FORMAS DE CONTARSE LA VIDA

 

    

    Escrito por Luis Roca Jusmet

Frente a esto, los tormentos personales que constituyen el tema de “Edad de hombre” son, sin duda, poca cosa: cualquiera que haya sido en el mejor de los casos, su fuerza y sinceridad, el sufrimiento íntimo del poeta no tiene el peso frente a los horrores de la guerra y se parece a un dolor de muelas del que no estaría bien quejarse. ¿ Qué puede representar, en la enorme confusión torturada del mundo, ese humilde gemido referido a dificultades estrictamente humanas e individuales

                                                 Michel Leiris

 Los escritos autobiográficos quizás son un intento de transformar la propia vida en literatura, en un relato, como decíamos interesante. Sin pretender formular una teoría sobre una posible raíz cristiana de este tipo de escritos si podríamos vincularlo a esta tradición, tanto desde el punto de vista de la confesión ( Agustín de Hipona) como de la dramatización de la propia existencia ( lo cual nos podría remontar a Grecia).

 Los escritos autobiográficos son una manera de transformar la propia vida en literatura. Los típicos son el diarios y las memorias. Personalmente prefiero los diarios. Las memorias tienen para mí un doble defecto : una que muchas veces tienen el carácter pretencioso de presentarse como testimonio de una época y otro el de la idealización que posibilita el que uno filtre su propio pasado. Esto no quita que haya que negar el carácter efectivo de testimonio que tienen unas memorias inteligentes ( un ejemplo claro sería Un mundo de ayer de Stefan Zweig ) y que en otros casos el carácter trágico de unas memorias borren cualquier idealización ( como El porvenir es largo en el que Althusser intenta explicarse a sí mismo con una desgarradora sinceridad). Pero siempre se escriben para darles publicidad y por tanto de justificarse a uno mismo delante de los otros, o de Otro indeterminado.

 Pero los diarios tienen una frescura y una autenticidad porque no se escriben, en principio, para publicarlos.. Pero lo que me interesa más de los diarios es que son un registro de lo cotidiano. Josep Pla, en sus famosos dietarios de juventud  recogidos en El quadern gris nos da el ejemplo de un estilo claro y seco, muy descriptivo y poco intimista. Pla habla de su experiencia pero desde el punto de vista de las cosas que le pasan. Las cosas que le pasan quiere decir quiere decir los paisajes rurales y urbanos que ve, del tiempo y del clima del día que hace, de las cosas que come. También describe los personajes, próximos o extraños, con los que se cruce, reproduciendo a veces sus conversaciones y formulando, siempre como nota al margen y sin excesos, sus interpretaciones o comentarios. A veces lo que piensa, sea de temas personales, locales o de alta política. Pla representa el estilo más descriptivo del diario, en el que sin caer en una falsa neutralidad quiere registrar lo que ve desde la sencillez y el sentido común del hombre de campo, apegado a la tierra y a lo material, que observa con una cierta ironía la condición humana y una cierta estupidez que se desprende de su vanidad. Podríamos contraponerlo a Fernando Pessoa, igualmente escéptico y solitario, pero que expresa en su Libro del desasosiego un registro entre intimista y metafísico, casi impresionista en el sentido que sus notas son solo un registro subjetivo en el que cualquier acontecimiento, por otra parte tan cotidiano como el de Pla, sirve para expresar su interioridad.

Pero mi maestro en el arte de la autobiografía es Ernst Jünger. Su obra autobiográfica comienza con un testimonio estremecedor de la Primera Guerra Mundial vivida desde las trincheras : Tempestades de Acero. Un Jünger juvenil, de veintipocos años, nos describe con una frialdad sobrecogedora su experiencia romántica de la guerra. Un relato cotidiano, heroico y trágico, de la cercanía de la muerte, de la lucha directa en el frente vivida como experiencia iniciática, de la que sobrevivirá con un cuerpo atravesado por las balas. Podríamos cruzar este diario de guerra con uno de paz que se desarrolla en el mismo contexto pero en el bando contrario. Es el de André Gide, que en sus diarios de 1914-1918, que ocupan por tanto los de la misma época que los posteriores de Jünger que profundizaré : entre los cuarenta y cinco y los cuarenta y nueva años. Gide, es una de las referencias jungerianas en el género del diario pero mantiene una relación paradójica con esta escritura, ya que algunos estudiosos del autor  piensan que podrían tener una cierta artificialidad en la medida que el autor los escribe con la secreta opinión de publicarlos. Gide  es un contrapunto con el Jünger de la época ( pero no tanto con el Jünger del que luego hablaremos, que a su edad escribe sobre las vivencias de la segunda guerra mundial). sobre una guerra que le afecta como un peligro externo y del que vive indirectamente sus nefastas consecuencias. Todo esto mientras vive atormentado por sus conflictos internos. El diario de Gide combina el intimismo con que vive estas tensiones con los comentarios y las reflexiones críticas sobre el nacionalismo irracional, fanático que se vive en Francia.  

ANÁLISIS DE CONCEPTOS : EL CUERPO

Escrito por Luis Roca Jusmet

 

 La discusión sobre si somos o tenemos un cuerpo es muchas veces equívoca y cansina. Pero me gustaría hacer una pequeña aportación para concluir que efectivamente somos un cuerpo. Es decir, que con esta afirmación entendemos mejor nuestra condición que con la contraria, que afirma que tenemos un cuerpo.

La sociedad griega parece que entendía que cuando nos moríamos la psyque continuaba un tiempo en un proceso de evaporación progresiva, hasta que desparecía. Pero frente a esta opinión imprecisa aparecen dos formulaciones claras: una dualista y otra materialista. La dualista es la pitagórica-platónica: somos una alma eterna e indivisible que moramos en un cuerpo divisible. Hay que decir, de todas maneras, que aquí “cuerpo” quiere decir una estructura física que recibe la vida del alma. Es decir, el cuerpo vivo es un cuerpo animado. La teoría materialista procede del atomismo y el que la elaborará Epicuro y posteriormente Lucrecio en la época romana. Como sabemos nuestra civilización europea surge del encuentro entre esta tradición grecorromana y el cristianismo, que viene a ser una reforma del judaísmo y que procede del Próximo Oriente. El cristianismo habla de la carne y el espíritu pero la formulación claramente dualista la hará a partir del planteamiento platónico. Queda entonces una concepción dualista basada en la diferencia entre alma y cuerpo, espíritu y materia.

Pero será Descartes el que formulará este dualismo en términos modernos. Somos una substancia pensante y una substancia extensa. Pero Descartes introducía una importante variación con respecto a Platón. El cuerpo no continúa siendo un cuerpo muerto, como en Platón, sino un cuerpo vivo, ya que se entiende como algo que es mecánico y la vida es un mecanismo. El vitalismo va perdiendo la vida frente al mecanicismo y la medicina se planteará en estos términos de arreglar piezas y mecanismos. Cuerpo muerto, cuerpo mecánico. Finalmente pienso que el mecanicismo se ha superado por la propia ciencia y hoy existe una concepción vitalista que diferencia radicalmente lo vivo de lo no vivo.  

 Spinoza planteará otra opción. La Substancia, es decir la Realidad infinita, se manifiesta a través de dos atributos finitos: pensamiento y extensión, alma y cuerpo. El cuerpo recibe así la misma dignidad que el alma. El alma es la idea del cuerpo, es decir ilumina el cuerpo. El ser humano es libre en la medida en que este cuerpo recibe una idea adecuada de sí mismo. Lo singular de cada individuo es el acto existencial de un cuerpo pensante. Lo que hace la mente es conocer el cuerpo a través de sus afectos.

 Serán Schopenhauer y Nietzsche los que darán la prioridad al cuerpo. El cuerpo es voluntad de poder, es un campo de fuerzas. Schopenhauer lo valorará negativamente y Nietzsche positivamente pero no importa, no es esto de lo que hablamos. El cuerpo se convierte en algo vivo del que la conciencia (“el alma”) es su elemento más superficial.

El espíritu, lo mejor del hombre, es expresión de este cuerpo, de esta estructura dinámica y compleja. Foucault y Deleuze serán los filósofos contemporáneos que elaborarán, de alguna manera, una filosofía del cuerpo.

 Las neurociencias han intentado en algo caso, como el de John Eccles, mantener una postura dualista. Otros lo han hecho en términos materialistas, como Antonio Damasio. Considera el cuerpo como algo separado del cerebro y a la mente como su producto. El cerebro es un aspecto del cuerpo y la mente es una red de representaciones cargadas emocionalmente. Francisco J. Varela dice que somo un cuerpo eneactivo, una cognición corporizada. Porque el cuerpo no es mecánico, el cuerpo es un campo de significaciones y afectos. Valera busca en el budismo una afinidad. Lo hace desde el budismo indio de Najarjuna y la tradición Madhyamika. Pero a mí me recuerda sobre todo la tradición soto del budismo zen de Taisen Deshimaru y su hincapié en el cuerpo. La actitud correcta, la respiración correcta, la postura correcta. Desde el cuerpo. El sinólogo y filósofo suizo Jean François Billeter habla de Zhuangzi y dice que se centra en el cuerpo entendido como un conjunto de capacidades, recursos y fuerzas.

  Pasemos al análisis del cuerpo desde el psicoanálisis de Jacques Lacan. Está el cuerpo simbólico, que es el cuerpo tal como lo articulamos desde el lenguaje, como un conjunto de significantes. Cualquier cosa que diga sobre mi cuerpo (ser o tener, no importa) es posible porque hay un sujeto que habla. En este sentido “no somos un cuerpo” porque esto es una afirmación que hacemos desde el lenguaje. Hay después el cuerpo imaginario, que es la imagen superficial nuestra y del otro, la que vemos reflejada a través de la percepción y la imaginación, que es como se nos aparece el cuerpo del otro. Este es el cuerpo con el que nos identificamos. Está, finalmente el cuerpo del goce, que es el cuerpo que siente y que sufre. Pero está más allá de lo que podemos decir e imaginar.

 El psicoanalista François Ansermet y el neurocientífico Pierre Magistretti han intentado buscar un encuentro entre las dos disciplinas en su magnífico libro “A cada cual su cerebro. Plasticidad neuronal e inconsciente”.
 Nuestra identidad viene del cuerpo porque es cuerpo es esta estructura dinámica que experimenta. El cuerpo es el sujeto de la experiencia, en el sentido que es el cuerpo es que experimenta. Experimentamos desde nuestro cuerpo. Otra cuestión es que desde el cuerpo-cerebro emerge una realidad diferente que es la psíquica. Y que hayamos construido algo que es la lengua. Somos sujetos porque somos autoconscientes, pensantes y hablantes. En este sentido no podemos decir ni que somos cuerpo ni que tenemos cuerpo. Somos cuerpos subjetivados.

 

LA ACTUALIDAD DE SCHOPENHAUER

 Escrito por Luis Roca Jusmet

 Horkheimer escribió hace tiempo un texto sobre la actualidad de Schopenhauer. Preguntarse hoy por la actualidad de Schopenhauer quiere decir saber hasta qué punto su obra escrita nos puede interpelar a nuestra manera de pensar y de vivir. ¿Cuál es la verdad sobre nosotros mismos que nos puede transmitir Schopenhauer hoy? Preguntarse por la actualidad de un filósofo es siempre, paradójicamente, preguntarse por su inactualidad

 La filosofía debe ser intempestiva, debe cuestionar lo que hay, lo que se cree y en este sentido debe ir contracorriente. Schopenhauer sigue siendo rechazado porque lo que dice cuestiona ilusiones fundamentales de la ideología contemporánea: la ilusión del libre albedrío, el dogma del positivismo, la negación del dolor de existir, la reificación de la locura. También se intempestivo su rigor y la paciencia de su trabajo en una época en que buscamos salidas fáciles que nos tranquilizan. Es igualmente intempestiva su crítica sin concesiones a la filosofía académica y sus miserias. Pero Schopenhauer no es capaz de desmontar ficciones como la de la Voluntad, la libertad o el yo. Otros lo harán. 

Schopenhauer no es muy citado en las historia de la filosofía, pero es capaz de despertar un interés apasionado por parte de algunos filósofos claves del siglo XX. Los casos más evidentes son Ludwig Wittgenstein, Emile Cioran, Giorgio Colli o Clement Rosset. Parece que aunque él tuviera claro el carácter filosófico de su obra, la repercusión ha sido mayor en el mundo de la literatura : Thomas Mann, Jorge Borges, León Tolstoi. Igualmente me parece clave la influencia del filósofo sobre un escritor imprescindible e inclasificable como Ernest Jünger.
    Como sabemos Schopenhauer considera que tiene un único pensamiento filosófico y que éste está desarrollado totalmente en su obra principal: El mundo como voluntad y representación. Acabado en 1818, a los treinta años ( aunque lo ampliará unos años más tarde con el segundo volumen) Schopenhauer podría ser el paradigma de la escandalosa afirmación del filósofo esloveno Slajov Žižek de que la filosofía es dogmática por naturaleza, ya que los grandes filósofos hacen es elaborar durante toda su vida las dos ideas fundamentales intuidas en su juventud. Estas intuiciones básicas de Schopenhauer son dos:

1) El mundo es una representación del sujeto, que lo crea como objeto.

2) Más allá del representado por el sujeto el mundo es voluntad.

  El filósofo italiano Giorgio Colli plantea una valoración interesante de la obra de Schopenhauer y de su actualidad. La basa en tres afirmaciones:
 Primera . Su teoría del conocimiento es genial, aunque elaborada con prisas.
 Primera. Su teoría del mundo como Voluntad es ingenua y poco sólida. La Voluntad es una noción muy confusa que debería caer con más facilidad que algunas otras muchas ilusiones desenmascaradas por Schopenhauer  Cuando dice que la esencia del mundo es la Voluntad y transformar este impulso de vivir en un principio metafísico es inconsistente
 Tercera. La auténtica veracidad de Schopenhauer se encuentra en su visión trágica de que la vida humana es esencialmente dolor.

 Seguiremos el planteamiento de Colli y desarrollaremos los aspectos primero y tercero para ver el impacto que ha tenido en el pensamiento contemporáneo.

La teoría de que “conocer es representar” no es original de Schopenhauer pero radicaliza el planteamiento de Kant. Schopenhauer plantea que no hay una percepción a partir de la cual surge una representación ( imagen, concepto) sino que la percepción misma es una representación. Volvemos aquí a las influencias de Locke y de Berkeley en la filosofía de Schopenhauer, que son los caminos del realismo y del idealismo. Aunque el filósofo alemán reconoce la influencia de Berkeley también descarta la salida solipsista de decir que sólo existimos como cuerpo y que el mundo como representación es una ilusión. Lo que plantea Schopenhauer es el camino de Locke cuando dice que lo único que experimentamos son los efectos del mundo físico sobre nosotros mismos y que este mundo físico lo transformamos en representaciones , El sujeto es trascendental porque queda fuera de la representación, afirma siguiendo la línea de Kant : El sujeto y el objeto son una construcción simultánea. El sujeto que conoce constituye el objeto del conocimiento en el proceso cognitivo : la objetividad es una mirada del sujeto. La radicalidad de Schopenhauer pasa por integrar la percepción en la propia representación. No representamos para volver a hacer presente lo que está físicamente ausente sino que la misma imagen perceptiva es ya una representación. Las influencias de esta planteamiento son muchas . Por una parte la encontramos en el perspectivismo de Nietzsche y en el ficcionalismo de Vahinger. Asimismo es claro en el neopragamatismo de Rorty y el imaginario radical de Cornellius Castoriadis son diferentes manera de desarrollar este planteamiento. Todas lo hacen siguiendo un elemento clave introducido por Schopenhauer, qué es el del lenguaje como elemento configurador del conocer.. Resulta muy sugerente una influencia menos evidente, que es la que ejerció sobre Wittgenstein cuando éste dice metafóricamente al hablar del conocimiento que el ojo no puede ser visto. También en el planteamiento wittgensteniano de que el sujeto no puede ser objetivo y que los y límites de su mundo (como representación) son los límites de su lenguaje. Igualmente podríamos decir que Schopenhauer formula intuitivamente aspectos que luego desarrollarán desde el método empírico neurocientíficos como Antonio Damasio.

"LA HERIDA DE SPINOZA. Felicidad y política en la vida posmoderna"

Escrito por Luis Roca Jusmet

 Voy ha empezar una serie de escritos dedicados a cada una de las partes que conforman este interesante libro del filósofo y traductor Vicente Serrano. Empiezo por el primer capítulo, titulado "La herida de Spinoza". 
 El autor parte del libro del reconocido neurobiólogo Antonio Damasio En busca de Spinoza. Neurobiología de la emoción y el sentimiento. A partir de aquí marcará la afinidad entre la manera de entender la relación mente-cuerpo de Damasio y Spinoza, que lo abordarán como un unidad, en contra de la concepción dualista de Descartes ( criticada en un libro anterior de Damasio titulado El error de Descartes ). Respecto a las emociones y los sentimientos Damasio considera que las emociones son corporales y los sentimientos las representaciones mentales de las emociones. A partir de aquí la hipótesis de Vicente Serrano es que Damasio considera exasperante a Spinoza por la herida que deja abierta, la del dolor y la finitud humana. A Damasio le exaspera el que Spinoza acepte esta realidad sin abrir ninguna esperanza a la inmortalidad. Vicente Serrano mantiene que es jsutamente esta la grandeza de Spinoza, la de defender esta serena alegría aún aceptando el dolor y la muerte. esto lo hace incluso diferente a Platón, para quién la filosofía era "aprender a morir", al estoicismo ( que se ocupa bastante de la muerte ) o a filósofos contemporáneos como Martin Heidegger, que define al hombre como "un ser-para-la-muerte". Spinoza decía que el hombre se ocupaba de la vida y no de la muerte y por tanto no entendía la finitud como una herida.
 En este segundo punto estoy de acuerdo con Vicente Serrano. Hay en Spinoza una afirmación de la vida que es la aceptación de que somos modos finitos y por tanto sería una deriva de la imaginación querer ser lo que no somos. 
 Pero sobre lo que aquí querría polemizar es sobre la lectura que hace Antonio Damasio de la concepción de la mente y el cuerpo en Spinoza. Pienso que es muy difícil entender lo que dice Spinoza pero hay que intentarlo. Damasio defiende una concepción monista, fisicalista. Para él la mente esta causada por la estructura y las funciones cerebrales. Lo cual quiere decir que el cuerpo es la causa de la mente. Spinoza dice claramente que el cuerpo y la mente se corresponde pero son dos dimensiones diferentes y "ni lo que pasa al cuerpo lo causa la mente ni lo que pasa a la mente lo causa el cuerpo." Es una afirmación fuerte que hay que entender como una tercera vía entre el dualismo ( sea platónico o cartesiano) y el monismo fisicalista. A mi se me escapa lo que realmente significa pero no puedo aceptar atribuirle una respuesta como la de Damasio. 
 Por otra parte los afectos de Spinoza no se dividen en las emociones y sentimientos de Damasio ni puede considerarse como afecciones del cuerpo. Me parece que para Spinoza los afectos son siempre ideas de la mente. Tampoco veo claro que Spinoza puede entender su "idea" como "representación".
Continúo el análisis del libro por los capítulos 2 y 3 ( " La anomalía tranquila" y "El poder de los afectos" ) que he leído conjuntamente como una unidad.
 Vicente Serrano transforma "La anomalía salvaje" de Toni Negri ( que como sabemos teoriza a partir del concepto político de "multitud" y considerándolo un precedente de Marx) en lo que él llama "La anomalía tranquila". Para él autor del ensayo la excepcionalidad de Spinoza viene de otra posición.
 Para situar la cuestión Vicente Serrano hace un recorrido por la ontología antigua y la ética que de deriva de ella. Es un Cosmos ordenado donde cada cosa ocupa su lugar, perfectamente delimitado. La cuestión del límite es fundamental y la hybris o desmesura es lo insoportable. La aparición del Universo infinito de la ciencia moderna rompe este esquema y lo hace con una idea de saber asociado al poder. Se pierde la naturaleza, convertida en un espacio en el que proyectar un poder que parece que tampoco tiene límites. Rousseau desde la moral y los románticos desde la estética son maneras de intenta recuperar esta naturaleza perdida. 
 Descartes y Hobbes, fundadores de la modernidad y desde posiciones diferentes, fundamentan una metafísica del poder. 
 Spinoza es la alternativa, la excepción, en este proceso. Es el "perro muerto" que debe recuperarse para buscar una salida a este poder que no acepta límites. Lo hace a partir de su metafísica, en la que hay un Todo formado por modos finitos, es decir limitados. El conatus de cada uno de estos modos finitos está limitado por su propia naturaleza. En el caso del ser humano el poder consiste en reconocer justamente estos límites, lo que Antonio Damasio planteaba como una herida pero que no puede serlo si es lo que somos y lo que queremos ser. Se trata por tanto de asumir con serenidad y alegría esta "herida". Esto es lo que no entiende Antonio Damasio, como comenté en el post anterior.  
 De la metafísica de Spinoza se desprende entonces una ética similar a la de la antiguedad, basada en la aceptación de la finitud y del dolor. la sabiduría consistirá entonces en saber como administramos el temor y el dolor. La ética es así una segunda naturaleza ( como ya señaló Aristóteles) en la que con los materiales internos y externos que tenemos nos vamos construyendo un carácter.  Spinoza acaba así con la Trascendencia del Ser Perfecto y Creador de Descartes y con la Voluntad de Poder del deseo de Hobbes. Porque es justamente el deseo el protagonista de la Modernidad. Deseo que en Spinoza se basa, como hemos dicho, en el reconocimiento de un conatus que lo que quiere es perseverar, no expandirse sin limites. Este es entonces el afecto ligado a una idea adecuada.
 Me dejo alguna cosa, pero pienso que recojo la hipótesis fundamental de estos dos capítulos. Muy interesante, por cierto. Desde otra perspectiva veo una afinidad entre este planteamiento y el lacaniano de asumir la castración simbolica. Aunque la diferencia es que el deseo, tal como lo entiende Lacan, se basa en la falta estructural y en Spinoza parece que puede ser colmado. Hay también una comparación con Nietzsche que queda en el aire y valdría la pena profundizar y aclarar. Por una lado hay elementos comunes ( como señala Vicente Serrano en la carta de Nietzsche que cita) pero se abre también una profunda ambivalencia. Por una parte Nietzsche seria la culminación de esta metafísica de la voluntad de poder a la que Spinoza se contrapone, y por otra expresa esta afirmación trágica de la vida que los uniría.Pasamos al capítulo 4, "Interpretando Frankenstein". El tema es el paso del saber al hacer. Es decir, la ruptura que se da en la modernidad entre lo que es y lo que debe ser. Incluso en el caso de Aristóteles, que distinguía entre saberes teóricos y saberes prácticos, hay una continuidad entre ambos, aunque el primero hable de lo necesario y el segundo de lo posible. 
 Descartes abre el problema, pero no lo resuelve. No va más allá de una moral provisional en su intento de fundamentar una ética racional.El primero en formular con claridad la cuestión es David Hume, que nos muestra la trampa de la cópula es en los juicios morales, que en realidad quiere decir "debe ser". Para Hume será el sentimiento de simpatía la base naturales desde la que establecer un ética. La diferencia que establece Kant entre razón teórica y la razón práctica, entre el conocer y el decidir, consolida la diferencia. 
 Pero volvamos a Thomas Hobbes , que formula la voluntad de poder sin límites de la naturaleza y del ser humano, que solo un Estado fuerte puede frenar. Es la teoría del contrato social, que reformulará Rousseau, para quién la naturaleza nos une a los humanos y lo que debe regular el contrato social es precisamente el conflicto generado por este artificio que es la cultura y la sociedad. Antes que Rousseau también Spinoza asume críticamente la teoría del contrato social. Parte de la base de que en el estado natural no hay derecho a todo sino a todo lo que se puede. Lo que hace entonces el contrato social es transformar los límites de lo que se puede. El Estado debe hacerlo mediante la razón. Toda esta dinámica establecerá una ética de mínimos, no de máximos. Históricamente será "La declaración universal de derechos humanos" la que plasme de manera más clara y consensuada esta necesidad. Será la base de los estados democráticos de derecho.
 Vicente Serrano considera que las únicas teorías éticas que plantean una alternativa ética que no es limitación sino que se formulan en positivo, que proponen una vida buena,es decir, un camino hacia la felicidad, son el utilitarismo y el pragmatismo. John Rawls intentará combinar el utilitarismo con una aproximación a Kant y a partir de aquí establecer una teoría ética de la justícia. Señala la importancia del pragmatista Hillary Putnam al señalar el paso del "ser y el debe ser" de Hume al "hecho y valor" moderno. 
 Vicente Serrano complementa este análisis con otra reflexión, que es la de constatar el principio de soberanía humano sobre la naturaleza. Lo comparten Bacon, Descartes, Hobbes y Marx. la concepción de la naturaleza que hay detrás es la de Fichte, la de no-yo, la de la oposición ( casi irreal ) al sujeto. La contraria es la de Spinoza y Schelling. Incluso la concepción vital, no mecánica, que aparece en la crítica del juicio de Kant ( que se vuelve así ambivalente ).
 La naturaleza mecánica se transforma en el horror del hombre moderno. las metáforas más significativas son las de Frankenstein y Matrix. La naturaleza ha muerto como la representación simbólica a partir de la cual los humanos se piensan a sí mismos y en su relación con los otros.El capítulo me parece muy sugerente pero algo disperso, aunque tenga un hilo conductor claro. 

CUERPO, DESEO, PLACER Y DOLOR

Escrito por Luis Roca Jusmet

 Somos un cuerpo con una idea de sí mismo. la mejor definición del ser humano, efectuada por Spinoza. Es decir, que somos un modo del atributo extensión, es decir de lo físico, con autonomía, como corresponde a los seres vivos al que le corresponde una conciencia de sí mismo, que sería un modo del atributo pensamiento,  Este cuerpo que se conoce a sí mismo, no lo hace en un sentido aislado, sino en relación con los otros cuerpos, de la manera como somos afectados por ellos, por lo que son físicamente y por la idea que tienen de sí mismos, dentro de la que incluimos la interacción con nosotros, es decir como nosotros les afectamos a ellos. Lo cual nos permite entender, como plantea Deleuze en su lectura de Spinoza, lo que significan las nociones comunes frente a las ficciones abstractas del género y la especie. Pero esto podríamos llevarnos también al perspectivismo de Niezsche, en el sentido que esta idea de nuestro cuerpo es la perspectiva desde la que nos percibimos y pensamos a nosotros mismos, al otro y la la relación mutua entre ambos,
 Lo cierto es que esta interacción con nosotros mismos y con los otros nos produce placer y dolor, que son dos maneras polarizadas de experimentar estas relaciones. El placer y el dolor lo son del cuerpo y funcionan a dos niveles, a registro sensorial y emocional. Lo sensorial es táctil y gustativo, es más superficial a nivel sensorial, pero no por ello menos intenso. Lo emocional es más interno y tiene que ver con los afectos. Más complejo y puede asociarse a elementos sensoriales como la vista y el oído.
 La manera como estos procesos de experimentar placer/dolor sensorial y emocional se vinculan a la mente es otra cuestión. Antonio Damasio, uno de los grandes neurocientíficos actuales, considera que así como el dualismo de Descartes es profundamente cuestionado por los conocimientos actuales sobre el cerebro, en el caso de Spinoza sus intuiciones no hacen más que confirmarse científicamente. Para él lo que hace la mente es como cartografiar lo que ocurre en el cuerpo. Los sentimientos serían entonces como ideas conscientes de las emociones corporales. Es decir, la transformación de las emociones por la conciencia ( los experimentamos como propios de nuestro yo) y por el lenguaje, que los conceptualiza. En todo caso hay que considerar, como Freud, que no puede ser solo un mapa, ya que se va tejiendo una red lingüístico-imaginaria vinculada a emociones que crea una realidad paralela, que es lo que llamaríamos "realidad 
psíquica" y que, de alguna manera, nos llevaría a un cierto dualismo, aunque no cartesiano, ya que no se trata de dos sustancias diferentes. Estamos, por supuesto, ante uno de los problemas filosóficos más importantes, que es la relación mente-cerebro.

¿ QUÉ PUEDE ENSEÑARNOS HOY SPINOZA ?

Escrito por Luis Roca Jusmet

  Una vez que hemos entendido a Spinoza, porque hay que saber escucharlo y no hacerle decir lo que queremos oír, es importante que pensemos en su actualidad. ¿ Hasta que punto sus conceptos y argumentaciones sirven para una ontología del presente, es decir para entender el mundo en que vivimos ? Vivimos en un mundo que, en parte es el de Spinoza, y en parte no lo es. En parte sí, porque es el de la modernidad. Spinoza es moderno, como nosotros, y está inmerso en los procesos claves que definen la modernidad : la ciencia galileana, la sociedad civil y la ruptura entre el conocimiento y la acción. Pero está en los inicios de la modernidad, mientras que nosotros estamos en la tardomodernidad. 
 Para analizar esta actualidad con más precisión dividiré la filosofía de Spinoza en cuatro ámbitos : la ontología, la antropología, la ética y la política. Empezaré así, por la ontológica, que quiere decir lo que son las cosas, lo que significa ser. Para Spinoza, ser quiere decir formar de esta Substancia Única a la que también llama Dios. Substancia que se expresa a través de dos atributos infinitos, que son la materia y el pensmaiento. Y con unos modos finitos que son los cuerpos y las ideas.
Preguntas : ¿ Es la Substancia-Dios el Vacío cuántico ? 
 ¿ Podemos entender la Substancia como la energía, que se expresaría como materia y como pensamiento ? 
 ¿ Podemos considerar que lo que defiende Spinoza como lo real como un proceso que entendemos a través de la categoría tiempo ? 
 ¿  Podemos considerar hoy que lo real y lo posible, que lo necesario y lo contingente son los mismo ? ¿ Que lugar ocupa el azar en la ontología de Spinoza ? 
  ¿ Es cierto, como le critica Zizek que Spinoza elimina ontológicamente la negación ?

  Si pasamos a la antropología,es decir a la ontología en el ser humano nos podemos preguntar por la validez de la antropología. Por una parte tenemos la reivindicación que hace Antonio Damasio del monismo de Spinoza, contraponiéndolo a la visión dualista de Descartes, que considera caduca.¿ Es Spinoza monista ? Damasio considera que a partir de la formulación de Spinoza de que la mente es la idea del cuerpo, podemos entender que para Spinoza la realidad humana es corporal y que lo que hace la mente es percibir las modificaciones del cuerpo a través de imágenes. Será, por decirlo así, un planteamiento que ni es ni dualista ni reduccionista, que ni formula una entidad diferente del cuerpo ni que considera que la mente es el cerebro. 
 ¿ Será entonces emergentista, en la medida en que el cuerpo-cerebro de lugar a algo que es diferente que él ?. Pero no está claro que Spinoza y Damasio defiendan los mismo. Porque para Damasio la mente sería una información sobre el cuerpo y causado por éste, mientras que para Spinoza son dos órdenes paralelos.

PENSAR Y VIVIR

 



 Escrito por Luis Roca Jusmet

 Iniciaré la reflexión a partir de la introducción del libro de Georges Canguilhem El conocimiento de la vida, que fue publicado por Anagrama en 1971. Mi amigo Francisco Vázquez García, el mejor conocedor de Canguilhem en nuestro país, ya me advirtió de la paradoja de que su interesante traductor, el médico catalán Felipe Cid, hizo una pésima traducción del libro. Lo he notado sin necesidad de cotejarlo con el original.

 Lo primero que afirma Canguilhem es que no hay conflicto entre conocimiento y vida. El conocimiento es un desarrollo de la vida, no una oposición a la vida. Es la consecuencia de algo específicamente humano que es la conciencia. La conciencia, de alguna forma, nos separa del mundo.
Aquí hay que aclarar lo que quiere decir conciencia y para ello podemos recurrir a un neurocientífico posterior a Canguilhem que es Antonio Damasio. Éste  ya nos argumenta, sobre las bases de los conocimientos de la neurociencia actual, que la conciencia es, por definición, autoconciencia o conciencia de sí. Es decir, que cuando hablamos de conciencia no nos referimos a la percepción, sino al darnos cuentas que somos un cuerpo que percibe y que siente. Este darse cuenta implica un movimiento no solo reflexivo de volver sobre uno mismo sino otro previo de constituirse como sujeto, es decir como un sí mismo. Este cierto desagarro del hombre al sentirse separado de la totalidad de la que forma parte le permite tomar una distancia que le permite reequilibrar su relación con el entorno. Y lo hace a través del pensamiento, que le permite conceptualizar. Conceptualizar quiere decir dar forma a la materia de la que formamos parte. Como sujetos ya adquirimos una forma diferente del entorno pero a través del concepto captamos formas comunes Conocerse es construir, pero no de manera arbitraria, como dirían los ficcionalistas, sino siguiendo las huellas de las formas reales.  Canguilhem no es nominalista ni tampoco  es empirista.  Construimos al conocer pero queremos hacerlo mostrando los procesos reales de las cosas. Lo hacemos construyendo conceptos, que son formas lógicas que se aproximan a las formas reales.

SPINOZA Y LA SOLUCIÓN AL PROBLEMA CUERPO/MENTE

Escrito por Luis Roca Jusmet

   Antonio Damasio, reconocido neurólogo con una buena formación filosófica, reivindica a Spinoza después de criticar a Descartes. Damasio mantiene que a la luz de lo que sabemos hoy del cerebro no es posible mantener una postura dualista como la de Descartes. Sostiene que quien conoce lo que dice la neurociencia y defiende una postura dualista ( como si mente y cerebro-cuerpo fuesen dos realidades independientes) lo hace por motivaciones religiosas. Así, es la fe católica la que llevó a destacados neurocientíficos como John Eccles ha defenderlo. 

 

  En todo momento hay una explicación paralela de los procesos cerebrales que sustentan cada proceso mental o consciente. Aquí nos encontramos entonces con una cierta ambigüedad que se manifiesta en la última nota del apéndice final, que trata sobre la equivalencia entre mente y cerebro. La ambigüedad reside en que Damasio acepta la identificación entre los dos términos como haría un materialista reduccionista pero al mismo tiempo sigue manteniendo el término mente cómo de una realidad diferente al cerebro. Aquí parece acercarse más a las teorías emergentistas que aunque consideran que el cerebro y las actividades neuronales son la base física de la mente, los estados mentales no pueden reducirse a los anteriores. Pero en el fondo Antonio Damasio sigue manteniendo un materialismo reduccionista. Damasio nos da una imagen muy interesante del cerebro : es como una estructura física, donde cada elemento ocupa un lugar que esta relacionado con otros, en la que se teje una red neuronal. Como bien nos dice la gran paradoja del cerebro humano es que es al mismo tiempo universal ( la organización y los patrones de conexión neuronal siguen unas pautas con pocas variaciones) y singular, ya que cada cerebro es distinto entre un humano y otro gracias a nuestra plasticidad neuronal. El ser humano es un cuerpo y lo es en el único mundo real, que es el físico. La mente es una imagen del cuerpo que tiene los animales que tienen memoria y emociones. La conciencia es un nivel superior de la estructura cerebral, que tenemos los humanos exclusivamente ( que se sepa, por lo menos) y que nos permite una idea del cuerpo. Para Damasio la conciencia es el resultado de una combinación de determinados circuitos cerebrales capaces de unir las percepciones con los recuerdos, que se mantiene porque tiene una función evolutiva.

EL BUDISMO, LAS NEUROCIENCIAS Y LA IZQUIERDA

    Escrito por Luis Roca Jusmet

  Hay actualmente una relación entre neurociencia y budismo que algunos dignos representantes del primer grupo han desarrollado en profundidad ( como Francisco Valera en un libro traducido al castellano con el equívoco título de De cuerpo presente cuando se refiere a la presencia del cuerpo y no a un cuerpo muerto, como se entiende esta expresión en castellano). Esto ya tiene su interés porque la neurociencia se está desarrollando a pasos agigantados y tiene el peligro de caer en una ideología que nos puede hacer caer en manos de las multinacionales farmacéuticas: si solo somos un cerebro y todas nuestras acciones están

neuralmente determinados ¿ porqué no dejar a los fármacos la tarea de hacernos mejores y más felices ? La perfecta biopolítica adaptada al tardocapitalismo global. Nikolas Rose  ha analizado este fenómeno  en profundidad. Para Varela somos un cuerpo pero el cuerpo no es solamente el cerebro, es una unidad dinámica de la que emerge una mente, diferente pero no independiente de él.
 Antonio Damasio es otro de los neurocientíficos interesantes que hace un  elogio muy valiente de la filosofía de Spinoza. De lo que se trata es de defender un materialismo crítico y abierto delante de este materialismo reduccionista con el que algunos quieren hacernos comulgar. Y el emergentismo, entendiendo por él la teoría que del cerebro surge algo diferente pero no independiente que es la mente, me parece una buena opción. Siempre entendiendo por mente ( ¿ o porqué no por espíritu ? ) no una substancia sino un conjunto de procesos articulados entre sí. Aquí todo dualismo, que entendería que existe un alma diferente del cuerpo queda, efectivamente, descartado.

 Justamente Varela hace en su libro una lectura d elas neurociencias actuales a partir del budismo. A mí siempre me ha interesado, no como tradición no religiosa sino, podríamos decir, ético-moral pero con una perspectiva cósmica. Entiendo por ética un arte de vivir y en este sentido el budismo se presenta como una alternativa para escapar del circulo vicioso del sufrimiento y la insatisfacción humana. Conlleva una moral en la medida que hay una apertura, hacia el otro, hacia los otros. en esta actitud que el budismo llama compasión. El confucionismo lo  llama humanidad, y la tradición empirista-ultilitarista anglosajona altruismo .Puede se esta intuición moral básica universal de la que habla el autor. Cuestión discutible pero a considerar.

ANTONIO DAMASIO : LA FILOSOFIA DE LA NEUROCIENCIAS

Luis Roca Jusmet

Y el cerebro creó al hombre. ¿ Cómo pudo el cerebro generar emciones, sentimientos ideas y el yo ?

Antonio Damasio

( Traducción de Ferrán Meler Orti )

Barcelona : Destino. 540 páginas

La neurociencias no sólo son las ciencias que, en estos momentos, nos pueden dar la información más valiosa para una filosofía de la mente sino que además están de moda. Lo cual es una buena noticia, porque está muy bien que los humanos estemos bien informados sobre este órgano tan singular que es nuestro cerebro. 

Pero antes de seguir habría que hacer, siguiendo a Damasio, dos correcciones. La primera respecto a lo que he dicho de la mente, ya que como bien nos muestra este brillante científico ( que tiene además una buena formación filosófica) el enigma fundamental hoy no es la mente sino la conciencia. Aquí ya introduce una precisión que nos va a resultar muy útil. Entendemos por mente un conjunto de representaciones ( de entrada, podemos decir imágenes) y emociones ; aunque no todo cerebro produce una mente, sí lo hacen lo que tienen una mínima complejidad, por ejemplo los insectos. Pero la conciencia es mucho más sutil, porque no sólo implica un cerebro capaz de producir una mente, sino también la propiedad de saberse a sí mismo; es decir, de saber que somos alguien que se mueve en el mund pero con una identidad diferente y separada de él.. A este saberse con una identidad Damasio lo llama también subjetividad. ¿ Somos los humanos la única mente con conciencia, es decir, los únicos sujetos ?. Para Damasio tampoco, por lo menos si damos a las palabras conciencia y sujeto un sentido amplio. Hay lo que él llama un proto sí mismo, que sería la base de la conciencia subjetiva y que existe en algunos otros animales. Pero es el desarrollo de la memoria, la imaginación, la razón y sobre todo el lenguaje lo que permite una elaboración subjetiva más completa, lo que nuestro autor llama el sí mismo autobiográfico. Es lo que llamamos propiamente el yo y lo que nos permite ir construyendo una narración de nosotros mismos y de nuestra vida.