jueves, 9 de diciembre de 2021

CÓMO HACER COSAS CON FOUCAULT

 Reseña de

Cómo hacer cosas con Foucault. Instrucciones de uso

Francisco Vázquez García´

Dado ediciones, Madrid, 2011.

Escrito por Luis Roca Jusmet







 Francisco Vázquez García es uno de los filósofos españoles que mejor conocen la propuesta de Michel Foucault y mejor han investigado a partir del horizonte que dejó abierto. El libro que nos ocupa no es uno más sobre Foucault: es una guía, tan clara como precisa, sobre cómo utilizar su método arqueogenealógico. Afortunadamente Vázquez García lo hace sin excesos retóricos, como es habitual con su estilo claro y preciso. Es una invitación que nos hace de la mejor manera posible, compartiendo su experiencia, centrado en su estudio, recientemente publicado, titulado Pater infamis. Genealogía del cura pederasta en España (1880-1912). 

 Lo primero que reivindica el ensayo es lo que llama “una lectura de autor”, es decir una lectura pragmática, híbrida, “impura”, de los textos de Foucault. La cual se contrapone a una lectura hermenéutica de los textos, según la propuesta heideggeriana, y que acaba, como sabemos, en la concepción académica de la filosofía entendida como comentario texto. Lo que propone este trabajo no es entender lo que el filósofo francés quiere decir en sus textos ni descubrir su logos interno. La pregunta es cómo puedo utilizarlo, en una línea que estaría más en la línea de lo que sugieren Wittgenstein o el sociólogo Pierre Bourdieu. Esto nos remite a la famosa “caja de herramientas” que nos propuso Foucault como manera de leerle a partir de la ocurrencia que surgió en su conversación con Gilles Deleuze. Pero esto no quiere decir que podamos hacer cualquier cosa, ya que, siguiendo la metáfora, hay que saber utilizar bien una herramienta para hacerla trabajar adecuadamente. Hay que evitar el abuso descontextualizado o dándole el sentido inverso a su orientación crítica y conventirlo en una ideología para reforzar el poder, por ejemplo.  Para orientarnos en el empeño, Francisco Vázquez García nos propone tres aspectos a la hora de abordar el método arqueogenealógico y los dos polos en que se mueve: por un lado, el análisis de las formaciones discursivas y por otro el de sus transformaciones y sus aplicaciones como tecnologías de poder, sea sobre uno mismo o sea sobre los otros. También es importante una matización respecto a la posición del que problematiza. Si bien es cierto que no hay pretensiones de “imparcialidad” o “neutralidad”, ya que hay necesariamente una posición crítica de cuestionar lo que nos aparece como evidente. por su familiaridad, también hay que hacer una suspensión del juicio valorativo. Al ser un trabajo de investigación necesita lo que el sociólogo Jean-Claude Passeron llamó “la administración de la prueba”. Esto significa que la línea interpretativa debe ser compatible con los trabajos de los historiadores. 

 El primer aspecto es el del análisis de las problematizaciones o historia del presente. Hay que evitar caer en las trampas habituales que se dan en este registro. La primera es la del finalismo, como si el pasado fuera una preparación del presente. En lugar de esta banalización se trata de potenciar una actitud de interrogación sobre la singularidad del presente, que no hemos de ver como una repetición de un fenómeno universal. Esto nos lleva a lo que Foucault llama hacer una “eventualización”, que consiste en relacionar diversas contingencias en lugar de buscar cadenas causales. Eliminar las causas subyacentes y “transhistóricas”, buscando siempre explicar un acontecimiento en base a la confluencia de series heterogéneas que coinciden de manera azarosa. 

 El segundo aspecto es el análisis de los discursos o arqueología. La primera condición es tratar el discurso no de manera lingüística sino como una práctica. Tanto el sujeto como el objeto son productos de la práctica discursiva. No se trata de interpretar, sino de describir los hechos discursivos. No todo es discurso, por supuesto, pero todo se expresa a través del discurso: sujetos, objetos, normas, efectos de verdad. Para ello hay que discernir la relación entre lo visible y lo decible. Sin cuerpos visibles no hay discurso, pero sin discurso no hay cuerpos visibles. Los discursos están formados por enunciados, que siguen unas reglas de formación (patrones) que delimitan los objetos del discurso. Es un estilo de habla o de razonamiento que reconoce temas clave vinculados a palabras o imágenes, que nos ayudan a ver relaciones entre enunciados o entre enunciados y acontecimientos no discursivos. Se plantea aquí otra cuestión, que es la posición del sujeto respecto a los enunciados, que establece lo que Foucault llama una práctica divisoria entre formas marcadas y no marcadas. Otra operación arqueológica importante es la descripción de las “superficies de emergencia”, que quiere decir los lugares donde los sujetos del discurso son designados. Las instituciones donde aparecen los discursos, los contradiscursos que se le confrontan, los que son acreditados y desacreditados en la circulación del discurso. Están finalmente las “rejillas” de especificación.  Hay enunciados sobre mundos sociales diversos y algunos entran en tensión entre sí o pueden llegar a ser contradictorios.  Todo ello da lugar a unos mecanismos discursivos que producen pautas de veridicción y de prescripción. 

 El tercer y último aspecto es el de la genealogía o análisis de las relaciones de poder. Partimos de la base que es una estrategia inseparable de la anterior, que actúan ambas de forma simultánea y combinada. La genealogía tiene una dimensión claramente temporal, pero no es historia. O mejor dicho, es lo que Nietzsche llamaba “una historia crítica” que elimina la ilusión de una “realidad” subyacente la formación histórica, de una identidad que se complace en el `presente y de una verdad “ahistórica”. Las comparaciones se basan en una discontinuidad como instrumento analítico, que implica dos estrategias. La primera es prescindir de una conceptualización previa, señalando en cambio cómo se va construyendo históricamente. La segunda es sustituir la causalidad lineal por los análisis de tipo rizomático, entendiendo sujeto y objeto como configuraciones que aparecen de manera emergente por encuentros aleatorios. El punto fundamental de la genealogía es, de todas maneras, las relaciones de poder, que par Foucault son siempre intencionales, que no quiere decir que responda a voluntades subjetivas, sino a objetivos estratégicos.  Poder que, como sabemos, para Foucault atraviesa los cuerpos, tiene una dinámica propia y no es una superestructura de un ámbito más básico, y es productivo más que represivo. El poder es una práctica que funciona a través de tecnologías que se inscriben en un dispositivo, al que no hay que entender como despliegue de una planificación sino como resultado de dinámicas que se cruzan. Siempre dándole un carácter inmanente y contingente. Hay también una mención interesante a las tecnologías del yo. 

 Francisco Vázquez García también nos previene de algunas lecturas precipitadas y simplificadas de Foucault, como la de considerar que se pasa del poder soberano al disciplinario y de este a la sociedad de control. Son tres formas de dominio que coexisten, aunque hay que ver las líneas de fuerza y la que predomina en cada sociedad. 

 Todo lo dicho puede parecer abstracto y lo es. Hay que leer el libro para ver como se concreta, como he dicho al principio, y aquí encontramos también su valor, aparte de la magnífica y didáctica síntesis que realiza Francisco Vázquez García. Los ejemplos no son exclusivos del estudio del propio autor sobre el cura pederasta, sino que se apoya también en los de Nikolas Rose. Aunque no hay una escuela foucaultiana, en el sentido ortodoxo (el mismo Foucault creó las condiciones para que no sucediera) si hay muchas investigaciones que siguen el horizonte abierto por él y que utilizan su caja de herramientas. Tanto Vázquez García como Rose son un buen ejemplo de ello. 


SOBRE LA HERMENÉUTICA DEL SUJETO


 

jueves, 14 de octubre de 2021

Conversación filosófica entre Ana De la Calle, Ricardo Espinoza y Luis R...

ENTREVISTA A LUIS ROCA JUSMET SOBRE MICHEL FOUCAULT

 






Revista Iniciativa Laicista ( Chile)


En esta ocasión nuestro colaborador desde Concepción, el profesor Heber Leal, Doctor en Literatura Latinoamericana y académico de la Universidad Mayor, dialoga con el filósofo y escritor LUIS ROCA JUSMET (Barcelona, 1954), autor de los libros Redes y obstáculos y Ejercicios espirituales para materialistas. El diálogo (im)posible entre Pierre Hadot y Michel Foucault.  Luis Roca es, además, colaborador de las revistas «Dorsal», «Paideia», «Enrahonar» y «El Viejo Topo». 

HL.- Michel Foucault ha sido uno de los autores que ha marcado con mayor profundidad tu propia visión intelectual. En este sentido ¿cuáles han sido las ideas que más vivamente te han llamado la atención y qué textos consideras imprescindibles?

 LR.- Sí lo ha sido. Cuando estudié filosofía tuve como profesor a Miguel Morey, que me inició en su estudio. En aquellos momentos eran, sobre todo, sus trabajos sobre la genealogía del poder. Me interesó mucho su visión del poder como relación y la microfísica de estas relaciones. También su arqueología del saber y sus textos sobre la medicina, la locura y la sexualidad. Posteriormente me han interesado, sobre todo, su concepción híbrida de la filosofía, sus estudios sobre la gubernamentalidad y sobre el cuidado de sí.  Lo he hecho estudiando, sobre todo, las transcripciones de los últimos cursos del Collège de France.

 Hablar de textos imprescindibles es muy difícil. Foucault investiga y cada libro es, para él, y así lo dice, una experiencia. Considera que todo su trabajo tiene como hilo conductor la relación entre sujeto y verdad. Incluso el tema del poder.  “Las palabras y las cosas” siguen siendo la referencia de su primera etapa, la del estudio del saber. “Vigilar y castigar” es el texto fundamental para entender el poder en la sociedad disciplinaria. Para el tema de la gubernamentalidad y la biopolítica “Seguridad, territorio, población”.  Pero para mí el mejor libro es “Hermenéutica del sujeto”, que es la transcripción del curso donde trata del cuidado de sí.  “Historia de la locura” e “Historia de la sexualidad” también son claves. Me gustan mucho también las entrevistas. Como texto corto, “Sujeto y poder”, que es de los últimos y tiene muchas referencias al conjunto de sus trabajos.

HL.- La biopolítica es uno de los temas foucaultianos de más larga data en cuanto a su parafraseo. ¿Consideras que los intelectuales vigentes han sido fieles a la interpretación original y por qué?

 LR.- Michel Foucault abre el horizonte de los estudios sobre biopolítica. Habla del “biopoder” por primera vez en 1976, en el primer volumen de “Historia de la sexualidad” (“La voluntad de saber”). En realidad, le dedicó solo dos cursos “Seguridad, territorio, población” y “El nacimiento de la biopolítica”, aparte de algún artículo o conferencia. Algunos discípulos suyos ya empezaron a publicar estudios interesantes antes y después de su muerte. En estos momentos me parecen más interesantes los estudios más empíricos, como los del inglés Nikolás Rose o el español Francisco Vázquez García que los más especulativos de Giorgio Agamben o Roberto Expósito. 

HL.-  Siempre se asocia a Foucault con la política por su influencia en mayo del 68, pero gracias a los textos colaborativos que dejó, entre otros, con Deleuze, nos hemos percatado de su gran propuesta estética. ¿Piensas que esa propuesta va de la mano con su filosofía política moral? Lo pregunto porque tengo entendido que tu propia filosofía es estética en parte, ¿verdad?

 LR.- Me parece que Michel Foucault no tuvo tanta influencia en el mayo del 68. Aunque había escritos textos que tenían que ver con todo lo que podía bullir en aquel momento, él mismo no participó directamente, ya que estaba de profesor en Túnez. Desde mi punto de vista, Foucault plantea siempre opciones que son más éticas que políticas. La política es una consecuencia de la ética. Aunque militó en su juventud en el partido comunista francés por influencia de Althusser, nunca se identificó del todo ni fue un militante activo. Quizás su momento más político fue después del mayo del 68, en el que, sin militar, estuvo vinculado al peculiar maoísmo libertario que apareció a raíz del movimiento. Posteriormente tuvo alguna intervención muy polémica, como la defensa de la revolución iraní. Se le ha criticado mucho por esto, ya que cristalizó en la dictadura islámica de Jomeini. Pero el propio Foucault lo explica bien. Él estuvo allí de reportero y vio la tremenda energía de millones de personas que salían a la calle, jugándose la vida, contra la dictadura del Sha. A él le sirvió para reflexionar sobre la necesidad de la sublevación sobre lo insoportable. Tampoco se sabía que acabaría en el peor escenario. Foucault se volvió muy anticomunista y realizó muchas acciones en defensa de los disidentes del bloque soviético. Sus últimos años se interesó por las corrientes autogestionarias del socialismo francés, siempre manteniendo una distancia crítica.

 Sus relaciones con Deleuze fueron interesantes y complejas, aunque me parecen que tienen dinámicas muy diferentes.  Respecto a la palabra “moral” prefiero más utilizar la de “ética”, justamente por la diferencia que establece Deleuze al respecto de considerar la moral como algo normativo y la ética más un planteamiento de vida. En cuanto a la palabra “estética”, Foucault la utiliza para referirse a la “estética de la existencia” en el sentido de ser capaces de elegir un estilo de vida propio. En este sentido, diría que la ética de Foucault tiene una dimensión estética y una dimensión política. Pero, como he dicho al principio, pienso que para él la política es el compromiso para garantizar los derechos de los gobernados y que, entre otras cosas, cada cual pueda elegir su camino, su estética de la existencia.

Respecto a mi filosofía yo la llamaría también ética y en esto me ha influido Foucault, al igual que Spinoza. Ética que, como he dicho antes, supone la construcción de una subjetividad propia, sobre la base de lo recibido, claro, pero transformada a partir de la propia experiencia. La palabra estética está bien, pero tiene el peligro de confundirse con un dandismo. Debe entenderse como entender la propia vida como una obra de arte. O quizás de artesanía, precisaría. En esto no solo está la influencia de las escuelas helenísticas y romanas, como el epicureísmo, el estoicismo y el cinismo, sino también de Nietzsche.

HL.- Uno de los grandes aportes hechos por Foucault ha sido la reflexión sobre el conocimiento y su historicidad. ¿Consideras que su pensamiento aún nos sirve para plantear el lugar del sujeto de estudio filosófico versus los aportes que hacen las ciencias que él llamaba «humanas» en Las palabras y las cosas?

 LR.- Aquí hay problemáticas muy complejas. Michel Foucault se escabulle de definiciones. Incluso a veces dice que no es un filósofo. Pero lo cierto es que plantea lo que hoy pueden considerarse las dos dimensiones fundamentales de la filosofía. O el trabajo hermenéutico sobre los textos, lo que él llama análisis de la verdad, o bien el ensayo, lo que Foucault llama la ontología del presente. Para ello plantea el método arqueogenealógico. La genealogía es diferente de la historia. La historia busca reconstruir el pasado de la manera más imparcial. La genealogía es ir desde el presente hacia la procedencia, pero siguiendo un hilo conductor posible, el que nos interese. La condición es que no sea incompatible con la historia. La relación de Foucault con los historiadores, especialmente con su amigo Paul Veyne, es muy interesante. Foucault es muy estimulante para un científico social, me parece. Luego está su relación con el psicoanálisis, que también es muy interesante.

 Michel Foucault me parece un pensador de una gran potencia. Para las ciencias sociales y las propuestas emancipatorias éticas y políticas del siglo XXI. La condición es no ser foucaultiano, es decir, no convertirse en seguidor de Foucault sino utilizarlo críticamente, haciendo de sus textos una caja de herramientas.

 

ENTREVISTA DE MUGA A LUIS ROCA JUSMET

  




Desde librería Muga abrimos paso a Luis Roca Jusmet para hablar sobre libro Ejercicios espirituales para materialistas. El diálogo (im)posible entre Pierre Hadot y Michel Foucault. Entrevista realizada por Margarita Sánchez-Mármol.

Margarita Sánchez-Mármol: Luis, ud. aparte de realizar su labor docente en el Departamento de Filosofía de la Universidad Autónoma de Barcelona y en el IES La Sedeta de Barcelona, ha colaborado en numerosos libros y revistas de filosofía y psicoanálisis. Publicó Redes y obstáculos siete años antes de escribir Ejercicios espirituales para materialistas. Su visión crítica de Pierre Hadot y Michel Foucault le han llevado a ser uno de los filósofos españoles más reconocidos del momento, ya que nos permite una lectura diferente de estos autores. ¿Cuál fue la motivación que le llevó a escribir este libro?

Luis Roca Jusmet: He trabajado 33 años como profesor de instituto (los últimos 15 en la Sedeta) y estuve tres años como asociado en la UAB. Por tanto, mi dedicación fundamental ha sido la docencia. Hasta ahora, que me acabo de jubilar. Pero escribir ha sido una necesidad y he buscado tiempo para hacerlo. Poco, por lo que he necesitado varios años para publicar cada libro. La motivación de este último fue mi interés por el aspecto de transformación ética que tiene la filosofía. Pierre Hadot y Michel Foucault eran dos autores, nacidos los dos en Francia y de la misma generación, totalmente paralelos, con trayectorias totalmente distintas. Pero los dos me interesaban y me llamó la atención que se interesaran por las escuelas helenísticas y romanas como propuestas de vida y que a partir de aquí comenzaran un debate apasionante sobre este tema.

M.S.M.: Pierre Hadot y Michel Foucault, ¿Diálogo posible o imposible?

L.R.J.: Si mi título es (im) posible es para señalar la paradoja. Era posible porque se daban todas las condiciones. Fue imposible porque Michel Foucault murió poco tiempo después, a los 56 años. En el libro expongo la crítica de Hadot a Foucault e intento imaginar la respuesta posible de Foucault.  Es un debate muy fecundo y que da muchas claves para orientarse éticamente en el mundo.

M.S.M.: Luis, ud. dice en el libro que la filosofía quiere decir saber ver, saber pensar y saber hacer. ¿Qué nos enseñan Hadot y Foucault en sus filosofías?

L.R.J.: Este planteamiento es justamente el de Pierre Hadot. Por esto mismo para este filósofo la filosofía nos enseña como ser más sabios y ser mejores en nuestra vida, en la relación con nosotros mismos y los otros. El planteamiento de Foucault es más escéptico, pero para él la filosofía nos da una visión crítica de la realidad que vivimos y nos permite pensarla de otra manera. Para ambos la filosofía abre un espacio de libertad.

M.S.M.: Hadot insiste en que los ensayos de Montaigne han sido para él una permanente fuente de inspiración. ¿Qué hace que Montaigne sea de los filósofos modernos que más influyen en Hadot?

L.R.J.: Montaigne inventa el ensayo personal, la filosofía como reflexión sobre la propia vida. Montaigne entiende que lo más importante que hacemos es vivir y que por lo tanto esto es lo que es prioritario pensar: cómo vivir. Cuando la filosofía antigua ya está perdiendo este sentido originario, como práctica y forma de vida, y se está convirtiendo en un discurso, Montaigne mantiene que la filosofía es un ejercicio espiritual en el sentido que apunta Hadot.

M.S.M.: Es curioso que el concepto de angustia adquiere un carácter central en el romanticismo, momento en que el individuo toma conciencia de su finitud. Parece que el abandono de las creencias cristianas abren paso al desasosiego. ¿Cómo es vivido desde Hadot y por Foucault el concepto de la angustia?

L.R.J.: Para Hadot la angustia es algo moderno. Para los antiguos no existía este sentimiento de manera tan central como para el hombre moderno. Es cierto que la crisis del cristianismo abre este sentimiento de angustia y que el romanticismo es quien le da una dimensión más profunda. Hadot es poco romántico en este sentido. Prefiere a Goethe en su dimensión más clásica, más cercana a los antiguos, y en su lema “no te olvides de vivir”. Y en buscar un “sentimiento oceánico” con el Cosmos. Foucault tampoco parte de la angustia, ya que más bien pertenece a la generación que reacciona contra el existencialismo de Sartre, muy centrada en este sentimiento.  Aunque Heidegger, que hace de la finitud y la angustia un tema importante de su filosofía, tendrá influencia tanto en Hadot como en Foucault.

M.S.M.: Hadot y Foucault se dirigen hacia una construcción del sujeto partiendo de modelos filosóficos completamente opuestos. En este sentido, ¿cuál es la diferencia fundamental en la manera de entender la “subjetividad” en Hadot y en Foucault?

L.R.J.: El tema del sujeto no es tan central en Hadot. En realidad es un concepto que no utiliza mucho. Rechaza el idealismo filosófico, que ve el mundo como una construcción del sujeto. Y como expresión de esta dimensión más moderna de la filosofía que se inicia con Descartes. Los antiguos y los modernos que le interesan hablan poco de sujeto. Para Hadot justamente los ejercicios espirituales en que consiste la filosofía ( pensar, leer, dialogar, vivir de manera justa…) nos llevan a salir de nuestra subjetividad. 

En el caso de Foucault el tema del sujeto es central. Primero para criticar la idea de un sujeto soberano, que es quien constituye el mundo desde su mirada. Para Foucault los sujetos estamos más bien sujetados a las redes de poder que nos envuelven. Somos un efecto de ellas. Esto es lo que piensa al principio. Pero al final piensa que tenemos un margen para constituirnos como sujetos de una manera singular y propia. Para hacer de nuestra vida “una obra de arte”. Es la “estética de la existencia” que nos permite vivir de manera diferente a como nos impone la sociedad.

M.S.M.: Como conclusión, después del profundo recorrido por estos dos grandes representantes del pensamiento contemporáneo del siglo XX, ¿considera que la filosofía es un ejercicio intelectual o espiritual?

L.R.J.: Considero que la filosofía es un ejercicio espiritual, en el sentido que plantea Pierre Hadot y que recoge Foucault (aunque él hable más de cuidado de sí o de tecnología de sí) porque en la experiencia filosófica está implicada la percepción, el deseo y el afecto y no solo el pensar. Es algo global. La filosofía es algo vinculada a la vida.

M.S.M.: ¿Es el psicoanálisis un ejercicio espiritual ?

L.R.J.: La pregunta se la hace, en el libro con este título, Jean Allouch. Pero Allouch piensa en Foucault y no en Hadot. Parece claro que los ejercicios espirituales de Hadot no tienen nada que ver con el psicoanálisis. Pero en el caso de Michel Foucault y, sobre todo si nos referimos al psicoanálisis de orientación lacaniana, es más complejo y ambiguo. Foucault dice que antes que él solo Heidegger y Lacan plantearon en el siglo XX la relación entre sujeto y verdad. Una piscoanalista mexicana, Elena Bravo, acaba de publicar un libro en el que plantea la genealogía del psicoanálisis a partir de la noción foucaultiana de Cuidado de sí. Yo mismo he escrito un artículo en un libro que se publicará próximamente que titulo Foucault y Lacan ¿ ejercicios espirituales para materialistas?. No tiene una respuesta clara, pero en todo caso pensarlo resulta fecundo.

M.S.M.: Muchas gracias Luis por tu gran amabilidad y la generosidad de compartir tus aportes con librería Muga.

L.R.J.: Gracias a vosotros por dedicarme este espacio.

lunes, 27 de septiembre de 2021

KANT Y MILL ¿ OPUESTOS O COMPATIBLES ?







Escrito por Luis Roca Jusmet

 La moral de Kant se centra en cuatro conceptos : la buena voluntad, el deber, el imperativo categórico y la dignidad. la contrapone a la sabiduría, que sería la búsqueda de la felicidad. La felicidad es un estado de bienestar, de satisfacción. El deseo es el impulso que nos conduce a lo que imaginamos nos proporcionará un placer. Lo que utilizamos para conseguirla es la voluntad a través de imperativos condicionados orientados a este objetivo. La moral es, en cambio, algo diferente, es el imperativo categórico basado en el deber, cuya finalidad es la dignidad que constituye el propio acto moral. La moralidad nos hace dignos de ser felices. Se contrapone al deseo, que busca la satisfacción y no la dignidad. La buena voluntad es la que nos impulsa hacia la formación de principios morales, que elaboramos desde la razón práctica de manera autónoma. Los únicos condicionantes son la universalidad, que quiere decir que tu propuesta debe ser universalizable; y considerar cada ser humano como un sujeto moral, no como un medio para los objetivos del otro. Lo cual nos lleva al imperativo categórico. 
 La teoría moral de Kant me parece en algún punto inconsistente. Porque la buena voluntad, que está en la base de la acción moral, no sabemos lo que es. Tampoco esta razón práctica que nos lleva a la universalidad. Ni la misma dignidad separada del deseo y la felicidad. 
 Me parece que Mill plantea una teoría moral mucho más interesante, capaz de integrar la dignidad y la felicidad y el deber y el deseo, la razón y el afecto. Y llamar a la buena voluntad por un nombre: altruismo. Hacer del deber un deseo de dignidad, que produce una determinada satisfacción. Porque la felicidad es algo amplio, cualitativo. La satisfacción de la que habla Kant se parece a la de Bentham, muy cuantitativa. El deber es el deseo de dignidad, de respeto a uno mismo y a los otros. esta es la universalidad, la que es capaz de entender al otro como sujero de deseo y de derecho. Kant anticipa esta idea de derecho, de universalidad. Esto es interesante para justificar una teoría de la igualdad de derechos y para justificar el Estado de derecho garantista.
 La moral de Kant es una moral triste, una moral del sacrificio. Mill busca otra salida. Una moral capaz de integrar el deseo. Al superar la visión cuantitativa de Bentham en una idea más amplia de felicidad puede integrar aquí lo que llama el deseo de virtud, el deseo altruista. Deseo que se basa en un sentimiento de piedad ( como decía Rousseau) o de simpatía desinteresada hacia el otro ( como decía Hume). La dignidad puede formar parte de un deseo humano. Será la educación, bien entendida, la que potenciará estos sentimientos y este deseo altruista que, por supuesto, deben cultivarse, que no crecen solos. 

domingo, 5 de septiembre de 2021

SOBRE LA VERDAD



Escrito por Luis Roca Jusmet

Hay una definición de verdad, sencilla y válida como punto de partida, pero que también hay que profundizar. Verdad se aplica a la proposición, de entrada. Es decir, una proposición es verdadera si se adecua a aquello de lo que habla, a los hechos a los que se refiere. Esta definición parte de Aristóteles. Partiremos de ella.

Una proposición es verdad si coincide con los hechos y falsa si no coincide. Pero el problema es radical. ¿ Cómo sabemos lo que son los hechos? o incluso más ¿ qué entendemos por hechos? El hecho es una abstracción de un proceso, ya que al hablar de "hecho" lo deslíganos del conjunto. Por lo tanto "los hechos" son reales o no, pero en cualquier caso para entenderlos, para saber sus causas y consecuencias, hay que ir más allá. Respecto a lo que son los hechos, deberíamos fiarnos de la percepción. ¿ Que ocurre cuando hacemos afirmaciones generales, como hace la ciencia o la filosofía, o cuando afirmamos hechos que no son visibles, como deseos, afectos..?

Decía que la verdad como correspondencia es solamente clara cuando tenemos una percepción de algo que podamos contrastar con lo que afirmamos. Pero entendamos percepción como relación empírica, práctica con algo. No entendamos la percepción en sentido visual, ni siquiera por otro contacto sensorial que lo pueda sustituir. Es el manejo de algo, sobre todo, porque no estamos originariamente en el mundo como espectadores, sino como actores. Esto ya lo señaló Heidegger. Incluso la ciencia, que contrasta leyes universales, aunque sean estadísticas, se basa en experimentos, que es algo que se manipula, o en el funcionamiento tecnológico de sus aplicaciones.

En la vida cotidiana experiencia es para nosotros una prueba de verdad. También que aceptamos como verdadero aquello establecido por la concepción moderna de la ciencia, basado en el modelo matemático, en el experimento y en la comprobación en la técnica. ¿ Cómo sabemos que es verdad una afirmación filosófica? Es problemático. La filosofía habla de la verdad, como hago ahora, y es una paradoja preguntarnos como sabemos si es verdad lo que decimos sobre la verdad. La filosofía puede hablar de ontología, que quiere decir lo que son las cosas. Aquí tenemos desde la tradición empirista-positivista que lo niega, hasta los metafísicos que lo afirman basándose en la capacidad demostrativa de la razón. En medio, Kant plantearía que aunque siempre nos preguntamos lo que son las cosas y podemos argumebtarlo mejor o peor no hay un criterio de verdad definitivo.

¿ Podemos hablar de una verdad psíquica? Se podría plantear a dos niveles. Una sería la realidad psíquica entendida como el entramado de representaciones ligadas a afectos. La mente de Spinoza o de Antonio Damasio. Consciente o con posibilidad de serlo. Aquí la verdad también se entendería como correspondencia entre lo que afirma una proposición y esta realidad. Pero a esta realidad solo llegaríamos por introspección. El autoengaño o las dificultades de una introdpección serían los obstáculos. Solo podríamos saber si una proposición es verdad o no si nos referimos a lo propio. Respecto a lo ajeno, los conductistas tienen razón al decir que es una "caja negra". Y ellos no aceptarían el criterio de verdad de la introspección por no ser observable ni objetivo, por lo tanto no es científico. Diferente es la crítica de los psicoanalistas, ya que para ellos la realidad psíquica fundamental es inconsciente, que como tal es inaccessible.

Existe una verdad ética ? "Por sus actos los conoceréis". Sabia afirmación. Pero lo que decimos también puede ser un acto. Hay que entender esta afirmación contra los "postureos", los discursos para lucir, las declaraciones de intenciones, las posturas ideológicas... Los actos son ética. La verdad ética es la coincidencia entre lo que declaramos y lo que hacemos. Lo demás son imposturas, falsedades desde el punto ético Aceptando, claro está, la posibilidad puntual de contradicciones. Es la conducta, es decir la manera de conducirse, lo que importa

lunes, 30 de agosto de 2021

SOBRE EL CUERPO

 



Escrito por Luis Roca Jusmet

La concepción hegemónica sobre el cuerpo es la que nos da la biología, considerada científica y por tanto probada. Pero esta oscila entre una visión mecanicista heredada de Descartes ( piezas y mecanismos : anatomía y fisiología) y otra vitalista ( autopoiesis: procesos de autoconstrucción interactivos) como la de biólogos renovadores como Mauratana. de Pero hay otras concepciones coherentes, fuera de nuestra tradición como la china. Igualmente el psicoanálisis nos ofrece una rica conceptualización,La pregunta filosófica es : ¿ somos un cuerpo subjetivado o somos un sujeto con un cuerpo?

 Somos un cuerpo, no tenemos un cuerpo. La segunda opción es la dualista, que seguramente y a pesar de las apariencias sigue dominando el imaginario occidental. Parte de que hay una substancia que es independiente del cuerpo, que nos da identidad y que no tiene algo que es el cuerpo. A este sujero con cuerpo le podemos llamar "espíritu", "alma", "mente", "yo" o como queramos. Hay que problematizar el nombre, no la conceptualización. Acabar con la concepción dualista es plantear que es el cuerpo el que se subjetiviza, el que piensa sobre sí mismo. Podemos decir que el cuerpo tiene alma si nos referimos a un principio vital, podemos decir que tiene espíritu si nos referimos a que va más allá de lo bioquímico, podemos hablar de mente si nos referimos a la red de imágenes y afectos, podemos hablar de "yo" si nos referimos a una identidad que vamos construyendo desde la experiencia y du recuerdo. Pero este cuerpo que somos es la única identidad real de la que podemos hablar. Y que surge de la continuidad estructural y de la relación.

La vida se nos presenta a cada uno de nosotros en forma de cuerpo, de nuestro cuerpo. Somos conscientes de nuestra vida desde nuestro cuerpo. Somos conscientes de nuestra muerte porque sabemos que nuestro cuerpo es caduco. Experimentamos, sentimos y nos relacionamos desde el cuerpo. También es nuestro cuerpo el que habla. Incluso podemos decir que pensamos desde el cuerpo. El cuerpo se subjetiva en la medida que tiene capacidad reflexiva. No es un sujeto vacío, es un sujeto que habla desde la experiencia de un cuerpo sintiente y pensante mediatizado por el lenguaje simbólico.

Un cuerpo no es una entidad que se mueve en el espacio y se relaciona con otros cuerpos. Un cuerpo es un conjunto de relaciones internas y externas que es afectado por estas interacciones. Estamos atravesados por las relaciones con otros cuerpos. Nuestra vida no deja de ser la historia de encuentros y desencuentros con otros cuerpos.

El enigma del cuerpo es el enigma de la vida. Es en nuestra corporalidad donde la vida se manifiesta. Un cuerpo viene a ser vida estructurada, delimitada pero al mismo tiempo abierta. La vida que fluye pero se mantiene en unos límites. Autónoma y dependiente. No podemos entender el cuerpo como algo muerto que recibe vida. El cuerpo es lo vivo. Me ha gustado mucho leer, estos últimos meses, a Emanuele Coccia. Un gran descubrimiento. "La vida sensible", "La vida de las plantas" y "Metamorfosis"

Es significativo que las culturas que llamamos " orientales" entiendan el trabajo espiritual no como una disciplina contra el cuerpo sino del cuerpo. Lo vemos en el Yoga en la India, en el Zazen en el Japón o en el Tai Chi en China. La espiritualidad es del cuerpo. La meditación se entiende como silencio de la mente para concentrarse en el cuerpo.etamorfosis" me han abierto una óptica nueva sobre la vida e, indirectamente, sobre el cuerpo."

SOBRE LA LIBERTAD

 






Escrito por Luis Roca Jusmet

Libertad es un término muy ambiguo. Lo primero que hay que diferenciar es entre libertad interna y externa. La externa es la que tiene una dimensión social y política. La polémica actual está centrada, creo, en la concepción liberal republicana y la neoliberal. La primera está defendida por Philippe Pettit y se entiende como no dominación, es decir en defender que nadie puede privarte de tu libertad de manera arbitraria. Aquí se podría justificar, por ejemplo, las medidas restrictivas por el Covid. Los límites de la libertad son el bien común. La visión neoliberal considera que cualquier restricción va contra la libertad y solo puede limitarse por actos delictivos. La liberal republicana se basa en Spinoza. La neoliberal se basa más, aunque lo radicaliza, en Locke y en Mill.

Continuando con la libertad externa diré que es aquella con la que se encuentra un sujeto en una circunstancia histórica, en un tiempo y lugar determinados. Supone de entrada una determinada libertad política, que son las posibilidades de acción política que te permite una sociedad, que se niegan en una dictadura y se permiten en una democracia. Así lo entendemos los modernos. Luego están las libertades civiles, que es el marco de elección que te permite una sociedad. En estos momentos el régimen de los talibanes en Afganistán parece la expresión más clara de lo que es la falta de libertad, entiéndase esta en un sentido más liberal o más republicano.

El problema filosófico sobre la libertad no hace referencia a la libertad externa sino a la interna. Convencionalmente la pregunta es si estamos determinados a actuar de una determinada manera o estamos solo condicionados. En el primer caso el planteamiento es que nuestros actos están determinados, sea por un factor ( genético, social) o multifactorial. Nunca podemos hacer nada diferente de lo que hacemos aunque debamos asumir las consecuencias de nuestros actos, si no moralmente si penalmente. En el segundo se plantea que tenemos libre albedrío o libertad de la voluntad. En este caso, se plantea que por muy condicionados que estemos, siempre elegimos y podemos hacer algo diferente de lo que hacemos. Este es, para Kant, un postulado que aunque no podamos demostrar hay que asumir como condición para poder afirmar la naturaleza moral del ser humano. Me parece que hay que plantear el problema en otros términos. La libertad interna no creo que deba plantearse en términos de si estamos determinados o no. Lo estamos siempre, pero la libertad es este margen en el que podemos crear una distancia con todos los condicionamientos y dar un condicionamiento propio, algo que provenga de nosotros. En el sentido que apunta Spinoza, el del deseo que no es un puro automatismo, que aparece como conciencia de lo que necesitamos realmente para aumentar nuestra potencia vital. Es la razón que elige lo mejor para nuestra existencia singular.

La libertad es, entonces, no estar dominado por ti mismo ni por los otros. Dominio significa un poder que anula la conducta propia. No puedes actuar según tu visión porque o no tienes una visión propia o porque no puedes llevarla a cabo. Te limitas a repetir o a obedecer. Tus automatismos internos te llevan a dar una respuesta mecánica. La diferencia entre actuar y reaccionar. Es complejo, lleno de matices y de preguntas. Pero creo que la cosa va por aquí. La libertad no es una facultad que tenemos, sino un espacio que los humanos, en cuanto sujeto reflexivos con voluntad, podemos crear. No es algo que nos viene dado a los humanos. Es algo que hemos de arrancar a un Otro que, por otra parte, es absolutamente necesario sostener. Hablo del ser humano, pero de un ser humano que no es abstracto sino contemporáneo, que es el único que conocemos. Lo dijo muy bien Antonio Machado : "Caminante, no hay camino, se hace camino al andar". Esto es, para mí, ser libre. Ir haciéndose un camino. No es poco y no es fácil. El problema no es solo un Otro que nos niega esta posibilidad. Los grandes obstáculos, lo dijo Kant de forma muy clara en su texto sobre la Ilustración, son la pereza y el miedo. Porque para ir haciéndose este camino lo primero es aprender a pensar por uno mismo.

lunes, 16 de agosto de 2021

DE LA ÉTICA A LA POLÍTICA


Escrito por Luis Roca Jusmet

De la ética pasamos a la política. La política debe garantizar el derecho universal. El derecho tiene como función garantizar el que cada cual pueda tener un vida material y éticamente digna. La política debe concretar el derecho en ley y hacer que esta sea efectiva. El Estado es el conjunto de instituciones que lo hace posible.

No creo que la política resuelva la cuestión ética de la buena vida, que cada cual ha de resolver, aunque sea con los otros. No creo tampoco en las promesas de un "hombre nuevo" desde la política. Mi experiencia y mi reflexión me lleva a un escepticismo moderado. Hay mejores y peores formas de gobierno, pero todas tienden al dominio, sea de súbditos ( en el peor de los casos) o de los ciudadanos ( en el mejor). No creo que la ética sea un problema político, aunque si creo que la ética necesita de la política para la emancipación del sujeto. Pienso que lo que se plantea hoy son tres cuestiones: la primera el dilema entre un Estado que se alia con los poderes económicos o un Estado que garantiza derechos a los ciudadanos. La segunda entre un Estado burocrático y un Estado democrático. La tercera entre un Estado que es una red clientelar de privilegios para los gobernantes o es una institución eficiente y transparente para los ciudadanos. Tres cuestiones que están directamente ligadas.

Las mejores referencias políticas que conozco, que están históricamente determinadas, son la Declaración Universal de Derechos Humanos y el Estado democrático y social de derecho. Me parece que recoge lo mejor del republicanismo, del liberalismo y del socialismo. Se concreta en un Estado que tiene como función la garantía de los derechos que aparecen en la declaración. Incluyen la idea del ciudadano como unidad política básica y consideran que el ciudadano es consecuencia del Estado de derecho. Implica la idea de contrato social. Por supuesto que la declaración de derechos humanos es una idea regulativa, una ficción necesaria. Se supone que tenemos estos derechos. Igual que es ficticio el contrato social: se supone que existe este contrato y que todos debemos respetarlo. No digo que no hayan otras opciones sino que son las mejores que conozco.

Tampoco me consta que exista un sistema político mejor que la democracia liberal como marco para garantizar un Estado democrático y social de derecho que garantice al máximo los derechos humanos. Pero no es suficiente. Es necesario una cultura democrática y una voluntad política de los gobernantes y de los gobernados para que sea efectiva. Es anticapitalista en su lógica, aunque exista en el capitalismo en estado de tensión, porque va contra su lógica, que es el del aumento incesante del capital. Y porque los derechos han de entrar también en la empresa .

La democracia liberal debería ser constitucionalista y republicana. Es necesaria una Constitución que blinde los derechos fundamentales y no dependa de mayorías políticas. Republicana quiere decir separación de poderes, participación política y libertades políticas. También excluye la figura de una monarquía, aunque no sea lo más importante. Hay monarquías más republicanas que supuestas "repúblicas" sin rey pero sin las condiciones importantes que he expuesto.

Es imprescindible ir hacia alguna forma de Estado mundial porque es la única manera de garantizar derechos, sobre todo laborales, y combatir las estrategias del gran capital. También para frenar la devastación de la naturaleza. La riqueza solo puede redistribuirse de manera justa con un sistema fiscal equilibrado a nivel internacional. No puede hacerse con un Estado mundial centralizado sino con formas federales y confederales.

Para mí, al contrario que en Platón como en Aristóteles, la ética no se realiza en la política. Tampoco pienso, como Epicuro, que la ética se realice al margen de la política. Pienso que la política es necesaria para que la ética sea posible. Reconozco aquí la línea de Spinoza entre los modernos y Michel Foucault entre los contemporáneos. La ética tiene un aspecto singular, porque cada cual elige el camino de su vida. Pero también está el elemento universal que señalaba Kant entre los modernos y Axel Honneth entre los contemporáneos, que lleva al reconocimiento del otro y a la universalidad de los derechos. Esto nos lleva al derecho universal. La política tiene algo de universal, en la medida en que lo que debe hacer es garantizar estos detechos, pero también algo de particular, porque las formas políticas que lo hacen no son siempre, en todo tiempo y lugar, las mismas. Pero el elemento democrático, tal como señalaba Spinoza, siempre debe estar presente.


sábado, 7 de agosto de 2021

UNA PROPUESTA ÉTICA PARA LOS TIEMPOS ACTUALES





 Escrito por Luis Roca Jusmet

Hay un intento interesante en algunos filósofos modernos y contemporáneos de recuperar el sentido de ética cono referido a la buena vida y no como un código normativo de obligaciones y prohibiciones, que se asocia con la palabra "moral". La ética como arte de la buena vida recupera esta dimensión práctica, ligada a la vida, que otros quieren también restaurar a la filosofía. El primer problema es, por supuesto, clarificar que es una buena vida. Ver si es lo mismo, o no lo es, que una "vida satisfactoria", "una vida feliz", "una vida placentera". Ver la relación que tiene con "una vida digna", con "una vida con sentido". Y finalmente, la relación de la ética, entendida de esta forma, con la política. Voy a hacer el ejercicio, por si alguién me quiere seguir o quiere participar, de ir analizando estos aspectos. De entrada señalar que me desmarco de planteamientos religiosos por su carácter trascendente, en el sentido que subordinan esta vida a algo que la supera, que es la primesa de una vida futura o la necesidad de someterse a una Ley divina. En estos casos si hablaría de moral, en el sentido que hemos de subordinarnos, hemos de obedecer un código superior. Parto de una ética inmanente, desde esta vida y sin otros supuestos.

Pensar una teoría ética entendida como arte del buen vivir. Lo cual no quiere decir proponer un camino universal sino dar una caja de herramientas para que cada cual lo vaya pensando. Entiendo por herramientas problemarizaciones, conceptualizaciones y argumentaciones. Los materiales que utilizo surgen de lo que he escuchado, de lo que he leído, de lo que he pensado y de lo que he vivido. Todo esto constituye "mi experiencia". Porque la prueba de una teoría ética es "la prueba de la vida". Me parece que el discurso filosófico debe estar ligado a lo que uno vive. Mis referencias filosóficas para esta teoría ética son : Aristóteles, Epicuro, Séneca, Epicteto, Marco Aurelio, Spinoza, David Hume, Immanuel Kant, John Stuart Mill, Friedrich Nietzsche, Pierre Hadot, Michel Foucault y François Jullien. No digo que sean los más importantes sino los que me han influido ( y que ahora recuerdo), lo cual siempre es producto del encuentro, determinado por el azar y la necesidad.

¿ Es lo mismo una buena vida que una vida placentera? En el sentido que damos hoy a la palabra "placer" ( sensación agradable contrapuesta al dolor) hemos de responder que no. Cuando filósofos como Epicuro o John Stuart Mill hablaban de placer era en un sentido mucho más amplio que el que le damos hoy. El placer tiene que ver con una buena vida, pero no la define. El placer, como decía Nietzsche, es más profundo que el dolor, porque quiere permanecer. Pero una buena vida no se basa en el placer porque implica otros elementos que iremos viendo. Pero el placer, en sí mismo, es bueno, y el dolor, en sí mismo, es malo. Aunque el placer no es "lo bueno" ni el dolor "lo malo". Iré planteando cuales son los elementos ligados a una buena vida que no se reducen al placer, al que por otra parte, insisto, tampoco hay que renunciar.

¿ Es lo mismo "una buena vida", objetivo de la ética, que una "vida satisfactoria"? Volvemos otra vez a la ambigüedad de los términos. Jeremy Bentham, fundador del utilitarismo, decía que sí, que los humanos, como todo ser viviente, aspiramos a la satisfacción, dándole a este concepto universal el contenido concreto que queramos. John Stuart Mill, que se consideraba como el anterior defensor del utilitarismo ( él inventó la palabra) decía que había que introducir un matiz. Si el término satisfacción valía para el resto de animales no era así con los humanos, que podían aspirar a algo más que la satisfacción de las necesidades. Así él prefería "un Sócrates insatisfecho que un cerdo satisfecho." No coincido con lo que dice Mill. ¿ Porqué considerar a Sócrates un insatisfecho? ¿ Porque no se conformaba con la pura satisfacción de sus necesidades? En todo caso Sócrates estaba satisfecho con su vida, no considerando la satisfacción a un nivel de necesidades biológicas. Sustituir la palabra "satisfacción" por la de felicidad, como plantea Mill, no clarifica la cuestión. Parece que con ello Mill quiere dar un estatuto de superioridad espiritual al hombre. No estoy de acuerdo. En todo caso la diferencia del humano parece ser su capacidad reflexiva que lo constituye como sujeto y que le permite preguntarse si está satisfecho con su vida y buscar un sentido. Pero quizás hoy el término "felicidad" añade más confusión que el de "satisfacción." Primero por la banalización y mercantilización y de la industria que se ha montado alrededor suyo. Segundo porque puede percibirse como un ideal imposible. Me quedo entonces con "vida satisfactoria", dando a la palabra "satisfacción" una dimensión más amplia que la del placer. ¿ Es una buena vida una vida alegre? Si lo entendemos en el sentido de Spinoza, sí. Porque alegría quiere decir gozo de vivir y potencia vital. Pero "vida alegre" en nuestro imaginario social se asocia con evasión, con superficialidad. Digamos que en una buena vida debe predominar la alegría sobre la tristeza. Hablando de afectos. Pero la vida satisfactoria hace menos referencia al afecto dominante que a la manera como valoramos nuestra vida. Porque la buena vida lo es en cuanto nosotros la valoramos como tal. Por lo tanto hablamos del sentido y del valor que damos a nuestra vida. Aquí entra el sujeto y su capacidad reflexiva.

Una buena vida es entonces una vida a la que cada cual le encuentra un sentido y un valor. En una buena vida predomina la alegría y no la tristeza. Una buena vida se vive como satisfactoria. Lo que hace que demos un sentido y un valor a nuestra vida, lo que la hace satisfactoria, lo que nos hace que la vivamos con alegría, es algo que no es universal. Podríamos añadir la dignidad, entendiendo por ello este reconocimiento que da cada cual a su propia vida. En la medida que somos sujetos que establecemos una relación con nosotros mismos, en términos de conocimiento y de valoración, somos éticos. La ética es entonces, como afirmó Michel Foucault, la práctica reflexiva de la libertad. En cuanto que tenemos un margen respecto a lo que hacenos con nuestra vida, somos libres. Margen quiere decir que lo que hacemos no es la consecuencia automático de los condicionamientos anteriores y que por tanto nuestros actos no están determinados.

Lo que es esta buena vida, lo que da sentido y valor a nuestra vida, lo que la dignifica y nos aumenta la potencía y la alegría es algo que vamos elaborando en nuestra relación con los otros y que tiene como prueba de verificación la experiencia. Es así como vamos construyéndonos como sujetos éticos y haciendo de nuestra existencia algo verdadero.

Si la ética no tiene que ver solo con nosotros sino también con los otros hay que ver de qué manera se plantea esta relación. Podemos construir un mundo en el que cada cual se preocupe y se ocupe de sí y utilice a los otros como medios para su satisfacción. Esta es, me parece, la propuesta neoliberal. Si hemos de entender la vida como una empresa lo único que buscamos es nuestro beneficio. Pero aquí volvería s Kant cuando pone una condición para que nuestra ética sea aceptable : que no utilices al otro como un fin, que lo respetes como un sujeto que tiene su propio camino. Es el reconocimiento del otro como sujeto ético. También algo de lo que han hablado desde Confucio hasta Hume : la humanidad, el sentimiento que nos hace preocuparnos de los otros y ocuparnos de ellos. La conclusión es, siguiendo a lo que planteará Michel Foucault, que la ética implica un cuidado de sí pero también un cuidado de los otros.

Y esta propuesta ética está ligada, por supuesto, a la responsabilidad subjetiva. Cada sujeto es responsable de sus acciones y de las consecuencias previsibles para sí mismo y para los otros. Este es el supuesto, que estamos condicionados, no determinados. En esta medida hemos de responder delante de nosotros mismos y de los otros.


miércoles, 30 de junio de 2021

CRISIS PERMANENTE. ENTRE LA FRATERNIDAD HUÉRFANA Y UNA DEMOCRACIA INSURGENTE

Crisis permanente. Entre la fraternidad huérfana y una democracia insurgente

Jordi Riba

Barcelona: NED, 2021.







 Escrito por Luis Roca Jusmet

 Jordi Riba es profesor de filosofía de la UAB y también investigador asociado en el laboratorio “Logiques contemporaines de la phiolosophie” de la Universidad París VIII. El libro que nos ocupa continua un conjunto de ensayos que ha ido publicando los últimos años sobre un tema central sobre el que lleva mucho tiempo reflexionando: el papel del individuo en la renovación democrática y su articulación filosófica: “Republicanismo sin república” (2015) y “Crisis, fraternidad y democracia” (2018). Pro también hay que citar su traducción de “La democracia contra el Estado (2017), libro escrito por su maestro Miguel Abensour, no hace mucho fallecido y al que le dedica este libro. Ahora bien, no creo que sea todavía “el momento de concluir” sino que es todavía, siguiendo los tiempos lacanianos, “tiempo de comprender”. Quizás porque la única conclusión posible sobre la radicalidad democrática es que no hay conclusión definitiva, ya que todas las problemáticas que despliega quedan siempre, en algún sentido, abiertas.

 El libro se inicia con el despliegue en tres escenas de las crisis de la modernidad que estamos viviendo: en primer lugar, la crisis filosófica después de la muerte de Hegel, en segundo la crisis de la reproducción social en todas sus facetas (política, económica, institucional, ecológica) y finalmente la más paradójica de todas, que es la crisis “de la crisis y su futuro”. Pero la cuestión es que no hay que tratarlas como crisis puntuales que se dan en la modernidad, sino que son estructurales a la propia modernidad es una crisis permanente. Este es el signo de estos tiempos modernos en los que continuamos estando, en el que ya no hay tradición posible a la que acogerse ni una tierra prometida a la que llegar. Y este último punto es el que lleva a considerar que el ideal ilustrado también está agotado. Jordi Riba recurre a un filósofo francés del siglo XIX, Jean-Marie Guyau, no muy conocido, pero sí muy importante (y que el autor conoce muy bien) que plantea que para acogerse radicalmente a lo que implica la noción de la modernidad y sus consecuencias, hay que entenderla como irreligión en lugar de como secularización. Porque asumir la modernidad quiere decir aceptar la incertidumbre (buen momento para recordarlo) de la falta de fundamentos, del cuestionamiento no solo del progreso sino también de la identidad. Siguiendo la metáfora (un buen recurso, nos recuerda Jordi Riba, como dijeron Blumenberg o Wittgenstein) es como si estuviéramos en una embarcación sin timón, en la que no vemos ni de dónde venimos ni adónde vamos, pero en la que hemos de evitar la deriva y, por supuesto, el naufragio. ¿De que disponemos? De Nosotros mismos. Aquí aparece la expresiva noción de “fraternidad huérfana”, felizmente rescatada por Jordi Riba. Ya hace unos años Antoni Doménech nos lo recordó en su brillante ensayo “El eclipse de la fraternidad”. Ahora, el autor del libro vuelve a hacerlo desde una perspectiva renovada. ¿Que son la igualdad y la libertad sin la fraternidad? Algo limitado, que hace perder gran fuerza de este lema que ha inspirado los movimientos emancipatorios desde la revolución francesa. Y es un concepto que no puede sustituirse por el de solidaridad (ni mucho menos por el de “empatía”, añado yo). Porque la fraternidad es, por definición algo horizontal, entre iguales que cooperan, que comparten y se ayudan.  Y esta fraternidad huérfana ya no tiene Padre. Esto me sugiere desde “la Muerte de Dios” de Nietzsche hasta los aforismos de Norman O. Brown en su inclasificable y sorprendente libro “El cuerpo del amor”, que presenta la fraternidad como la única salida a la Muerte del Patriarcado y la caída de la Autoridad.

 Visto lo anterior solo hay que dar un paso, que resulta evidente una vez lo hemos hecho, que es el de entender que la única expresión política coherente con esta fraternidad huérfana es la comunidad política democrática. Entramos aquí en los dos últimos capítulos, los más importantes en cuanto a la elaboración política de la propuesta, que son “El papel de la fraternidad huérfana en la renovación democrática” y “Pensamiento crítico y democracia insurgente”. Aquí vemos el peso inspirador que tiene el pensamiento de Abensour en la trayectoria de Jordi Riba. Pero también la presencia en ambos del imprescindible Claude Lefort. Pero la “democracia salvaje” de Lefort se transforma en la “democracia insurgente” de Abensour tomando como referencia una determinada lectura antiestatista de Marx. Abensour  insiste en el necesario impulso utópico de la democracia: democratizar la utopía y utopizar la democracia, nos sugiere. Y resulta aquí muy interesante la referencia a Enmanuel Lévinas de que el elemento utópico debe ser siempre “lo humano”, entendido como vínculo y como encuentro, tomando la amistad como referencia, no desde un humanismo abstracto. Lo imprescindible es, en esta línea, despojar a la utopía del elemento mitológico. La ilusión de la sociedad perfecta por llegar. El mismo Lefort ya nos avisó que frente a la pérdida de la tradición se abrían dos vías: la democrática y la totalitaria. Esta tierra firme imaginada es la que ha creado los totalitarismos, que vienen a ser aquello contra lo que Guyau nos prevenía: las religiones secularizadas. No, las creencias no sirven. Hemos de movernos en lo incierto, en este movimiento que nos impulsa a la emancipación colectiva. Hay que mantener el lugar vacío en el timón: en cuanto lo ocupa alguien ya restituimos la figura de Otro que nos guía.

 Pero los problemas que aparecen son muchos y profundos. Jordi Riba, afortunadamente no pretende tener la solución. No es esta la función de la filosofía, sino la de asumir el riesgo, la de abrirnos nuevos horizontes para entender el mundo en que vivimos y abrir caminos posibles, pero nunca seguros. Hablamos de una función crítica, no normativa, de la filosofía. Si aceptamos el planteamiento de Abensour y de Jordi Riba de una democracia sin Estado, entendiendo por esto último el aparato burocrático (cuestión que, por mi parte, como defensor del Estado de derecho, no acabo de compartir del todo), se presentan varias problemáticas:

1   ¿Cómo defender la comunidad política desde el respeto a la individualidad?

2  ¿Cómo transformar el movimiento democrático en institución para que pueda sostenerse sin caer un aparato estatal burocrático?

3   ¿Cuál es el papel de las leyes en esta institucionalización? ¿debe cristalizar en una Constitución? ¿Cómo garantizar su cumplimiento? ¿

   ¿Debemos considerar la sociedad civil como la sociedad política?

En todo caso hay que recoger la herencia (como hacen Lefort y Abensour) de Maquiavelo cuando plantea que las oligarquías (“los grandes”) tienden siempre a establecer relaciones de dominio y el pueblo debe estar siempre alerta para impedirlo. Me vienen aquí dos referentes complementarios, que son las de Philippe Pettit, en su definición de la libertad como no-dominación y Michel Foucault cuando reivindica los “derechos de los gobernados”. De todas maneras, xlas referencia del libro son múltiples, aparate de los citados: Habermas, Hanna Arendt, Merleau Ponty, Paul Ricoeur, Jacques Rancière, Alain Badiou, Pierre Rosanvallon… Un problema es que al no ser un libro muy extenso las alusiones a puntos sugerentes de estos pensadores no pueden ser desarrolladas.

 En todo caso, un libro muy interesante, como material de reflexión, sobre la apuesta democrática emancipatoria. Un buen libro para pensar la política desde la filosofía, no como algo de lo que deben ocuparse solo los políticos sino como algo que nos incumbe a todos. Este es el primer presupuesto de la democracia, que como nos decía Cornelius Castoriadis, no es un procedimiento formal sino una cultura.

                             

 

viernes, 18 de junio de 2021

EL MURCIÉLAGO Y EL CAPITAL

 


 

 

 El murciélago y el capital. Coronavirus, cambio climático y guerra social.

Andreas Malm

(traducción de Miguel Ros González)

Errata Naturae: Madrid, 2020.

                                                                                       Luis Roca Jusmet

 El libro que nos ocupa me parece fundamental para ser capaces de insertar la pandemia del covid-19 en lo que se ha llamado el Capitaloceno, es decir, el medio ambiente que ha generado el capitalismo. Es un libro militante pero no propagandista. El autor, Andreas Malm, es un periodista y escritor sueco que, aparte de un activista, sabe muy bien de lo que habla. El libro está dividido en tres partes que dan un conjunto bien estructurado. Empieza con “Coronavirus y cambio climático”, que es la problematización inicial. Continúa con “Una emergencia crónica”, que viene a ser el diagnóstico radical de la enfermedad que padecemos. Concluye con “Comunismo de guerra”, que sería el contundente remedio que nos propone para curarnos nosotros curando el planeta.

 La primera parte nos interpela con una pregunta incómoda: ¿Por qué ningún gobierno ha sido capaz de poner en marcha ni una mínima parte de los medios que han puesto en juego para frenar la pandemia? Malm desmonta las justificaciones ideológicas con argumentos contundentes, siempre para poner de manifiesto que enfrentarse seriamente al cambio climático significaría desmantelar el capitalismo, mientras que las medidas contra la pandemia son coyunturales y actúan contra un acontecimiento disruptivo que afecta, además a las clases altas y medias de los países ricos. La segunda parte del ensayo entra de lleno en el problema del cambio climático, señalando el capitalismo como su causa y situando la pandemia del covid-19 como una de sus manifestaciones. Las infecciones zoonóticas, que son las que cruzan las especies, se producen cuando se desmantela el hábitat de las especies salvajes. El análisis del autor del intercambio ecológicamente desigual y patológico es preciso y riguroso, con multitud de ejemplos significativos. Todo ello nos lleva a la formulación de un capital parasitario y devastador, con una dialéctica del desastre que nos lleva a un escenario presente y futuro cada vez más inquietante.  

 La tercera parte es, evidentemente, la más difícil y arriesgada, porque debe apuntar una solución. Andreas Malm lo hace sin medias tintas y con título provocador, ya que para reivindicar hoy el comunismo y además “de guerra”. hay que tenerlo claro y, además, ser muy valiente. Descarta, de entrada, el anarquismo como planteamiento, que es el que está de moda en los movimientos antisistema. El Estado, insiste Andreas, es necesario e imprescindible porque es el único que puede tomar las medidas para detener esta deriva suicida que al final será irreversible y nos hundirá a todos. Hacen falta acciones coordinadas a nivel mundial y la voluntad política para hacerlo, enfrentándose, eso sí, a las grandes multinacionales y acabando con lo que llama “el imperialismo ilimitado”. Respecto a la socialdemocracia señala su incapacidad histórica para enfrentarse a las élites económicas y las concesiones que siempre ha hecho al sistema. Pero no deja de reconocer la importancia de acciones como la de Lula en Brasil para parar la devastación de la selva amazónica. O las esperanzas de que puedan aparecer líderes como Bernie Sanders o Jeremy Corbin en sus filas. Muy interesante, me parece, sus reflexiones sobre el “comunismo de guerra” después de la revolución de octubre. Pero, sobre todo, es muy importante su esfuerzo por actualizar un “leninismo ecológico” aprendiendo de los errores del pasado.

 Un libro, en definitiva, que me parece un material muy valioso para una izquierda que quiera ser radical (en el mejor sentido de la palabra: “ir a la raíz”) y que al mismo tiempo sea capaz de entender bien lo que nos está ocurriendo. Cuestiono un concepto que utiliza que es el de Estado burgués, ya que me parece que hay que ver el Estado con una ambivalencia que esta nominación oscurece. Sería más crítico que él con la tradición comunista y menos con la socialista y me parece que falta un análisis del paso del viejo imperialismo al neoliberalismo. Pero todo esto son elementos de discusión y matices que en ningún sentido ensombrecen su lúcido trabajo de análisis y sus coherentes propuestas. No hay otra salida, nos dice, que la revolucionaria. Puede parecer utópica ¿Pero no es más utópica pensar que el capitalismo será capaz de resolver esta última crisis a la que nos aboca ?

 

 

 

 

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