios esenciales, productores de lo necesario. Y también de su interacción, de su contacto. Esta es una paradoja. Sabiendo que la seguridad depende del Estado, pero también que es un aparato gigantesco que puede controlarnos totalmente.Esta es otra paradoja.
En todo caso, frente al mito neoliberal del hombre emprendedor que lo puede todo si está capacitado, se pone de manifiesto lo vulnerable y precario que es cada ser humano y que sin sociedad no podemos, no ya vivir, sino ni siquiera sobrevivir.

La metáfora de la guerra no aporta claridad sobre la situación que vivimos. Al contrario, solo aporta confusión. Los antiguos, que vivieron muchas guerras y epidemias, nunca lo confundieron.
En primer lugar la noción de "guerra" sirve para tratar los enfrentamientos armados entre humanos. Aquí no hay humanos contra humanos. No hay el " ellos" y "nosotros", los aliados y los adversarios. Estamos todos en el mismo frente. Tampoco hay el miedo cotidiano a ser víctima de la violencia que hay en una guerra.
En segundo lugar, si esto fuera una guerra el enemigo sería el virus. Entendido así la batalla está perdida de antemano. El virus ha llegado para quedarse y se quedará.
De lo que se trata es de estar preparados para esta nueva compañía. El problema es que lo estamos. Se trata, por tanto, no de una guerra, sino de poner en marcha medidas para poder enfrentarnos de la mejor manera posible a este nueva compañía.

La situación excepcional del coronvirus nos pone de manifiesto la enorme complejidad de lo que quiere decir la palabra "libertad" Si partimos del planteamiento de Hobbes podríamos decir que nos quitan libertaf en nombre de la seguridad. Pero Spinoza y Kant no estarían de acuerdo.Para Spinoza es libre el que sigui la ley cuando es racional y en este caso mantener el confinamiento es un acto de libertad. Para Kant la libertad es seguir el deber contra nuestras inclinaciones y si para nosotros el deber consiste en no salir de casa por respeto a los otros, entonces no salir es un acto de plena libertad Quizás la mejor conceptualización es la de Philip Pettit: la l8bertad como no dominación.Esto quiere decir que nuestra libertad solo puede limitarse cuando está justificado por parte del Estado y nunca si lo es de manera arbitraria. Por supuesto que el problema es entonces el límite entre justificación y arbitrareidad. Personalmente lo considero justificado en nombre de un derecho cokectivo, que es el de la salud pública. Esto quiere decir que no considero estar confinado como una limitación a mi libertad.

domingo, 29 de marzo de 2020

GORGIO AGAMBEN Y EL HOMBRE SIN EXPERIENCIA


Escrito por Luis Roca Jusmet


 Hace tres décadas Giorgio Agamben escribió un libro muy interesante, que vale la pena recuperar, que se llama "Infancia e historia. Destrucción de la experiencia y origen de la historia". El libro, que consta de varios ensayos, trata de varios temas muy actuales. Uno es lo que llama "la destrucción de su experiencia", Por cierto que hay escrita una réplica, también muy estimulante de Georges Didi-Huberman en su el el capítulo "¿ Apocalipsis ? ) de su libro Supervivencia de las luciérnagas.
 Parte de una reflexión de Walter Benjamin ( uno de sus maestros, del que él ha sido traductor de sus libros al italiano) sobre "la pobreza de la experiencia" del hombre contemporáneo. Hablaba de los años treinta del siglo pasado. Señalaba que este enmudecimiento de la experiencia se había producido a partir de la generación que regresó de la Primera Guerra Mundial, enmudecida por la catástrofe que había vivido, que superaba lo que podía asimilar. Diré aquí entre paréntesis que Ernst Jünger , que siempre me ha fascinado, fue la excepción.  Incluso fue capaz de transformar en experiencia lo que vivió en primera línea, en las trincheras en la gran guerra, como podemos constatar leyendo sus "Tempestades de acero".
 Pero Waltre Benjamín señala que el hombre actual no ha sido expropiado de la experiencia por la catástrofe, sino por otras dos causas. Una es "la banalidad de lo cotidiano", ya señalada por Heidegger. Otra es el domino de la ciencia en el conocimiento ( y la técnica, con lo cual volvemos, aunque Aganbem no lo cite en este sentido, a Heidegger). Para los antiguos ( digámoslo así ), dice, es la experiencia la que da sentido a lo cotidiano. Es decir, es la capacidad de transformar lo cotidiano en experiencia, de hacer de ello una articulación lingüística que podamos contar, a nosotros mismos o al otro), lo que da sentido y valor a nuestra existencia. Se habla de la experiencia, de lo que se va aprendiendo de ella, y a partir de aquí va surgiendo un poso de sabiduría.
  Pero el hombre de hoy no soporta lo cotidiano, lo vive mecánicamente, rutinariamente, sin emoción ni interés. No tiene nada que decir al acabar el día. Solo puede contar anécdotas ( lo extraordinario a su más bajo nivel ) o noticias, informaciones de moda. 
 Esto quiere decir, siguiendo la expresión de Malraux en sus "Antimemorias " ( y también  recogida por Lacan ) de que ya no quedan "hombres mayores". Porque "hombre mayor" es el sujeto responsable de sí mismos, el adulto, el que va asumiendo su experiencia y sabe transmitirla. ¿ Qué es sino lo de distingue a un adulto de un adolescente ? Es la sabiduría que le da su experiencia, un tiempo vivido del que es consciente y sabe explicarlo. Esto tiene que ver igualmente con la idea de Hanna Arendt de la necesidad de una autoridad vinculada a la sabiduría, a la experiencia que se va acumulando, transmitiendo y enriqueciendo. A una tradición, a una herencia cultural en el mejor sentido de la palabra. Si no hay "hombres mayores", si no hay adultos capaces de transmitir experiencias, entonces no hay autoridad posible que reconocer.

EMOCIÓN, SENTIMIENTO Y LIBERTAD




 
 Escrito por Luis Roca Jusmet

 Vivir es sentir. Estar vivo quiere decir sentirse vivo. Si nos preguntamos por lo que sentimos, entramos en una maraña de palabras cuyo significado es confuso y ambiguo. Estas son las palabras : pasiones, sensaciones, sentimientos, emociones y afectos. Aunque los humanos inventamos las palabras y con ellas su significado al conceptualizar intentamos captar formas reales, aunque sean invisibles. 
 Voy ha intentar, para ello, hacer un trabajo de clarificación sobre estos términos, sin dejar de referirme nunca a las formas que configuramos con ellas, que deben servirnos para entender mejor los complejos procesos y las estructuras reales a las que nos referimos.
 La primera diferencia hemos de establecerla entre sensaciones y emociones, que hacen referencia en los dos casos, según el neurocientífico Antonio Damasio, a lo que siente el cuerpo. Las sensaciones se producen en la superficie corporal y sus receptores son los que llamamos los sentidos. Pero profundicemos un poco más. Las sensaciones referidas al sentir , en el sentido que hablamos,son siempre, aunque con una intensidad variable, agradables o desagradables. Lo que es muy agradable es lo que llamamos placer y lo que es muy desagradable es lo que llamamos dolor. Es lo que entendemos por sentir físicamente, aunque la terminología es discutible porque tiene una base dualista. Aunque el dolor y el placer táctil se manifiestan en la superficie del cuerpo, también existe un dolor orgánico interno que consideramos sensación, como el dolor de cabeza. El placer y el dolor físico es localizable. Tenemos después las emociones, que deberíamos entender como un tipo de sentir diferente. La diferencia es cualitativa. Son movimientos corporale, pero internos y no localizables. Tienen una duración relativamente corta. Son efectos de percepciones o recuerdos. Son agradables o desagradables, crean bienestar o malestar y son independientes de los sentidos. Damasio considera que las emociones son comunes con muchos otros animales que tienen memoria, 
 Pero los sentimientos, en cambio, son para él específicamente humanos no, porque son emociones consciente y ligados a una idea. Responden a una organización cerebral que nos permite sentir algo como propio, presume un sentimiento de sí y es por tanto autoconsciente. Pero también nos posibilita que la representemos a través de palabras, que significan ideas.Se considera también que tiene más estabilidad, por lo que sería más un estado emocional que una emoción momentánea. La palabra afecto será sinónima de sentimiento.

FELIPE MARTÍNEZ MARZOA : EL CONCEPTO DE LO CIVIL



Escrito por Luis Roca Jusmet

 Felipe Martínez Marzoa (Vigo,1943) es, a mi modo de ver, el filósofo vivo español más importante ( y uno de los más interesante en el mundo mundial ). El libro que me ocupa es un texto fundamental del autor que me parece una guía imprescindible para entender debates actuales sobre la democracia. Aunque el libro se puede leer por sí mismo forma parte de un proyecto que inicia a partir de su tesis doctoral ( La filosofía de "El Capital") y enriquecido y matizado por textos posteriores. Su propuesta teórica ( rigurosamente argumentada ) es que la substancia de la modernidad ( en la que aun nos encontramos, aunque en una fase tardía, lo cual no quiere decir que esté plenamente realizada) es la sociedad civil. Sociedad civil que implica una ruptura con una sociedad basada en vínculos cualitativos, con una cultura propia, es decir, con una comunidad). Lo civil es la negación de lo natural. Pero es en esta negación donde se enmarca la modernidad. La sociedad civil implica un poder civil y este poder civil es el Estado. El Estado entendido como sistema de garantías, es decir como "el tiempo de paz" en el que cada uno puede tomar sus decisiones de acuerdo con sus deseos. El derecho es la forma universal que lo permite. El Estado es el poder con el que nadie se puede medir y que por esto tiene la capacidad de obligar a cumplir las leyes. Leyes que son formalmente universales porque son las que posibilitan que cada cual pueda gozar de este "tiempo de paz". Como hemos comentado según sus deseos, ya que a partir de la modernidad se da una ruptura entre el conocimiento y la acción. El saber ya no determina el hacer sino el "poder hacer", con lo cual se multiplican las posibilidades de actuar. La razón la utilizamos para el cálculo, para la estrategia para llegar a los objetivos que nos marcamos. 
Lo propio de la modernidad es la combinación de la racionalidad científico-técnica, el Estado de derecho entendido como sistema de garantías y la ley del valor. Enlazamos aquí con el análisis de la estructura de la sociedad moderna, de la ley de valor como ontología del capitalismo, es decir la sociedad moderna. La ley del valor quiere decir que nos encontramos en una sociedad ( la civil) es, desde una sociedad en la que los particulares intercambian mercancías. Lo hace porque todo viene a medirse por su substancia-valor y debe haber una medida para hacerlo todo equivalente, convertible. Es el dinero pero el valor viene determinado por el trabajo abstracto necesario para producirlo. Lo cual quiere decir que la única mercancía necesaria es la fuerza de trabajo. 

GIOVANNI ARRIGHI : UN INTERESANTE ESTUDIO CRïTICO SOBRE EL CAPITALISMO


        

 Escrito por Luis Roca Jusmet

 Giovanni Arrighi nace en Milán en 1937, hijo de una madre burguesa y de un padre obrero que acaba montando su propia empresa. Al morir su padre a los 18 años, Giovanni quiere gestionar la empresa familiar y estudia económicas pensando que estos estudios le proporcionarán la formación necesaria para hacerlo. La verdad es que la orientación de sus profesores, orientados hacia la economía neoclásica, no le ayudan en nada en esta gestión empresarial . A los veinticuatro años cambia de rumbo y se va a trabajar, contratado por una universidad inglesa, como docente de economía en Rhodesia. Allí comprobará que los modelos matemáticos que le enseñaron tampoco son útiles para describir y explicar la economía real. El año 1966, a los veintinueve años, se traslada a Tanzania para continuar con sus estudios, muy influido por el trabajo empírico de los antropólogos sociales que conoció en Rhodesia. Allí conocerá a Immanuel Wallerstein, siete años mayor que él, que será clave en su trayectoria personal e investigadora. Tanzania es un Estado creado a partir de un movimiento de liberación nacional. Arrighi, aunque mantiene simpatía con estos movimientos por su carácter anticolonialista, es capaz de ver que, a pesar de su retórica socialista, tienen poco que ver con la emancipación socialista. En 1969 regresa a Italia y trabaja como docente en Trento, centro de la militancia política estudiantil del grupo de izquierda radical Lotta Continua ; luego, en Turín, contactará con  los grupos situacionistas. Se encuentra de esta forma con un movimiento radical que es estudiantil pero también obrero, que rechaza tanto a los sindicatos como al Partido Comunista Italiano. Se interesa así, en este contexto, por la idea de Autonomía obrera. Arrigi explica que fue el Grupo Gramsci, al que pertenecía, y no Toni Negri, quién elaboró este concepto en 1970. Es interesante el papel que el grupo da a los intelectuales orgánicos, que así se denominan, en el marco de la autonomía obrera. No se trata de dirigir el movimiento sino de darles instrumentos de análisis, mientras son los propios obreros  los que dirigen su propia lucha .   
 Arrighi conocerá las investigaciones históricas de Fernand Braudel sobre la relación histórica entre mercado y capitalismo, partiendo de la base de que  la acumulación capitalista empieza en las ciudades-estado italianas del Renacimiento  También de que el capitalismo es una lógica antimercado y que en cualquier ciclo capitalista  hay una fase de acumulación, otra de expansión y finalmente otra de financiarización, es decir  de inversión financiera en lugar de industrial o comercial. Arrigi que los estudios de Braudel son imprescindibles pero también que le falta un marco teórico global en el que insertarlos. Este marco teórico es el que elabora Arrighi en los estudios que se resumirán en este libro.


   Primer estudio : Las tres primeras hegemonías del capitalismo histórico

 Para Arrighi, como para Wallerstein, el capitalismo es una economía-mundo que coexiste con sistema interestatales nacionales. Es decir, es un sistema que se desarrolla globalmente al mismo tiempo que necesita Estados limitados para existir: el capitalismo necesitó el Estado para aparecer y lo necesita para sobrevivir. Pero por sus características no puede haber ningún poder político ni económico que sea absoluto. Lo que hay son hegemonías, es decir poderes económico-políticos que dominan en un determinado ciclo. Para Arrighi han existido cuatro potencias hegemónicas, cada una de las cuales han sobrevivido a partir de la crisis de la anterior, aprendiendo de ella y superándola. La primera hegemonía es la de las ciudades-estado italianas del S.XV-XVI. El Estado más poderoso es Venecia, en el que una oligarquía capitalista detenta el poder de Estado sin más. Con respecto a las otras ciudades-Estado italianas hay un equilibrio de poder. Pero ya antes, en los siglos XIII y XIV, se sentaron en Florencia las bases de las altas finanzas en su forma capitalista que condujeron en el S.XV a la oligarquía financiera y política de los Médici. Pero el primer ciclo sistémico de acumulación capitalista se dió finalmente en Génova. El capital genovés monoplizó inicialmente el Mediterráneo, el sur de la Península Ibérica y el Magreb. La expansión financiera estaba vinculada con la intensificación de la competencia intercapitalista, que se manifestaba en las guerras entre las ciudades-estado peor también en las que se daban en su interior. De todas las guerras solamente sobrevivió Venecia como Estado, pero el capital estaba en Génova y aparece entonces una especie de burguesía cosmopolita constituida por el capital florentino. Surge posteriormente el segundo ciclo capitalista, a partir de la hegemonía Holanda y las Provincias Unidas, que se constituyen como Estado soberano. Holanda se convierte en el líder de la economía-mundo capitalista en Europa y en un Estado poderoso militarmente. El mercantilismo fue la reacción de los gobiernos europeos de convertirse en algo similar a Holanda y acabó hundiendo a Holanda. Esto abrió el camino al tercer ciclo liderado por Gran Bretaña, que combinó el poder territorial de un Imperio por la economía del libre mercado. En el siglo XVIII, Londres y la City desbancan a Holanda como centro de las altas finanzas. Gran Bretaña había perdido en la Guerra de la Independencia Americana, donde estos fueron apoyados por Francia y por Holanda. La venganza de Gran Bretaña fue acabar con el poder naval holandés. El gobierno de Gran bretaña tuvo un crédito ilimitado y esto produjo una extraordinaria expansión industrial y comercial. En el siglo XIX el poder británico sobre el sistema-mundo estaba en su apogeo. El sistema de libre comercio que impulsó le conectó con todo el mundo. Pero fueron los Rothschild, judíos alemanes, la familia con mayor poder financiero en la City. Ellos eran la perfecta  expresión de la red cosmopolita de las altas finanzas.
 De Holanda a Gran Bretaña se pasó de una internalización de los costes de protección a una internalización de los costes de producción. El capital italiano había invertido comercial y financieramente, el capital holandés había internalizado a través del Estado los costes de protección y el capital británico lo había hecho con la propia producción de bienes. Las bases de la acumulación británica había sido el capitalismo financiero aprendido de los genoveses y los holandeses, el modelo imperialista ibérico y la revolución industrial.

 Segundo estudio : El largo siglo XX

 El largo siglo XX se corresponde con el último ciclo sistémico de acumulación, liderado por EEUU. Cada nuevo ciclo se basa en la crisis de las anteriores y es capaz de superar aprendiendo de los errores de las anteriores. La hegemonía británica se basa en la intensidad de la competencia capitalista, que acabó provocando la Primera Guerra Mundial. Gran Bretaña había concedido préstamos a los aliados más pobres, como Rusia, que no pudieron devolver. EEUU, en cambio, se  había mantenido neutral, había acumulado ingentes préstamos de guerra y había comprado a precio de saldo algunas de las inversiones de las grandes infraestructuras del siglo XIX. El dólar se convirtió en la moneda de reserva. Pero a finales de 1928 la sobrexpansión de Wall Street empezó a derivar los fondos hacia la especulación financiera interna, que provocó una recesión. Al mismo tiempo en todos los países se produjeron reclamaciones de deuda y huidas de fondos a corto plazo obligando a medidas proteccionistas de la moneda, a través de la devaluación o el control de cambios. Desaparecieron las altas finanzas a nivel mundial, el colapso de la Liga de las naciones en favor de los imperios autárquicos, los planes quinquenales de la URSS, el New Deal estadounidense y el ascenso del nazismo.
 Como consecuencia del final de la Segunda Guerra Mundial, EEUU tuvo un poder sin precedentes. Fue el taller del esfuerzo bélico de los aliados y el taller de reconstrucción postbélico en Europa. EEUU disfrutaba de un monopolio virtual sobre la liquidez mundial. Al mismo tiempo concentraba y centralizaba la capacidad productiva y la demanda efectiva. El proyecto de Roooswelt de un New Deal global liderada por EEUU se transformó con Truman y su política de Guerra fría, que pasó entonces a ser el de liderar la defensa de un Mundo libre frente al peligro soviético. Reconstruyó la Europa Occidental y el Japón como modelos a seguir bajo su liderazgo. Con el Plan Marshall pretendía que se crearan unos Estados Unidos de Europa como principal aliado.
 Entre 1968 y 1973 aparece la crisis del régimen estadounidense en tres ámbitos diferentes pero relacionados. La derrota militar en Vietnam, las dificultades financieras de la Reserva Federal y la falta de credibilidad de la cruzada anticomunista. Pero al mismo tiempo se produce una expansión financiera que obligó a perder el cambio de patrón dólar-oro en 197, a partir de lo cual el mercado financiero, básicamente desarrollado en eurodólares, pasó a dominar el proceso que fijaba el precio recíproco de las monedas nacionales y el de éstas en relación con el oro. A partir de los años 70, al final del gobierno de Carter y sobre todo con Reagan la política económica del gobierno de EEUU tiene como objetivo centralizar en interior del país el dinero mundial en manos privadas. Para ello endurece la política monetaria, desrregula la actividad financiera y hace una expansión enorme sobre la base del endeudamiento público, básicamente por la inversión militar. Supo complementar el crecimiento interno con el control externo a través de las multinacionales. Se combinan un poder militar absolutamente superior al resto de países, la influencia a través de las multinacionales y la supremacía del dólar. Pero la relación complementaria entre la expansión de las redes de poder del gobierno USA y la acumulación de las corporaciones norteamericanas no excluía tensiones y conflictos.

martes, 24 de marzo de 2020

EL DESEO

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 Escrito por Luis Roca Jusmet



 La palabra deseo hace referencia auna realidad que es a la vez clara y ambigua. Su claridad viene de que todos entendemos, en parte lo mismo: un impulso hacia lago que nos atrae. En todo caso lo que hay que pecisar aquí es que entendemos por "algo". Pues entendemos, de entrada,  una imagen. No podemos desear sin imaginar.La imagen puede ser perceptiva, en la medida que es algo que percibimos, por lo tanto que está presente físicamente. Pero también podría ser alucinada, que es cuando confundimos una imagen mental con la percepción. O bien el deseo surge con una imagen mental. Para Aristóteles era la imagen la causa del deseo. Si fuera así ¿ es el deseo específicamente humano o es común a los que tienen memoria ? Cojamos por ejemplo un tema fuerte de deseo, la sexualidad. En el caso de los animales no habría deseo sexual porque es el estado interno de celo el que hace que el animal busque a su pareja sexual, es decir a cualquiera que cumpla las condiciones pautadas por su instinto. Fuera de la sexualidad ¿ podemos considerar que un animal puede desear a alguién que no está ?. Parece que no. La memoria funciona en el animal de otra manera. Lo que hace es asociar una imagen perceptiva a una determinada emoción. El deseo es humano porque está vinculado a un significante, a una imagen que significa algo y esto es propio del lenguaje simbólico, ya que además el símbolo ( imagen-palabra) cubre la ausencia.¿ Quiere decir esto que, como dice Lacan, solo deseamos lo que está ausente ? Esta sería una primera concepción del deseo. La de considerar que el deseo aparece a partir de una falta. Cuando falta algo parece el deseo y como siempre, dice Lacan, hay una falta estructural en el humano por el vacío del objeto perdido, el Otro primordial del que nos separamos, entonces siempre nos falta algo y esto es lo que genera el deseo, un deseo metonímico porque se va desplazando de un objeto a otro y siempre queda un resto, ya que nunca la satisfacción es total. Pero es que si no hay falta lo que aparece entonces es un vacío. Quizás la depresión sea este vacío y las formas de llenarlo, como dice el psicoanalista Massimo Recalcatti sean las adicciones. O que lo que hace la anorexia es mantener un deseo de nada para no encontrarse con este vacío. ¿ de donde saca entonces su energía el deseo ? Pues de la pulsión, que no es otra cosa que un instinto descabezado, que ha perdido su naturalidad, que no tiene ni objeto ni satisfacción posible como en el animal. Hay detrás una concepción negativa del hombre detrás de este planteamiento, aunque sin llegar a su radicalidad. Pero el hombre es esencialmente un ser insatisfecho. Incluso la sexualidad necesita de una fantasía para ser posible y una fantasía no deja de ser otra cosa que la realización de algo imaginario. Luis Buñuel, muy lacaniano, plantea en sus películas una concepción muy lacaniana del oscuro objeto del deseo ( una de cuyas escenas aparece en el inicio del post ). La sexualidad humana, el deseo sexual, es ciertamente algo enigmático.
  Cornelius Castoriadis le criticaba a Lacan está concepción negativa del deseo vinculado a la falta. Para él el deseo es afirmativo, es la alegría de lo presente, o puede serlo. esto nos lleva a Spinoza, para quién el deseo es la conciencia del apetito, y el apetito es la manifestación del conatus, de la potencia. Pero la potencia no es, en Spinoza, lo que tiende al acto, como diría Aristóteles, es acto. Para Spinoza el deseo forma parte de la continuidad del ser, no de la disocntinuidad como en la concepción lacaniana. Continuidad como vitalidad que se expande o discontinuidad como esta ruptura constante de un ser siempre en falta.

domingo, 22 de marzo de 2020

¿ QUÉ ES LA LIBERTAD INTERNA ?




Escrito por Luis Roca Jusmet

 La libertad puede entenderse a dos niveles. Como libertad interna, que es de lo que trata la ética y la moral, y como libertad externa, que es de lo que trata la política. 
 Voy a tratar ahora la primera cuestión. El primer problema es, en el fondo, ontológico : ¿ es el ser humano libre o la libertad humana es una ficción ?. La formulación del problema, en términos modernos, tiene su raíz en Spinoza y en Kant. Spinoza plantea que el libre albedrío es una ilusión. El ser humano es un cuerpo que, como cualquier otro, está determinado por un conjunto de causas. es decir, que lo que se hace en cada momento es consecuencia de los condicionamientos anterior. Esto quiere decir que si supiéramos todos los condicionantes sabríamos, sun margen de error, el efecto, es decir el acto. En los seres humanos estos es imposible, pero no por cuestiones ontológicas sino epistemológicas. Porque el ser humano es tan complejo que nunca podemos saber todos los condicionantes externos. Es, por tanto, la falta de información la que imposibilita que podamos saber lo que haremos o lo que harán los otros. Es decir,que el ser humano está determinado y en este sentido no es libre. Ahora bien, podemos afirmar paradójicamente que es libre en otro sentido, que no es incompatible con la determinación. En realidad la determinación humana es autodeterminación en la medida que es el mismo, por sus determinaciones internas, sus pasiones, el que determina la acción. Pero como uno mismo no se ha elegido a sí mismo lo que cada uno está determinado por cuestiones constitucionales y ambientales. Ahora bien, la libertad sería la capacidad, también determinada, que tienen algunos humanos no de elegir, porque nunca elegimos, sino de entender lo que nos pasa, las pasiones que nos dominan y el deseo que nos conduce a desarrollar lo que somos. Entendiendo las pasiones y su naturaleza nos distanciamos de ella. Entendiendo nuestro deseo lo liberamos. La libertad interna es entonces la capacidad de hacer lo que queremos, que es lo que necesitamos para ser lo que somos.
 Me convence totalmente esta concepción de la libertad. En realidad también la concepción de Kant podría entenderse en esta línea. Para Kant la libertad es la capacidad de seguir la ley moral, el deber. Quizás el deber es ser consecuente con ser fieles a lo que realmente somos, La pregunta es por supuesto ¿ qué quiere decir lo que realmente somos ? Aquí me defino por una concepción más de construir que de descubrir, como planteará más tarde Foucault. No hay una esencia oculta, un yo íntimo que descubrir, una verdadera naturaleza escondida. Hay un deseo propio que nos conduce hacia un determino estilo de vida, una determinada estética de la existencia. La ética sería entonces la práctica de la libertad. la ética entendida como este compromiso con uno mismo, en el sentido apuntado. Hay algo de nietzscheano en este planteamiento, pero con reservas. Para Nietzsche la libertad pasa por el dominio del otro, es decir por la negación de la moral. Yo apuntaría más bien a una ética que nos responsabiliza con respecto al otro, es decir a una ética abierta a la moral.

jueves, 19 de marzo de 2020

LA VERDAD

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Lo corriente en el hombre es la tendencia a creer verdadero cuanto le reporta alguna utilidad. Por eso hay tantos hombres capaces de comulgar con ruedas de molino. Os hago esta advertencia pensando en algunos de vosotros que habrán de consagrarse a la política. No olvidéis, sin embargo, que lo corriente en el hombre es lo que tiene de común con otras alimañas, pero que lo específicamente humano es creer en la muerte. No penséis que vuestro deber de retóricos es engañar al hombre con sus propios deseos, porque el hombre ama la verdad hasta tal punto que acepta, anticipadamente, la más amarga de todas.

                                                              Antonio Machado

Escrito por Luis Roca Jusmet

 Cornelius Castoriadis decía que lo que el hombre quiere no es la verdad, lo que quiere es creer.  Freud, en su penetrante trabajo analítico, captó este carácter complejo : sabemos lo que no sabemos, en el inconsciente está este saber que no se sabe pero que existe. Queremos y no queremos saber la verdad : ésta es la paradoja humana.
 Preguntarse por la verdad es cuestionar, poner en crisis el saber establecido. Significa problematizar, interpelar al sujeto del supuesto saber, por utilizar una acertada expresión lacaniana. La filosofía se pregunta por la verdad y ésta es originariamente aletheia, des-encubrimiento, aparición de lo que está oculto. La verdad se desvela y aparece a la mirada humana. Platón en su famosa alegoría de la caverna ya lo dice muy claro : el que sale del mundo de las sombras es el que es capaz de mirar de otra manera, de ver lo universal invisible para los sentidos y no quedarse en la percepción concreta. Aparece aquí una concepción enigmática de la verdad, que algunos modernos como Martin Heidegger elaborarán buscando fuentes más antiguas y para él más puras : Parménides y Heráclito. Pero al final parece una concepción más mística que otra cosa, entendiendo por mística una especie de visión en la que se manifiestan de manera directa la Unidad de todas las cosas. Algunos filósofos como Schopenhauer, Nietzsche o Wittgenstein se han sentido tentados por éste camino. Pero poco hay que decir por aquí, es una experiencia directa que hay que vivir y de la que poco, seguramente, se puede decir. Por lo menos en términos conceptuales.
 Aristóteles cuando habla de la verdad como algo vinculado al lenguaje. La verdad no es lo real sino lo que decimos/pensamos sobre la realidad, una propiedad de las proposiciones. Aparece aquí una noción de verdad que coincide con nuestro sentido común: lo que pensamos o decimos es verdad cuando coincide con el hecho y no lo es cuando no coincide. Esta es la lectura positivista de lo que apuntó, seguramente con un sentido muy diferente, Aristóteles. La noción de hecho como lo positivo, lo que hay, lo que captamos a través de nuestra experiencia sensible. Los positivistas, con esta noción tan simple, pasan por encima de la filosofía crítica anterior de Kant. Para este filosófo el hecho objetivo se constituye simultáneamente con el sujeto. Es el sujeto el que da forma a una materia que sólo percibimos a través de las maneras humanas de ordenar la Cosa en sí. Los hechos son fenómenos, es decir la manera como un real inaccesible aparece a nuestros ojos. Es cierto que Kant no llevará este planteamiento tan lejos como su lector Schopenhauer cuando este último dice que el mundo es una representación, no una presencia. Kant, más prudente y quiere mantener la legitimidad de la ciencia, que poco antes había cuestionado Hume y teme una deriva hacia el idealismo que nos llevaría a pensar que el mundo es una construcción del sujeto. Lo que hace entonces es volver a afirmar la certeza de lo empírico, limitándose a llamarlo fenómeno. Sí que hablamos de la realidad tal como le aparece al hombre pero ésta es la única posible para nosotros. Lo real vuelven a ser los hechos percibidos, aunque esto implica una complejidad que la simplificación positivista posteriormente eludirá.. Lo que obvian es que lo objetivo es únicamente lo que nosotros, como sujetos, constituimos como tal.. Richard Rorty ya planteó una crítica muy acertada de la concepción especular de la verdad : la realidad no se refleja en nuestra mente, a través de los sentidos, tal como es. Esto es realismo ingenuo. Pero también quisiera evitar su contrario, que es entender la verdad como una ficción. Esta es también una vieja teoría que ha tenido un gran éxito en esto que se ha llamado la postmodernidad. Su inspiración, un breve e inteligente texto juvenil de Nietzsche llamado “Verdad y mentira en sentido extramoral.” Lo que plantea es sencillo : la experiencia es siempre subjetiva, es la de de un organismo que interactúa con su entorno con el aparato perceptivo propio de su especie para adaptarse al medio. Los humanos, animales arrogantes, nos inventamos la verdad, que no es otra cosa que el establecimiento de una relación de poder social. El lenguaje produce conceptos, que no hacen otra cosa que igualar lo que es desigual, esta experiencia singular que es la única real. De esta forma los grupos de poder imponen su criterio y se considerará normal lo que éstos consideren como tal. Ni más ni menos, la verdad es entonces la ficción que se establece arbitrariamente como medida. El chaman entrará en contacto con espíritus de animales que el resto de los mortales no son capaces de captar y ésta es la verdad en el mundo en que domina. En nuestra sociedad tecnocientífica será un esquizofrénico que tiene alucinaciones y esta es nuestra verdad. No hay más, la verdad es una convención social, afirmación que desarrollarán ampliamente los filósofos relativistas postmodernistas y los antropólogos constructivistas. Este relativismo conduce a un escpeticismo absoluto, a la negación de la existencia de una verdad común.
 No estoy de acuerdo con lo anterior y más bien me sitúo en un escepticismo moderado. Me resisto al todo vale, todo es igual, cada cual se crea su mundo … Creo que la filosofía debe salir de este callejón sin salida y buscar lo común, lo que nos une, esta Razón común de la que ya hablaba hace muchos siglos Heráclito. Debe haber una verdad para compartir, a partir de la cual entender y entendernos. Tenemos la experiencia que aunque sea singular aparece en un cuerpo semejante, con un cerebro semejante, incluso, como mostró Chomsky, con un lenguaje que, a partir de lo semejante, tiene mucho de común. Sólo desde la experiencia compartida puede construirse esta verdad y desde aquí es posible una concepción renovada de la teoría de la verdad como adecuación. Sí, de esta manera la verdad ocurre cuando lo que decimos, lo que pensamos, se corresponde con lo que vivimos, con lo que experimentamos. Me parece nefasta la división introducida por Hume y consolidada por los positivista entre la lógica y la experiencia. La lógica no es un procedimiento formal, es nuestra manera humana de pensar la experiencia y la única verdad es la que surge de aquí.
 Es interesante la diferencia que establece Kant entre el saber, la creencia y la opinión. El saber es una convicción subjetiva que puede ser argumentada al otro, que tiene una consistencia objetiva. La creencia es una convicción subjetiva que no puede argumentarse de una manera objetiva. La opinión es una argumentación probabilística que conduce a una creencia débil. El saber es entonces una creencia bien argumentada que tiene un carácter provisional y abierto. La convicción subjetiva no puede ser nunca absoluta, total. Aquí está el punto de escepticismo, en esta distancia crítica con lo que sabemos. Distancia crítica que no puede conducirnos a una falta de determinación. Estoy de acuerdo con Hegel en que hay que elevarse a la duda pero para afirmar algo más sólido, ya que aunque lo que sepamos es provisional no puede perder su fuerza.

miércoles, 18 de marzo de 2020

EL CORONAVIRUS, EL CONFINAMIENTO Y SUS EFECTOS

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Escrito por Luis Roca Jusmet

 Voy a plantear una serie de reflexiones sobre la aparición y difusión del coronavirus, sobre las medidas tomadas por los gobiernos y sobre los efectos sociales de estas medidas.

 Primera cuestión : Aparición y difusión del coronavirus
Como sucede siempre que ocurre un acontecimiento imprevisto e imprevisible que tienen grandes efectos sociales, políticos y económicos, surgen las teorías conspirativas. Frente a ellas acostumbro a ser escéptico porque simplifican demasiado y hay siempre detrás un punto paranoico que considera que hay un Otro que puede controlarlo todo. No niego que EEUU pueda utilizar armas biológicas para atacar a su rival actual, China. Pero como estamos viendo las consecuencias son nefastas e incontrolables y ningún gobierno se arriesgaría a esto. Consideremos que es un acontecimiento natural. Un acontecimiento es siempre algo que aparece de manera imprevisible y que rompe el curso regular de las cosas. Que este acontecimiento es algo que emerge como una irrupción perturbadora o que sea producto de transformaciones silenciosas e invisible de la ecología es un tema que no entro.

 Segunda cuestión : Aparece un virus que es muy contagioso, que aunque rápidamente pueda ser identificado no es algo que tengamos controlado. No está controlado porque no sabemos ni su dinámica ni tenemos vacunas. Sabemos que es muy contagiosos y que puede colapsar el sistema sanitario. Los gobiernos toman decisiones diferentes pero dentro de una línea similar que es la de impedir el contagio. El gobierno de la República Popular China es eficaz en su intervención. Tiene una población que es culturalmente comunitaria y obediente y un Estado totalitario. El resultado de ambos es una gran disciplina de la población en seguir las normas del gobierno. No descartemos que el pode político aprovecha la situación para profundizar en sus métodos, cada vez más sofisticados, de control social. Los países europeos toman medidas diferentes y voy a ocuparme solo del gobierno español. Parece que ha sido lento ( no prohibiendo, por ejemplo, las manifestaciones del 8 de marzo, porque le importa mucho ser políticamente correcto).  Empieza a tomar medidas basadas en el confinamiento de los ciudadanos, cierre de comercios que no sean de suministramiento vital y control del transporte. Los efectos económicos son nefastos pero parece que inevitables. 

 Tercera cuestión : Las medidas del gobierno muestran que el Estado es necesario para garantizar derechos. Que, como ya se decía desde Hobbes, el Estado de derecho es el único que puede garantizar que se cumplan los derechos de todos, que básicamente es el de seguridad. El Estado prioriza la seguridad ( la salud forma parte de ella ) por encima de todo y esto es lo que les exigen los ciudadanos. El Estado nos está garantizando la salud pública ( con sus limitaciones, claro), el orden ciudadano y el suministro de alimentos. El miedo supera cualquier otra pasión humana, en estos momentos, y por estos seguimos lo que se nos dice.

 Cuarta cuestión : Me interesa analizar los efectos negativos del confinamiento. Por unas semanas ( no sabemos cuantas) nos enfrenta con algo verdadero de nosotros y de nuestras relaciones. A los que viven solos, con su soledad. A los que viven con otros, con las relaciones en su desnudez. A medida que pasan los días cada vez es más difícil evadirse de esta realidad. Las múltiples distracciones externas se eliminan y se reducen a las internas, si existen. Todos somos vulnerables y dependientes, aunque algunos más que otros. Caen las máscaras, los engaños compartidos, las salidas externas que compensan los vacíos internos. ¿ Quién puede y por cuanto tiempo soportar esta desnudez, estas verdades que pueden ser terribles. Las desigualdades. Hablamos de cuestiones inmateriales pero también materiales. Porque las desigualdades harán que los recursos que tengamos sean diferentes. Espacio en el que se habita, comodidades, tecnología, alimentos, tipo de distracciones... Y por supuesto la seguridad o la inseguridad que nos espera una vez acaben estos efectos.
 Nos enfrentamos a una situación inédita, insólita e impredecible, Nadie sabe lo que pasará. Pero no nos olvidemos que aparte de las consecuencias sanitarias y económicas del coronavirus y sus efectos, entre ellos el confinamiento, nos enfrentamos con una incógnita. No sabemos como reaccionaremos los humanos cuando la situación de confinamiento empiece a ser insoportable. es un error considerar que los humanos somos seres racionales que nos movemos por intereses. Los humanos somos seres pasionales que nos movemos básicamente por emociones. Y cuanto más cerrada es una situación más peso tienen. Mientras el miedo sea la emoción dominante estaremos paralizados. Veremos lo que dura. Aquí están los peligros

 Quinta cuestión : Ciertamente toda crisis plantea una oportunidad, y aunque soy pesimista voy a exponer las oportunidades que podían surgir de esta situación. Por una parte la ciudadanía puede ser más consciente de la necesidad de un Estado del Bienestar y orientarse hacia políticas socialdemócratas. Los Estados podrían seguir esta línea, coordinarse y frenar los efectos nefastos de un capitalismo devastador. Los ciudadanos podríamos transformarnos en personas más solidarias y conocedora de nuestra vulnerabilidad y dependencia del otro. Las familias podrían relacionarse más y mejor y aprender una convivencia más verdadera. Podríamos volvernos todos más austeros y menos consumistas, aprender a valorar lo importante.

 En todo caso, ojalá me equivoque y más que los peligros se potencien las oportunidades y salgamos, por lo menos desde un punto de vista ético, mejores.


miércoles, 11 de marzo de 2020

VERDAD Y DELIRIO


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Escrito por Luis Roca Jusmet

 Si la alucinación se da en el terreno perceptivo, entonces podemos considerar que, por definición, es falsa. ¿ Qué es en realidad una alucinación ? Tanto Merleau-Ponty cuestionan la definición de que es una percepción sin objeto. Este planteamiento no es correcto justamente porque el sujeto que alucina tiene una percepción de un objeto diferente de la de los otros. Entonces podemos afirmar que la percepción común es la que se corresponde con el sistema sensorial humano. Y aunque esta sea parcial, de alguna manera se corresponde con el mundo, es decir se adecua a él porque si fuera de otra manera no podríamos sobrevivir en él, puesto que la información que recibiríamos nos impediría adaptarnos al medio. Diríamos entonces que cualquier especie tiene un sistema sensorial que parcialmente capta el entorno en el que se mueve. Pero la percepción se da, como la alucinación, en el terreno de lo iamginario, al igual que el mimetismo que nos permite adaptarnos al entorno. Lo compartimos con los animales.
 En el caso humano tenemos otro registro, que es el simbólico. Es el que nos convierte en un ser parlante y es por tanto el que convierte su percepción en una proposición. Una proposición que en la que afirma o niega algo, es decir en la que se formula un juicio. Esta es la concepción de verdad que heredamos de Aristóteles, o como mínimo de sus intérpretes, que van de la escolástica al positivismo. Y esta proposición, para considerarse verdad, la comparamos con la percepción común. Percepción común que quiere decir la percepción de cualquiera, no de un grupo concreto que podría estar atrapado en una alucinación colectiva. El que alucina, aunque su sistema sensorial le da la misma información que a los otros, sustituye este objeto por otra imagen que produce su mente y que colocaría en el lugar del objeto de la percepción. Por lo tanto la alucinación no sería un error, porque para hablar de error deberíamos considerar coordenadas comunes. Tampoco una falsedad porque no hay una intención de engañar. La alucinación es una locura perceptiva, por decirlo así. 
 Cerramos entonces el circulo sobre la verdad. Lo cerramos porque como decía Frege la idea de verdad es axiomática. Planteamos la verdad como adecuación porque consideramos que aquello de lo que tenemos percepción, es decir experiencia, es verdadero. Pero es que no tenemos otra salida. 
 No la tenemos porque el camino opuesto sería el de Nietzsche, que es el de considerar toda verdad como ficción.

 El delirio opera en el registro simbólico. En el del discurso.
Un discurso es un encadenamiento de proposiciones que sigue unas determinadas reglas si es un discurso argumentativo y ninguna si es un discurso informativo, en el que se van encadenando juicios de hecho de manera mecánica. pero esto solo es así superficialmente. Porque como dice Giorgio Agamben recogiendo la sugerencia de Émile Beneviste y el último Saussure, no hay un puente natural entre el signo y la palabra, Porque un signo se identifica pero una palabra se interpreta. Con ello entramos en el terreno semántico y por tanto en el de la interpretación. Un discurso argumentativo o informativo tiene sentido en función de lo que decimos, de su significado. Las reglas del silogismo o d ela lógica formal funcionan para muy pocos argumentos en la vida real.
   Podemos recurrir también al hablar de discurso foucaultiano de enunciado. Sería la función que posibilita una proposición y que dependería de la episteme de un discurso. Es decir, que no hemos de entender que pasamos de una percepción a una palabra-concepto y de aquí a una proposición y de la proposición al discurso. No se trata del paso de la percepción al concepto y de éste a la proposición. Se trata de que esto es posible porque hay una lengua y esta es una estructura a partir de la cual es posible decir-pensar cosas de una determinada manera. Es decir que partimos de un significante, que como dice Lacan, no es un signo de la cosa sino, en cierta manera, su asesinato. Porque un significante se define por otros significantes. Pero un significante es un signo que tiene un significado, no un signo que representa algo. Y este querer decir nos conduce a la interpretación.Y desde un discurso hay una episteme, es decir una determinada manera de saber sobra el mundo, que define lo que hemos llamado enunciados. 
 Dicho todo esto podemos considerar que, en cierta manera, como planteará Lacan al final de sus escritos "Todos los hombres deliran" porque todos reconstruimos la realidad a partir de un lenguaje simbólico. Y lo que es un discurso verdadero o delirante depende, en cierta manera, de cada episteme, que aceptará uno determinados enunciados y excluirá otros.

sábado, 7 de marzo de 2020

EL SER HUMANO ; UN ANIMAL PARADÓJICO

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Escrito por Luis Roca Jusmet

  El hombre es una caña pensante
                                               Pascal
                                                   

  El ser humano es un animal inacabado. El resto de los animales  reciben la herencia de un patrimonio genético que les da recursos para sobrevivir como individuos y como especie. Es la selección natural de las especies:  los que no reciben los recursos naturales suficientes no sobreviven. Pueden aprender o incluso transmitir algún aprendizaje. Pero lo básico ya viene dado. Aunque el etólogo Korend Lorentz ya descubrió hace décadas que el concepto de "instinto" es muy complejo y discutible, ya que hay mecanismos diversos para poner en marcha estas pautas reactivas que conducen a la acción específica. También la epigenética cuestiona una concepción rígida de lo genético. Pero lo cierto es que hay un acuerdo en que los animales reciben por herencia lo que les permite sobrevivir y reproducirse en un medio que modifican poco, al que tienen que adaptarse.
 El ser humano,en cambio, no está diseñado naturalmente para sobrevivir. No es ni fuerte ni veloz, no está  preparado para comer la mayoría de alimentos, no resiste el frío, es débil y lento. Su etapa de desamparo es increíblemente larga, lo que lo hace dependiente del Otro durante mucho tiempo, primero en términos absolutos y luego relativos. Si sobrevivió es porque tenía unas características biológicas que le permitía desarrollar lo que podíamos llamar una segunda naturaleza. La posición erecta y la liberación de las manos, el sistema vocal, una corteza cerebral muy desarrollada y la plasticidad neuronal se lo permitieron. Esta segunda naturaleza le permitió crear un lenguaje simbólico, unas instituciones y una tecnología, es decir una sociedad. El lenguaje humano es una mediación simbólica a través de la cual nos relacionamos con el mundo. Los conceptos, las normas, las instituciones regulan las relaciones sociales, que son una interacción simbólica. La tecnología permite transformar el medio natural y a partir de él producir y distribuir bienes. Pero también podía producir arte, algo que no tenía sentido material pero producía goce estético. Podríamos hablar también de tecnologías del yo, es decir de técnicas para la transformación interna y la construcción de una personalidad.
 Esta segunda naturaleza es la que los antropólogos llaman cultura. Pero frente a este significado universal de "cultura" no olvidemos que también entendemos por este término la manera particular en que cada colectivo humano a concretado este potencial creativo. Otra cosa es que sociedad y cultura solo inicialmente coinciden en los colectivos primitivos y aislados. Hoy la sociedad es abierta y el mundo cada vez más globalizado, por lo tanto las sociedades son cada vez más interculturales. Las identidades culturales de grupo, particulares, cada vez se diluyen y se mezclan más. Si en las sociedades tradicionales existían grupos culturales homogéneos y en la sociedad moderna vamos cada vez más a identidades culturales singulares.
 El ser humano tiene un lenguaje que no es natural, que cada colectivo a tenido que inventar, aunque ciertamente, a partir de unas capacidades innatas y comunes, como demostró Noam Chomsky. Por esto podríamos decir que es el único que tiene lenguaje en el sentido propio, en este sentido de mediación, no únicamente de comunicación. 
 El ser humano es el único que piensa, si entendemos por ello utilizar conceptos, formular enunciados, argumentar, imaginar posibles. Esto es posible por este lenguaje simbólico. El ser humano también es, en el sentido más fuerte, el único animal social, ya que es el único que construye sus instituciones, sus leyes, sus formas de relación, sus hábitos. De los otros animales diremos que son gregarios. Recalco que tanto el lenguaje como la sociedad humana no son naturales sino que aparecen por una construcción artificial. Por esto son a la vez comunes y diversos.
  El ser humano no es el único que tiene percepción, ni tan siquiera el único que tiene mente. Los animales que tienen memoria ya tienen una red interna de imágenes y emociones. Pero es el único consciente si entendemos por ello la conciencia de sí mismo, la autoconciencia. El ser humano, al combinar esta autoconciencia con el lenguaje simbólico que le permite un pensamiento abstracto, es el único sujeto. Sujeto en el sentido de ser reflexivo, capaz de pensar sobre sí mismo, sobre lo que piensa y sobre lo que hace. Es el único que desea, si entendemos por ello un movimiento orientado a algo que nos falta y que imaginamos como satisfactorio, inmaterial o material. El ser humano es, por tanto, más complejo y radicalmente diferente que el resto de los animales. No porque sea mejor sino porque es diferente.
 El ser humano es consciente de que vive y que muere y es el único que tiene una posición delante de la vida y de la muerte, que experimenta el dolor de existir y que quiere un sentido para su vida. El ser human tiene un enorme potencial creativo y destructivo y está degradando el mundo natural en el que vive, es decir el planeta. El ser humano es violento y puede ser cruel.

domingo, 1 de marzo de 2020

CONTRA EL ODIO


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Reseña
Contra el odio
Carolin Emcke
( traducción de Belén Santana )
Barcelona : Taurus, 2007. 237 páginas

Escrito por Luis Roca Jusmet

 Carolin Emcke (1967 ) es una filósofa y periodista alemana profundamente comprometida, con la causa de la democracia, de la libertad y de los derechos humanos. Y aquí estas tres expresiones tienen un sentido radical, no son elementos retóricos de un pensamiento políticamente correcto. Justamente lo que pretende ( y consigue ) Carolin Emcke es profundizar en estos conceptos para llevarlos a sus últimas consecuencias. Es ser capaz de llegar a la raíz de lo que ocurre, tanto en el análisis como en las propuestas. El odio, como nos enseñó Spinoza, es una de las principales y más destructivas pasiones humanas; pero para combatirlo debemos entender sus causas.
El libro es muy interesante, aunque algo desigual. La primera parte, "Visible/invisible", plantea la perspectiva adecuada sobre el origen del odio, que es el de la fabricación ideológica. Hay que entender el contexto específico en el que nace y en el que surge. Pero el hilo conductor de este capítulo me parece algo confuso.
La segunda parte, en cambio, es la que me parece más sugerente. Por varias razones. En primer lugar por el análisis de la construcción de las identidades colectivas, de este nosotros que integra a unos y excluye a otros. Su título "Homogéneo, natural, puro", expresa muy gráficamente la peligrosa tendencia de los grupos identitarios. Aquí incluye los movimientos secesionistas y vale la pena analizar hasta que punto algunos ( no todos ) de los puntos que denuncia pueden aplicarse, por ejemplo, a los nacionalismos periféricos españoles. Aunque está claro que lo que denuncia principalmente Carolin Emke es la ideología antidemocrática, xenófoba y agresiva de la extrema derecha alemana y europea hay elementos que están patentes en estos nacionalismos. Me refiero a la idea de "pueblo" como algo homogéneo que niega la diversidad interna, la cohesión interna definida por un chivo expiatorio que se presenta como enemigo, la distorsión de la historia y la manipulación a través de los medios de comunicación controlados. Por otra parte plantea de manera fecunda la defensa de los intereses, no solo de los gays y lesbianas, sino también de los transexuales y queer. Pero voy a plantear en este punto algunas reservas. Una es que, a veces, parece que en estos Carolin Emcke está construyendo identidades colectivas justificadas y forman una comunidad de la que podríamos hablar como un sujeto. Lo que sí presento es una reserva con la idea que defiende Carolin Emcke de que la identidad legal debe definirse en términos subjetivos: yo me registro con aquella identidad de género con la que me identifico. Es un problema complejo, como el de asumir que un deseo ( cambiar de sexo) sea un derecho que el Estado deba garantizar con sus todos sus recursos. Hay en el fondo un debate muy profundo sobre lo que significa la transexualidad o el movimiento queer. En el primer caso nos encontramos con una contradicción. Por una parte se afirma que el género es una construcción social que no viene determinado por la anatomía. Masculino-femenino son constructos sociales que se imponen como normalizadoras. Pero cuando alguien que tiene cuerpo masculino se siente mujer, ¿ qué significa esto realmente ? ¿ que se identifica con el constructo social que se ha creado para los que tienen anatómicamente el otro sexo ? . Personalmente pienso que es desde el psicoanálisis, especialmente el lacaniano, desde donde podemos acercarnos a la vez críticamente y con respeto a estos sujetos y a esta problemática. La escritora denuncia que se considere un trastorno. De acuerdo, yo también estoy en contra del cuadro clínico que establece el DSM para catalogar a la población en el sentido biopolítico que cuestionaba Foucault.. Pero no estaría en contra de considerarlo una psicopatología, que visto desde esta perspectiva psicoanalítica, no implica una voluntad de exclusión sino de comprensión de lo que hay detras de este sufrimiento, que no está ligado solo a la marginación social. Todo ello no quita que me parezca necesario su defensa clara, en los términos que lo hace en este libro, que es básicamente el del respeto.
La última parte, "Elogio de lo impuro" me parece muy sugerente, en un camino que va de la fecunda noción de "ser singular plural" de Jean-Luc Nancy a la del poder constructivo de Hannha Arendt, pasando por el de parrhesia de Michel Foucault. Hay una cuestión que aparece aquí que es fundamental, que es cuando el Estado debe garantizar los derechos subjetivos de los ciudadanos y prohibir determinadas prácticas de una comunidad religiosa o cultural. Tema muy espinoso que la autora, aún sin tener una fórmula para su solución, tiene el valor de plantear.

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