domingo, 13 de diciembre de 2020

JUSTÍCIA POÉTICA : VICENTE SERRANO MARÍN

 





Reseña de

JUSTÍCIA POÉTICA. Reflexiones marginales sobre derechos humanos, resentimiento y populismo

Vicente Serrano Marín

Madrid: Editorial La Oficina, 2019

 

 Vicente Serrano Marín es un importante filósofo español que tiene una producción muy interesante, entre las que podemos destacar “La herida de Spinoza” (Premio Anagrama de Ensayo). El libro que nos ocupa me parece de una gran densidad teórica, riguroso, claro y arriesgado. Todas las cualidades para un ensayo filosófico, siempre teniendo en cuenta que este carácter arriesgado le da el valor de ser un excelente material que trabajar y no un documento al que adherirse.

 El libro está dividido en ocho capítulos, cada uno de los cuales merece una reflexión. El primero despliega lo que se va a desarrollar en el resto del libro, pero avanzando ya alguna hipótesis. El problema que aborda es, básicamente, la relación entre justicia, poder y modernidad. Precisando más ¿Cómo abordar desde la modernidad la relación entre justicia y poder? Porque para la modernidad la justicia no tiene detrás una narración que la fundamenta desde un orden natural que legitima el poder. Por el contrario, parece que el poder es el que necesita un discurso que lo justifique, es decir que lo legitime como justo.  Como dice Claude Lefort, en la democracia el lugar del poder esta vacío y lo puede ocupar cualquiera, en el marco de una sociedad plural. La cuestión es que quien quiere ocupar el poder debe construir un relato que lo justifique. En la modernidad fueron los grandes relatos, que precisamente entran en crisis en la modernidad.

 Esto nos lleva al segundo capítulo, titulado “Justicia y pueblo”, en el que aparece esta última noción como legitimadora. El pueblo como base de la justicia, de acuerdo, pero ¿qué entendemos por “pueblo”? La modernidad pierde, como sabemos,  el saber tradicional, ya que como decía Marx, con el capitalismo “todo lo sólido se disuelve. Es la ilustración alemana la que quiere darle u contenido, que es el de la recuperación de cada tradición cultural como fuente de sabiduría. Nace el nacionalismo. La teoría del contrato social plantea un concepto cívico del pueblo, como conjunto de individuos sin propiedades cualitativas. Pero necesita también una idea de justicia para legitimar este contrato social. El pueblo, en la modernidad, es una ficción que legitima un Estado de derecho. Como decía Michel Foucault lo que hacemos es pasar del “pueblo” a la “población”, que es un territorio en el que debe garantizarse la seguridad de sus ciudadanos, convertidos en ciudadanos. Aparece también con Foucault el tema del poder pastoral, que es la administración de las conductas bajo un discurso que legitime el capitalismo.

 Lo planteado anteriormente nos lleva al problema de fondo, expuesto en el tercer capítulo, sobre los niveles de justicia. Si consideramos que el nivel profundo es el que debe contener el saber narrativo sobre la justicia, y el superficial las estructuras jurídicas, entonces diremos que cuanto más invada el nivel superficial el espacio del profundo, más autoritario será el sistema político. Volvemos entonces al problema de legitimar lo justo en la sociedad moderna. Lo hace desde la diferencia kantiana entre juicio determinante y juicio reflexionante. El juicio determinante es el de la ciencia, que conceptualiza sobre la base de los procesos naturales. Pero si en la modernidad la justicia no puede plantearse como algo natural, tal como planteaba Aristóteles, entonces lo que hay en el juicio es una creación conceptual. ¿Es un juicio estético basado en el sentimiento, que imagina un ideal de justicia? Más bien la respuesta la encontramos, sugiere el autor, en otra formulación kantiana, la del uso público de la razón, como el espacio donde la noción de “pueblo” tiene sentido, entendido como el debate público que define la justicia.

 Continuamos con el capítulo que llama “Decisión y justicia”. Aquí, Serrano Marín hace una afirmación muy interesante. No es en la modernidad sino en el cristianismo donde se pierde este orden natural que para los antiguos era el fundamento de la justicia. Porque aparece el Dios soberano y omnipotente como creador de la justicia. Es una decisión de este Sujeto al que llamamos Dios, que una vez “muerto” ( siguiendo la expresión de Nietzsche) deja en manos del hombre el poder de decidir. No hay límites naturales al ejercicio del poder, que depende de la decisión. De esta manera es Carl Schmitt el que crea la ontología básica de la modernidad, basada en la decisión. Incluso para el liberalismo y el socialismo que tanto criticaba. Y, por supuesto, para el populismo. El problema queda abierto, ya que la democracia, como decisión desde la mayoría y marco normativo, presupone una idea de justicia.

 Pasamos ahora a un título más enigmático: “Voluntad de poder y resentimiento”. El núcleo de este apartado es la hipótesis de que es un deseo sin límites el que configura el afecto dominante que es la voluntad de poder, tal como han teorizado Hobbes, Nietzsche y el psicoanálisis. Y esta voluntad de poder sin límites, este deseo sin finalidad que lo quiere todo de manera absoluta conduce a una demanda imposible que lleva al resentimiento. Su base material es, por supuesto, el capitalismo liberal que lo promete todo.  Enlaza con el capítulo siguiente tiene un nombre provocador: “Kant, Sade y los derechos humanos”.  Al deseo absoluto de Sade solo se le puede contraponer el deber absoluto de Kant. Falta un proyecto de vida buena. ¿Qué son los derechos humanos en este contexto?  Parece que son el contenido de la sabiduría que permite poner límites a esta voluntad de poder en la que cada cual quiere satisfacer sus demandas y que se articula en una noción de pueblo que se establece como una ficción jurídica contra esta desmesura. Pero cuando a la noción de “pueblo” se le da un contenido concreto con el que identificarse entonces este juicio reflexivo que aparece con la razón común se pierde en una matriz emocional.

 Pasamos ahora a “Hegemonía, liberalismo y justicia”. La noción de “hegemonía” merece un detallado análisis y el uso que le dan los teóricos del populismo de izquierda, Chantal Mouffe y Ernesto Laclau, que la presentan como una formulación renovada de la tradición emancipatoria. Pero podemos aprender con Michel Foucault que es un dispositivo con ironía, que nos presenta una propuesta que en el fondo se mueve en el marco del liberalismo y oculta su procedencia conduciéndonos además a lo que de bueno tiene el liberalismo, que es la existencia de libertades individuales al proclamarse “el pueblo” como el único legítimo para detentar el poder. Pero este populismo cuenta además con un peligro añadido, que es la utilización de las redes sociales y las dimensiones  discursivas de estas nuevas tecnologías.

 El capítulo con el que concluye toda su exposición, “la doble ironía del dispositivo” profundiza sobre el peligro de este populismo apoyado en la tecnología digital que puede convertirse en el nuevo totalitarismo. La hipótesis de Vicente Serrano es que, en la era de la tecnología digital bajo la hegemonía del tejido discursivo del universo virtual, la tecnología es inseparable del capitalismo como una contingencia histórica y una realidad material a la que obedece este tejido. La ironía la encontramos en el dispositivo que monta el populismo de izquierda, que apela a la justicia vaciándolo de contenido y sustituyendo por el poder a través de un espejismo emancipatorio. Las redes sociales son el campo abonado para cumplir la doble ironía del dispositivo, de hacernos creer más libres cuanto más manipulados estamos, o más diferentes contra más uniformados estamos. Ello crea el caldo de cultivo del populismo, que nos impide pensar de manera adecuada lo que es la justicia en las sociedades modernas.

 Como he comentado al principio el ensayo es interesante porque da que pensar sobre un tema imprescindible y no resuelto para la filosofía ética y política moderna: ¿desde donde legitimar la justicia?. Quizás el libro es demasiado ambicioso y trata demasiados temas, a veces nos perdemos entre tantas cuestiones. Para da muchos materiales para pensar y el hilo conductor de los derechos humanos como una fórmula adecuada de centrar el tema de la justicia. Hay cuestiones que deberían matizarse, como la afirmación de que el problema de la política en la democracia es como solucionar los problemas comunes. Me parece que es, sobre todo, como garantizar los derechos para todos. Discrepo en las consideraciones que hace del psicoanálisis lacaniano, pero esto es un tema menor. Y falta, a mi modo de ver, incorporar una concepción socialista renovada como la que hace, por ejemplo, Axel Honneth, junto a la populista de Laclau o la liberal de Rawls. En todo caso mis felicitaciones por un libro de alto nivel que merece ser leído y pensado.

viernes, 13 de noviembre de 2020

FILOSOFÍA Y VIRUS





 Reseña de 

“El virus como filosofía. La filosofía como virus. Reflexiones de emergencia sobre la pandemia del COVID-19”

Andityas Sorares de Moura Costa Matos y Francis García Collado, 

Barcelona: Bellaterra, 2020.

 Nos encontramos frente a un ensayo que quiere hacernos pensar sobre las consecuencias sociales y políticas de este acontecimiento que es la pandemia de COVID-19 y todo lo que ha traído consigo. Un proyecto que estaría en la línea de lo que Michel Foucault llamaba la función filosófica de hacer una ontología de la actualidad. Está escrito de manera conjunta por Andityas Sorares de Moura Costa Matos y Francis García Collado, que justo antes del libro que nos ocupa habían publicado otro de contenido mucho más teórico : “Más allá de la biopolítica. Biopotencia, bioarztquia, bioemergencia” ( Documenta Universitaria). Este último trabajo nos proporciona el marco teórico en que se mueven los autores, en la perspectiva de lo que se ha llamado la biopolítica. Esto no quiere decir que se haya de leerlo previamente para entender el que nos ocupa, pero si que, aunque los autores hagan un esfuerzo de clarificación, quizás hubiera sido mejor entrar algo más a fondo en estas  conceptualizaciones que se formulan en neologismos: bioemergencia, bioresistencia, bioarztiquia,..

 El libro es, sin duda, interesante. Es arriesgado y radical, en el sentido que quiere llegar al fondo de la cuestión. No hay que estar de acuerdo con sus tesis (yo no lo estoy) para que resulte muy sugerente. No se trata de buscar respuestas, sino  líneas para abordar análisis y propuestas fuera de los tópicos que, desde planteamientos diversos, van circulando. Personalmente no estoy de acuerdo con conceptos que utilizan, como el de fascismo tecnológico, o incluso del peso que dan a ideas como la de necropolítica ( la lógica de exterminio de los improductivos) o tanatología ( la presencia de la muerte para generar miedo). Son planteamientos que están en la línea de las aportaciones de Roberto Expósito. Más bien me sitúo en la línea más empírica y moderada de Nikolas Rose (muy citado en su anterior libro, pero que  en este no aparece). La noción de bioarztiquia (por favor, que nombre más difícil, hubiera sido mejor ser más pragmático y menos etimológico) da mucho juego, ciertamente. La razón farmacéutica entendida como hegemónica y que tiene como efecto provocar sujetos que se están autodiagnosticando permanentemente buscando síntomas y signos de posibles enfermedades, me parece muy fecunda. Igualmente, la manera como el libro aborda la cuestión de la subjetividad y los cambios subjetivos que comporta lógica de la biopolítica.

 Me ha gustado la parte del libro que analiza lo que es un virus y que se atreve a formular propuestas a las vigentes sin caer en el delirio del negacionismo. Menos me ha gustado el recorrido crítico de las diversas lecturas de los filósofos más mediáticos, sobre todo la inconsistente y confusa de Byung-Chul Han, que seguro que no se merece un capítulo. En todo caso a lo largo del análisis aparecen puntos muy sugerentes, que como ya he dicho abren caminos nuevos para abordar la pandemia y las medidas que ha puesto en marcha. Respecto a su conclusión totalmente de acuerdo con su crítica a la ilusoria vuelta a la normalidad y a enmarcarlo en la nefasta lógica del capitalismo. Más escéptico respecto a sus propuestas de democracia radical combinadas por lo que llaman bioemergencia y bioresistencia. En todo caso de acuerdo en la defensa del sujeto singular y de lo común, que es lo que les ha animado a escribir un libro que, ciertamente, vale la pena leer.

 Luis Roca Jusmet

 

viernes, 30 de octubre de 2020

ELOGIO DEL MATERIALISMO CRÍTICO

 


Luis Roca Jusmet

 Es conocida una irónica afirmación de Chesterson, que decía que cuando dejemos de creeren Dios, entonces creeremos en cualquier caso. Lejos estaba del optimismo kantiano, que decía que la humanidad estaba llegando con la ilustración a su mayoría de edad. La humanidad, decía Kant, se va a liberar de sus tutores y el hombre empezará a pensar por sí mismo: sapere aude. La historia ha confirmado las irónicas profecías de Chesterson más que las esperanzas kantianas.

 Lo cierto es que vivimos en una época de confusión en la que más que pensar creemos y repetimos. El poder pastoral del que nos hablaba Foucault, continúa.  Quería referirme aquí a las creencias que podríamos llamar ontológicas, sobre la naturaleza de lo real. Se cree en todo tipo de cosas, desde la astrología a cualquier espiritualismo. Definirse como materialista me sirve para rechazar cualquier creencia en entidades ilusorias y confusas, fruto de una imaginación sin disciplina ni rigor. Pero huyendo también del relativismo y del subjetivismo que defenderían que se puede creer en cualquier cosa.

 He estado pensando en como entiendo esta ontología materialista. Se trata, por supuesto, de una concepción discutible per que he ido elaborando después de muchas lecturas y reflexiones. Tiene, por tanto, una mínima consistencia como para exponerla. Voy a resumir lo que serían las afirmaciones principales.

1)      El mundo es todo lo que ocurre. Nada lo trasciende: ni un sujeto trascendental (idealismo) ni un Ser superior (espiritualismo).

2)      Lo que ocurre lo es como tiempo porque forma de un proceso que no tiene ni origen ni final. Solo hay transformaciones.

3)      Lo que ocurre lo es como espacio porque son relaciones entre entes, que a su vez son estructuras reticulares. Todo lo que ocurre conforma una gran trama.

4)      Lo que ocurre lo hace de una manera contingente. No hay una Mente o unas Leyes que ordenen lo que ocurre según unas Leyes o una Voluntad. Nada es necesario.

5)      La parte del mundo en que nos encontramos los humanos está formado por seres vivos. Los seres vivos no funcionan mecánicamente, son entidades autónomas que se insertan activamente en su entorno. Son potencias plásticas y autoformativas que crean normas para adaptarse.

6)      Los seres humanos somos animales inacabados que necesitamos crear una tecnología, unas instituciones o una lengua para sobrevivir. Son necesidades prácticas. Estos instrumentos son normativos y configuran una historia.  Aunque sea de manera primaria, nuestra mente se enfrenta al terreno de lo posible

7)       Una vez los seres humanos superamos la cuestión de la supervivencia nos planteamos lo que somos y como vivir. Lo hacemos porque tenemos un lenguaje simbólico que nos permite pensar. Pensar más allá de lo operativo.

8)       Los entes se relacionan entre sí de manera aleatoria y de estos crucen los entes vivos salen más fortalecidos o más debilitados, según que lo que se encuentre sea un alimento o sea un veneno.

9)       A estos cruces los seres humanos los llamamos encuentros cuando tienen sobre nosotros un efecto transformador, es decir cuando nos alegran porque aumentan nuestra potencia o nos entristece porque la disminución de la alegría y el aumento de la tristeza. Cuando las potencias chocan se producen conflictos.

 Sobre estas bases hay que plantearse unas alternativas prácticas, éticas y políticas, que sean buenas para el conjunto de la población. Buenas quiere decir que les permita sobrevivir y vivir bien. Sobrevivir bien quiere decir garantizar una vida materialmente digna. El Estado debe garantizar los derechos que lo permitan. Hay que buscar formas de producción y de distribución que lo permitan. La política debe ser el medio para hacerlo efectivo.

 La política debe garantizar también que cada individuo pueda vivir bien, que pueda construirse como sujeto y no estar sujetado a la sociedad. La política debe posibilitar la ética y la ética la política. Debe haber reconocimiento entre todos para que esto sea posible. Hablamos de la dimensión universal de la política, al reconocer a todos como sujetos de derecho, y de la dimensión universal de la ética, al reconocer a todos como sujetos éticos capaces de un proyecto de vida en el marco que delimita el Estado como cumplimiento de las leyes que deben garantizar los derechos de todos.

miércoles, 7 de octubre de 2020

ESPIRITUALIDAD Y FILOSOFÍA : UNA RELACIÓN ENTRE SUJETO Y VERDAD




 Escrito por Luis Roca Jusmet

 En la primera clase de su curso de 1981-2 en el Collège de France, que titula  "La hermenéutica del sujeto", Michel Foucault plantea que la filosofía ha perdido la espiritualidad. Pero esto no quiere decir que la filosofía haya dejado de ser espiritual. Foucault entiende por espiritualidad lo que transforma el sujeto. La espiritualidad de la filosofía es una manera de entender la relación entre sujeto y verdad. La espiritualidad es la práctica que transformaba al sujeto para que esté preparado para acceder a la verdad. Por ejemplo, los ejercicios ascéticos de los estoicos. A partir de Descartes lo que se necesita es un método racional que no implica transformación del sujeto. 

 Foucault dice, sin explicarlo, que los únicos que se han planteado la relación entre sujeto y verdad, en el siglo XX, son Heidegger y Lacan. Foucault se manifiesta más cercano al primero. Podemos intentar aproximarnos a lo que quería decir el filósofo francés, para lo cual hemos de especular sobre qué relación establecen ambos pensadores entre sujeto y verdad. Para Lacan la espiritualidad es el trabajo sobre el inconsciente que permite acceder a la propia verdad. Jean Allouch justifica en su libro "¿ es la filosofía un ejercicio espiritual ? este tema.

 En el caso de Martin Heidegger es más difícil de entender lo que Quizás para Heidegger es la propia filosofia, el camino del pensar, es este ejercicio espiritual. En este caso filosofía y espiritualidad coincidirían. Un tema sobre el que profundizar.

jueves, 1 de octubre de 2020

Ejercicios espirituales para materialistas



Reseña

Roca Jusmet, L. (2017). Ejercicios espirituales para materialistas. El diálogo (im) posible entre Pierre Hadot y Michel Foucault. Barcelona: Terra Ignota, 154 páginas.

Escrito por Julián Arroyo

 Luis Roca Jusmet es un gran conocedor tanto de la obra de Foucault como del pensamiento de Hadot, como ha mostrado en diversas ocasiones con sus comentarios rigurosos y tomas de posición a varios trabajos de estos dos autores. Por eso, de entrada, contamos con una buena base de confianza para leer el libro.
Puede haber lectores que sientan cierta extrañeza al encontrarse con la relación Hadot-Foucault. Quizás éstos sean los más interesados en entrar en la lectura de este trabajo, porque, precisamente, en la admiración está el comienzo de la filosofía, como bien se sabe. Aquí se encontrarán con una aportación precisa al estudio de la relación entre Hadot-Foucault.
El objetivo de Roca Jusmet es claro desde el principio: quiere plantear una alternativa ante los "tiempos convulsos e inciertos" (página 9) que nos han tocado vivir. No se trata de los fundamentalismos, ni de neoliberalismo, lo que propone es adentrarse "en las artes de la existencia tal y como las propusieron los antiguos" (página 10).
En el capítulo uno propone a estos dos autores como "dos trayectorias paralelas" (página 19). Se diferencian en unos pocos años: Hadot nace en 1922 y Foucault en 1926. Por eso los contextos socio-culturales de ambos pueden ser coincidentes. Uno es de clase media-baja, el otro pertenece a la burguesía. El primero se hace sacerdote, se forma filosóficamente en el Instituto Católico de París y enseña filosofía tomista. El segundo estudia filosofía bajo la orientación de Hyppolite, es introducido en el marxismo por Altusser y milita en el partido comunista francés, aunque es muy celoso de su libertad individual. Los dos despegan a partir de 1950 (hay que corregir los puntos 1.2 de las páginas 29 y 30). Hadot deja el sacerdocio en 1952. Lo hace en parte por el integrismo de la jerarquía de Roma y también porque se enamora de Iseltrant Martin, con la que se casa, aunque el matrimonio fracasaría once años después.
Mientras tanto, Foucault se forma como filósofo y psicólogo, trabajando en varias universidades, como Nanterre y Vincennes, además de ser profesor agregado de la École Normale Supérieure. Los dos confluyen en los años 80. Sus vidas fueron diferentes, pero sus "trayectorias filosóficas paralelas" (página 36), siendo "hijos de una misma época y de una misma cultura" (página 37). Sin embargo, esto es inevitable, lo que importa es qué llevó a Foucault a ocuparse de la concepción grecorromana de la filosofía como modo de vida. Este giro no parece encajar en su pensamiento por el que era conocido. ¿Fue, acaso, una transformación de su pensamiento de los años 70? No es que lo abandone, pero sí puede haber una cierta transformación filosófica, fruto de su estudio del pensar grecorromano. Al final, como escribe Nietzsche uno se lleva su propia biografía. Ahora bien, esta evolución sólo puede extraerse de los cursos del Collège, que publicó Gallimard a partir de las grabaciones, pero que nunca fueron revisados por el autor, a causa de su muerte temprana.
El capítulo dos lo dedica Roca al análisis de Hadot, quien hizo de la filosofía una forma de vida y no "un discurso intelectual sistemático" (página 50). El sujeto tiene que ser transformado por ella. Para que esto suceda hay que aprender a leer (porque los textos nos hablan, si los dejamos), a lo que Hadot ha dedicado 80 años. La filosofía es una mirada sobre el mundo ("cada alma es lo que mira"), una percepción diferente y no la construcción de un sistema. Wittgenstein le enseñó mucho acerca de esto.
Para esto, Sócrates es el maestro indiscutible, no ofrece conocimientos, sino un modo de vivir basado en hechos y no en palabras. Lo que importa es hacer, no saber, aprender a ocuparse del alma. A esto lo denomina Hadot ejercicios espirituales, que consisten en "transformarse interiormente", llevando una forma de vida, un estilo que dé sentido a la palabra, según escribe en Exercices spirituels et philosophie antique (París, 2002, páginas367-8). Para los antiguos la filosofía era habla, oralidad, no escritura. Sócrates no escribió nada y hasta Platón se resiste a escribir ("nunca he escrito nada sobre lo que me preocupa". Carta VII). Sin embargo, nunca dejaron de dialogar, porque es el diálogo el que nos cambia, haciéndonos comprender. No se trata de decir, sino de mostrar, con Wittgenstein. No importa el cómo sea el mundo, sino que sea. Esto nos lleva también al cielo estrellado de Kant y a la ley moral. Hay que descender a lo cotidiano, en lugar de estudiar la naturaleza, que "ama ocultarse", según Heráclito, y a los seres concretos, al presente. Nadie se engañe, esto es también objetividad, dado que el sujeto se trasciende a sí mismo y se conecta con el Todo.
El capítulo tres analiza la última etapa de la vida de Foucault, en la que se ocupa del cuidado de sí, porque "sólo el que se conoce y se cuida a sí mismo es capaz de gobernar a los otros" (página 75). Para esto es necesario el autoexamen, que nos permite ver desde lo alto y mantener el silencio para construirnos como sujetos éticos.
La filosofía siempre ha pensado el presente desde la tradición cristiana. Ya va siendo hora de cambiar tal perspectiva. El máximo responsable de esto ha sido Hegel. La filosofía debe ser transmitida desde la Universidad, porque no es algo particular como en los antiguos, sino una función del Estado, del que los filósofos son sus funcionarios y tienen encomendado este oficio. Cuando la filosofía se hace una forma de vida, las cosas cambian completamente. Hegel estableció la separación tajante entre pensamiento y vida y su influencia ha sido total. Foucault se formó con Hyppolite, que no en vano fue uno de los grandes hegelianos franceses. Sin embargo, ya en El orden del discurso, de los años 70, señaló Foucault que "toda nuestra época [...] intenta escapar a Hegel", aunque no lo logró del todo.
Entre los dos pensadores franceses hay acuerdos y desacuerdos, lo cual es normal. A esto dedica Roca el capítulo cuatro y hasta se lanza a imaginar la respuesta que Foucault daría a los argumentos de Hadot. Cuando se conocen, en otoño del 80, Foucault le propone que presente su candidatura al Collège de Francia, nada menos. Ya tenía que valorarle para proponerle tal cosa. Puede que también estuviera pensando en dar un enfoque nuevo a sus trabajos en ese año, aunque podría resultar arriesgado ofrecer una respuesta firme y segura, por más que en el 82 emprende la investigación del cuidado de sí. ¿Se encuentra, quizás, aquí el último Foucault?

LUIS ROCA JUSMET : REDES Y OBSTÁCULOS









REDES Y OBSTÁCULOS
Luis Roca Jusmet
Editorial Club Universitario
Alicante, 2010

 Escrita por Pere Saborit

  Frente a los dormidos, que pretenden vivir en mundos propios y aislados, el viejo Heráclito nos conminaba a mantenernos despiertos, compartiendo el Logos, con su dimensión lingüística o simbólica, en tanto que garante de habitar un universo común. Una dimensión simbólica que, sin embargo, se ha desvirtuado a conveniencia a lo largo de la historia.
 Para empezar, el condicionante pragmático de búsqueda de puntos de referencia fijos y estables, y más específicamente el afán de facilitar la cohesión y el control social, ha conllevado que prevaleciera la función de reconocimiento en detrimento de la de expresión. O, más en concreto, se ha tendido a valorar más el sentido literal de las palabras que su sentido metafórico, la memoria que la imaginación, o la forma sistemática que la fragmentaria. Por otro lado, a menudo se ha pretendido -como en el caso de la religión o el nacionalismo- presentar como único orden común lo que no es más que el interés de un grupo, imponiendo determinado imaginario social, lo que reduce el sentido del lenguaje al de determinado idioma o el del pensamiento al de determinada ideología.
  Otra forma de distorsionar a conveniencia el sentido de lo simbólico ha sido la propia de la denominada “hermenéutica simbólica”. Y cabe señalar que la crítica que Luis Roca Jusmet realiza a la misma en este texto es ya de por sí un motivo suficiente para recomendar su lectura. Autores como Mircea Eliade, Gilbert Durand, o Carl G. Jung, procederán a un desplazamiento semántico, según el cual lo simbólico no sólo sirve para referirnos a realidades ausentes, sino para aludir a una realidad trascendente (lo sagrado o numinoso). Ello al margen de incurrir en la contradicción de menospreciar el lenguaje, frente al poder evocador de las imágenes, ….¡con palabras!: “La cuestión es que todos estos apologistas del símbolo caen en la contradicción de querer conceptualizarlo, tratamiento que teóricamente consideran inferior, con lo que su propio discurso parece desmentir lo que dicen. Si fueran consecuentes se limitarían a mostrar la imagen simbólica sin querer transformarla en un discurso teórico”.
   Hoy en díasin embargo, lo que abundaría sería la pretensión de rechazar el orden simbólico-lingüístico que nos une (junto a la indeterminación de lo real, racionalmente esquivo, que nos uniría aún más). El narcisismo e individualismo contemporáneos pretenden que cada uno viva aislado en el mundo personal de lo imaginario, algo de lo que autores como Richard Sennett nos vienen alertando desde hace tiempo en obras como El declive del hombre público (Península, 1980) o Narcisismo y cultura moderna (Kairós, 1977). Una tendencia que se ha agravado últimamente con el auge de la realidad virtual, la cual contribuye a “tejer una red sin límites corporales ni simbólicos”.
  Entre el peligro tradicional de sobrevalorar el orden simbólico y el de sobredimensionar el orden imaginario, característico de nuestra época, Luis Roca Jusmet aboga por construir una subjetividad “que debe evitar la polarización si no quiere caer en la rigidez de la sociedad tradicional o en la inconsistencia de la sociedad líquida”. Ello pasa por reivindicar la fantasía, en tanto que “guión imaginario” capaz de articular el orden imaginario del deseo con el simbólico de la consciencia de los límites que conlleva la convivencia con los demás. Por otra parte, el sujeto del deseo no posee una identidad monolítica y (auto)transparente sino que, por un lado, se halla condicionado y en buena medida ya formado por “el conjunto de cosas vividas y cosas oídas”, que hemos ido acumulando a lo largo de nuestra vida, y que supone que nunca partamos de cero cuando nos planteamos un deseo consciente; o, por otro lado, este sujeto se halla transido por escisiones internas, como la generada al irrumpir en el orden simbólico y la consiguiente división entre sujeto de enunciado y sujeto de enunciación.

LA ETICA, LA MORAL Y LA POLITICA CONTRA LA DERIVA CAPITALISTA



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Luis Roca Jusmet

  Frente a la deriva a que nos conduce el capitalismo, totalmente irracional e insostenible, aparecen diferentes registros desde los que pueden plantearse críticas radicales a su lógica devastadora. Unas son éticas, otras son morales y otras son políticas.
 La diferencia entre ética y moral es confusa : para algunos son sinónimos, porque se usan de manera indistinta, para otros la ética es la reflexión crítica sobre los sistemas morales. Pero para mí lo más fecundo es recuperar el sentido originario de la ética, entendido como arte de vida, como búsqueda de la buena vida. Lo distinguimos así de la moral como algo referido al otro, a  nuestras obligaciones con el semejante. Aristóteles fue el primero que entendió la ética como el camino a la felicidad, que no era otro que el desarrollo de nuestras capacidades, de nuestro potencial humano. Michel Foucault recuperó este sentido y buscó en los textos antiguos materiales para el presente. Para que nos ayudaran a lo que él llamó el cuidado de sí. Se trataba de un trabajo interior para hacer de nuestra vida una obra de arte, algo ética y estéticamente satisfactorio. La pregunta es si el capitalismo nos facilita las condiciones para esta buena vida, para la creatividad personal.
Sabemos, siguiendo al mismo Marx, que el capitalismo ha supuesto un formidable desarrollo de las fuerzas productivas. La tecnología ha liberado inmensos recursos para hacer la vida más larga, más fácil y más segura. Pero sabemos igualmente que este crecimiento es insostenible por sus efectos y por lo limitado de los recursos naturales y que sólo una parte de la humanidad está disfrutando de ellos. Porque estos recursos tampoco están al servicio de las necesidades reales de los humanos.  Sabemos finalmente que la riqueza material no ha conducido a una mayor felicidad en los humanos. Aunque hay un punto a partir del cual disponer de recursos proporciona más bienestar, hay un límite a partir del cual la relación no es clara. Está evidente que una persona con derechos sociales reconocidos tiene más posibilidades de ser feliz que uno que vive en la pobreza o en su límite. Pero a partir de aquí la relación no es tan directa entre los que tienen lo suficiente y los que tienen demasiado. La codicia o la vanidad no nos  lleva a la felicidad pero son el motor de la ideología que empuja a esta carrera absurda de producir más y más.El capitalismo se basa en el consumo desenfrenado : su lógica, como ha explicado muy bien Wallernstein, es la de aumento incesante del beneficio y de la inversión. Todo la Economía-Mundo, con sus Estados, con sus empresas, con su funcionamiento está montado para ello. Con el nefasto invento de la publicidad se crean deseos ilusorios que sólo conducen a la búsqueda compulsiva de objetos. Objetos para el consumo inmediato, que pierden su valor de inmediato. Marcas cuyo valor consiste en que los tenemos nosotros y no los demás . Es la distinción social de la que nos hablaba el sociólogo Pierre Bordieu : creemos que somos algo si nos sentimos superiores a la mayoría. No tiene sentido. Como tampoco lo tiene la codicia que alimenta el sistema y que, en parte, ha conducido a la crisis actual. En lugar de una ética propia, singular, elaborada por uno mismo, el capitalismo nos ofrece como valores centrales la codicia y la vanidad y un hedonismo sin límites que solo conduce a la frustración. Ser libre no se entiende como lo que es : una capacidad interna, un desarrollo de las potencialidades. Ser libre se convierte en poder elegir, contra más mejor, sin darnos cuenta que estas elecciones están manipuladas, que solo somos marionetas. Como dice Richard Sennet, lo que se promociona es una cultura narcisista mortífera y destructiva. Podríamos añadir aquí el certero  diagnóstico de Zygmund Bauman : el capitalismo es hoy un sistema parasitario, ya no es productivo porque cada vez es más especulativo.
 Si pasamos al terreno de la moral hemos de decir que entramos en el terreno del cuidado del otro, del compromiso con el otro. Una moral razonable es hoy  necesariamente anticapitalista. Es cierto que el capitalismo puede convivir con la religión y con las morales que se derivan de ellas. Pero, como dice Žižek, el único imperativo del capitalismo actual es el del goce. Los fundamentalismos de todo tipo ( religiosos, nacionalistas, populistas) no son sino síntomas y reacciones negativas a este proceso. Morales, en todo caso, dogmáticas y represoras La relación con el otro en el capitalismo consiste en verlo como un rival o como un medio al servicio de nuestros intereses.
La única base de una moral aceptable y deseable es el respeto al otro, su reconocimiento como sujeto de derechos. La Declaración Universal de Derechos Humanos, que en su espíritu radical también me parece incompatible con el capitalismo, habla de la dignidad como noción básica. Reconocer la dignidad del otro es reconocer a éste como un igual, como un sujeto deseante como uno mismo, con una dignidad propia. Cuando Primo Levi describe en su estremecedor relato "Si esto es un hombre..." la manera cotidiana y sistemática cómo los nazis iban despojando de su humanidad a los prisioneros en sus campos de exterminio, podemos ver su reverso extremo : privar a los humanos de cualquier resto de dignidad.

SOBRE LA LIBERTAD EXTERNA




 Escrito por Luis Roca Jusmet

 La libertad interna, por muy condicionada que esté, depende de uno mismo. La libertad externa, en cambio, depende de la sociedad en la que vivimos. Si la primera tiene que ver con la capacidad de decidir y de llevar a término lo que queremos, la segunda es el marco de posibilidades de elección que te da la sociedad en la que vives. 
 La libertad externa es, por tanto, un hecho social. Toda sociedad plantea unas normas que limitan y regulan la acción individual. Básicamente son las leyes que regulan la libertad de todos, que solo es posible si cada cual respeta la de los otros.  Me parece que, en esta línea, la mejor formulación de como debe plantearse esta libertad externa la ha hecho el liberalismo republicano. Señalaría, en este sentido, a John Stuart Mill y su libro "Sobre la libertad", escrito en el siglo XIX.  Mill se plantea cuando la sociedad tienen autoridad legítima para limitar la libertad individual. Para ello separa lo privado de lo público, entendiendo por lo primero lo que no afecta los derechos del otro y por lo segundo lo contrario. Philip Pettit precisará que la libertad externa debe significar que no hay dominio del otro y dominio quiere decir una limitación arbitraria.

miércoles, 16 de septiembre de 2020

LA DERIVA POPULISTA DEL NACIONALISMO CATALÁN

 




Luis Roca Jusmet ( artículo publicado en la revista Grand Place )

 

 

 La gran pregunta, por tanto, es por qué de la existencia de unos rasgos culturales diferenciados debemos deducir que al grupo humano portador de tales rasgos ha de corresponder la gobernación del territorio en el que habita.

                        

                                                          José Álvarez Junco (2016)

 Pienso que el verdadero problema es que cuando a la gente le preocupa ante todo su nacionalidad o identidad étnica particular, empieza a examinar cada pronunciamiento político y cada acontecimiento local en busca de las implicaciones para dicha identidad. Con ese estado de ánimo, todos los debates sobre impuestos, o sobre líneas de trenes de alta velocidad, o sobre adjudicaciones del agua, o sobre derechos de gestión de costas, o sobre subvenciones a los museos de arte o las salas de conciertos, etcétera, se convierten automáticamente en debates que implican a "nuestra cultura" y a "nuestra identidad"[…] No tengo ni idea del porcentaje de personas que, como yo, piensan que su identidad consiste en sus creencias políticas y morales, en sus preferencias estéticas, en sus gustos y aptitudes acumulados y en las muchas imágenes de sus primeros años de vida que han establecido esos principios y esos gustos, la mayoría de los cuales no tienen nada que ver ni con la raza ni con la nacionalidad. Probablemente el porcentaje será muy pequeño. De otro modo, los nacionalismos no tendrían ni remotamente la fuerza que tienen. Pero, a menos que exista algún elemento de nacionalismo oculto entre los componentes de mi identidad personal, tengo que insistir contundentemente en que no todos somos nacionalistas de algún tipo.

Gabriel Jackson (2000)

 

 

 

  Mi hipótesis es que tanto el nacionalismo y el populismo son movimientos modernos de carácter reaccionario. Lo son porque van en contra de lo más progresista de la modernidad, que es la potenciación de un sujeto emancipado en una sociedad democrática. Es decir, contra el presupuesto de que cada ciudadano tiene la capacidad de gestionar su vida en relación con los otros. Es la doble dimensión de la autonomía personal y de la exigencia de la convivencia social, que supone el respeto al otro como un igual. Ello nos lleva al reconocimiento de la conquista histórica de los ideales de la libertad, la igualdad y la fraternidad, que hoy se concretan en la Declaración Universal de los Derechos Humanos. Lo cual se concreta políticamente, a mi modo de ver,  en la puesta en marcha del Estado democrático y social de derecho. Es decir, a la creencia de que somos ciudadanos en un territorio en el que el Estado garantiza el cumplimiento de los derechos civiles, políticos y sociales, a cambio del cumplimiento de las leyes y obligaciones sociales. Justamente la función de la política es hacerlo posible. Estos son, para mí, los presupuestos de la izquierda democrática. Cornelius Castoriaidis señalaba además que la gran aportación de Grecia y de la Europa moderna es la idea de que cada sociedad tienen autonomía para transformar sus leyes y sus instituciones.

Esto se contrapone a la sacralización de la tradición y a las concepciones esencialistas de la sociedad. Cada sociedad puede cambiar lo que decide en cada momento, siempre y cuando respete los principios de igualdad de derechos. La idea de la Constitución es que se recojan estos principios, que deberían ser universales, y que este ha de ser el único límite para los cambios.

Tanto en el caso del nacionalismo como en el del populismo, podemos decir que son reacciones contra esta defensa complementaria de la autonomía individual y del Estado de derecho. Son reaccionarios porque se basan en lo identitario, en lo tribal. Este aferrarse a lo propio del grupo (en el sentido que compete solo a una parte de los humanos), se opone tanto a la autonomía singular como a los principios universales de igualdad de derechos. Por una parte, quiere mantener la homogeneidad, la uniformidad interna, lo cual le lleva a oponerse a la crítica y, menos aún, la disidencia de un sujeto que forme parte del grupo. Por otra opone también al universalismo de lo humano, porque, al igual que incluye a unos (el “nosotros”) también excluye y separa a los otros (el “ellos”).  En sus peores manifestaciones, segrega y, en el límite, quiere eliminar al otro, al que ve como un adversario a destruir. Fácilmente el nacionalismo se convierte en una cultura del odio. Amartya Sen ha escrito un magnífico ensayo denunciando todos los discursos basados en la identidad única. Hay una tendencia tribal en los humanos que hace que esta doble conquista, la de las dimensiones singular y universal, de la emancipación sea tan difícil. Por una parte, tenemos el miedo a la libertad, que nos hace buscar un líder, un guía, que nos dirija, un grupo que nos proteja. Es lo que se ha llamado la servidumbre voluntaria. Su otra cara es la del rechazo del diferente, la del racismo o la xenofobia. La mejor definición de nación  la dio, a mi modo de ver, Benedict Anderson, al definirla como “una comunidad imaginada”. Es decir, que se basa en la identificación con una serie de elementos simbólicos y culturales que conforman un grupo supuestamente homogéneo, No es el que el Estado moderno se construya sobre la base de una nación preexistente. Es que Estado se inventa la nación. Esto no quiere decir que sea imaginario, en el sentido de irreal. Simplemente lo que se hace es potenciar la identificación particular, de grupo, sobre la base con una serie de elementos que pueden ser más o menos comunes, más o menos importantes. Anne-Marie Thiesse lo precisa: “El verdadero nacimiento de una nación es el momento en que un puñado de individuos declara que existe y se empeña en probarlo. Esta voluntad política se logra cuando se tiene el plebiscito del “Pueblo”. El culto a los antepasados (la tradición), desde el Mito fundacional de la nación, es el que debe mantenerse a través de un relato histórico que continua hasta el presente y le da sentido. Hay que crear un patrimonio cultural y difundir el culto. Es un trabajo de bricolaje: reconstruir de manera más o menos fiel el pasado, distorsionarlo si hace falta, inventarlo incluso si es necesario. Fabricar una identidad colectiva, una ficción a la que hay que adherirse. ¿Para qué? Para convertirse en un “dios útil” al servicio del poder. O para los que ya lo tienen o para los que lo quieren tener. Los ciudadanos se identifican con la nación en términos emocionales. Slavoj Zizek ya planteó que el nacionalismo es la patología de la democracia liberal. Porque la democracia formal es un sistema formal en que los ciudadanos son sujetos sin atributos. Cualquiera que vive en un Estado y es reconocido como formando parte de él es un ciudadano al que se le reconocen unos derechos y que debe cumplir unas leyes. Es la invención de la sociedad civil, la de los ciudadanos que, en un marco de igualdad, deben decidir sobre sus vidas. Pero, como nos enseñó Spinoza, los humanos nos movemos, sobre todo, por pasiones más que por sus razones. El ciudadano ideal que definió Kant, el del “sapere aude”, capaz de tener un criterio y pensar por sí mismo, capaz de construir un proyecto propio de vida, compartido por los otros, es difícil.

 El término populismo se ha puesto de moda y lo hace de una manera muy ambigua, englobando movimientos que son heterogéneos. Hay, por tanto, que intentar precisar al máximo el término sino queremos perdernos en la confusión. Algunos de estos movimientos proceden del fascismo (Frente Nacional) y otros del marxismo (las conceptualizaciones de Ernesto Laclau), junto a los que revindican la “antipolítica” (Movimiento cinco estrellas) o la irrupción de los no políticos en la política (Trump).  ¿Qué es lo que hay en común en este populismo del siglo XXI?. En primer lugar, la oposición "pueblo"/antipueblo”. El “antipueblo” se presenta como la oligarquía, que se identifica básicamente con la élite política. Hay a veces un chivo expiatorio (diferente del “antipueblo”) que es el que se ve como causa de todos los males: en el populismo de derechas son los inmigrantes. Se busca un líder carismático que moviliza a partir de un mensaje demagógico basado la configuración de una contradicción “pueblo/antipueblo”. Busca la movilización en la calle y defiende las propuestas plebiscitarias, en contra del pluralismo democrático y del valor y de la autoridad de las instituciones y las leyes. Su demagogia está en que reduce y simplifica la complejidad de intereses y conflictos sociales a la de un grupo que llama "pueblo" que se opone a una casta política, culpable de todos los males sociales que sufre este pueblo. Se distorsiona por tanto la descripción de lo real para adecuarlo a la coherencia de una narración que tiene un objetivo político. Se dice también lo que la gente quiere hoy, a nivel de propuestas, sabiendo que no es posible. Los populismos comparten una lógica narrativa que se basa en una idealización de una comunidad imaginada, a la que se llama pueblo, Se da aquí lo que Freud llamaba “el narcisismo de las pequeñas diferencias”. que no coincide nunca con el colectivo heterogéneo al que se refiere. Por otra parte, la oligarquía, el “antipueblo”, es otra simplificación, basada en este caso en una idealización negativa. Y no digamos cuando buscan un chivo expiatorio. El análisis político es totalmente reduccionista y, por tanto, falso. Nos movemos en la postverdad, en la negación de una exigencia de veracidad. Cuando hablamos de sus propuestas nos encontramos con su imposibilidad. No hay nunca en el populismo un conjunto de propuestas concretas y realizables sino unas vaguedades que nunca se llevan a la práctica pero que recogen las aspiraciones de aquellos a los que se dirigen. Se crea un imaginario muy cerrado basado en lo emocional, en imágenes primarias que crean identificaciones y rechazos.

  El nacionalismo catalán ha sido política y culturalmente hegemónico en Cataluña desde la instauración de un régimen democrático en España. Jordi Pujol tenía, desde el principio, un proyecto de “catalanización” de la sociedad. Esto quería decir una voluntad política construir una nación, dentro de España, sobre bases étnicas, es decir, culturales. En primer lugar, y como tema básico, el de la lengua como marca de identidad cultural. Bajo la retórica de “normalizar el catalán” (con la justificación de que era una lengua minoritaria oprimida). En realidad, lo que quería hacer era sustituir el español por el catalán. En segundo lugar, la creación de unos medios de comunicación al servicio de la causa nacionalista. En tercer lugar, la de construir una escuela catalana en la que se hablara únicamente catalán (el castellano se daría con el inglés, como lenguas extranjeras), en la que se refiriera siempre a Cataluña como un país, en la que se montara una historia de Cataluña separada de España y en la que se tratara a esta como un Estado opresor. En cuarto lugar, el proyecto de potenciar a base de subvenciones públicas todo lo que se pudiera considerar como diferencial de la cultura catalana: sardana, castellers, fiestas tradicionales. Hacer del 11 de septiembre la fiesta nacional y el símbolo de la libertad catalana frente al dominio español. En definitiva, ir transmitiendo de manera subliminal el mensaje clave: Cataluña es una nación soberana oprimida políticamente, colonizada culturalmente y explotada económicamente por el Estado español. Generaciones de catalanes se han formado con este mensaje. Crear un sentimiento identitario en el que ser catalán quiere decir hablar catalán e interiorizar este relato nacionalista. Para conseguir este objetivo utilizó todos los recursos y fondos públicos directa o para conseguirlo. Consiguió concesiones de los gobiernos del PSOE y del PP a cambio de su apoyo. Lo único que le faltaba era el reconocimiento de la soberanía de Cataluña y de que una nación tiene derecho a un Estado. Pujol era un corredor de fondo y sabía que no podía precipitarse. Cuando se dice que Pujol no era independentista se incurre en una confusión. Pujol era nacionalista, y por tanto soberanista, y como tal aspiraba a un Estado propio. Un largo camino que debía seguirse sin prisas, pero sin pausas.

 El tema de la soberanía es aquí central. Porque soberanía quiere decir que se considera que Cataluña es una nación. Esto supone implícitamente reconocer que si Cataluña es una nación tiene derecho a un Estado propio. Pero esta nación únicamente puede formularse en términos identitarios: una lengua, una cultura, una historia. La nación se convierte entonces en el significante-uno del que derivan todos los demás. Este significante se basa en una identificación imaginaria (“yo soy catalán”) que está por encima de cualquier elemento singular (me diluyo en el grupo) o universal (nosotros contra ellos. Pujol se convierte en el líder carismático del proceso. Los hijos políticos de Pujol (Mas, Oriol Pujol) aceleran la propuesta hacia el soberanismo y se alían con ERC, mientras sus nietos (CUP) mezclan este ideal con consignas antisistema. Las torpezas del PP solo son pretextos para ir avanzando en el proyecto. Martín Alonso, en los tres volúmenes de su preciso y riguroso libro “Catalanismo: del éxito al éxtasis” lo explica muy bien. Se consagra “el derecho a decidir”. Y por un mecanismo de mimetismo poco a poco una gran parte de la sociedad catalana interioriza esta propuesta. Se va instaurando lo que Alexis de Tocqueville consideraba el peligro de la democracia: “La tiranía de la mayoría”.

 Poco a poco el movimiento va adquiriendo cada vez un carácter más populista y antidemocrático. Aparecerán otros líderes que se pretenden carismáticos ( como Puigdemont y Torrà) )  como representantes únicos, directos, del “pueblo catalán”, sin mediación ni de las instituciones ni de la legalidad. Con una idea de la “democracia” totalmente identitaria y plebsicitaria. Se pasa a hacer política en la calle y se crean organizaciones de masas (ANC Omnium Cultural) y para enfrentarse al dominio del Estado español.”De esta manera el ciudadano ya no es un sujeto universal, un sujeto vacío de derechos, sino el que se identifica con un relato. El que no lo hace, es un “botifler”, un traidor a su pueblo. Hay un cierto supremacismo, en el sentido de lo que Freud llamaba “el narcisismo de las pequeñas diferencias”.

 Lo básico del populismo se cumple. Por una parte, la reducción simplificadora pueblo/antipueblo se cumple. El pueblo es entonces "el poble catalá," que es una idealización de una entidad que realmente no existe, por lo que acaba identificándose con los que se identifican con ella. El “antipueblo” es entonces "España" que viene a ser una idealización negativa absolutamente confusa: El Estado español, el gobierno del PP, Madrid, los andaluces. Hay cada vez más más una movilización en la calle que se considera más representativa que los votos, aunque también se utilicen cuando interesa. La propuesta es igualmente ilusoria. Primero por plantear una independencia que no es posible y segundo por la imagen que se da de una Cataluña independiente. El relato es cada vez más distorsionado y el discurso más demagógico. Esta es, precisamente, la fuerza hipnótica del nacionalismo como populismo. Todo ello llevó al delirio que estaba en la base del movimiento, dirigidos por políticos irresponsables ( primero Mas, después Puigdemont y Oriol Junqueras) que condujo al desastre de la declaración unilateral que todos conocemos. Y hoy Torra, aunque en un proceso en el que se quiere convertir cada vez más a Puigdemont en este líder carismático tan necesario para el populismo. En la figura que encarna la idea con la que se identifican las masas, como bien nos explicó Freud.

 Resulta especialmente penoso la manera como este movimiento ha fagocitado a la izquierda en Cataluña. Esto teniendo en cuenta que los valores de la izquierda democrática son claramente incompatibles con los planteamientos del nacionalismo y del populismo. Pero en el caso de España se ha dado una perversa alianza ente los partidos que se reclaman de la izquierda

  Debemos referirnos a la lucha antifranquista para entender las dinámicas con respecto “al problema catalán” de los que fueron inicialmente los grupos más importantes de la Cataluña postfranquista: el PSUC y el PSC. Empezaré por el PSUC, claramente hegemónico en la lucha antifranquista. Fue un partido creado el año 1936 a partir d la fusión de cuatro partidos de ámbito catalán: la federación catalana del PSOE, el Partit Comunista de Catalunya, la Unió Socialista de Catalunya y el Partit Català Proletari. Ya tenía, de entrada, un carácter catalanista, aunque no nacionalista. Jugó, en el franquismo, un papel integrador de los obreros procedentes de otras partes de España y los integró en la exigencia de reivindicaciones catalanistas, como la exigencia del estatuto de Autonomía o la normalización del catalán. En las tres primeras elecciones los resultados fueron buenos (sobre el 18%) pero dese 1982 hasta su disolución bajó en picado. Del PSUC surgieron ICV y EUiA (antes se había escindido el PCC). La postura, frente al nacionalismo hegemónico del pujolismo, fue de un cierto seguidismo. Aunque criticaban la política derechista de Pujol y sus acólitos fueron cediendo a sus continuas reivindicaciones nacionalistas y presentándose como partidos “nacionales” catalanes, aceptando que el catalán era la lengua propia de los catalanes, que Cataluña era una nación y reduciendo a España a un Estado ajeno. Todo ello propìciado, básicamente, por dirigentes procedentes de familias catalanas y con unos cuadros y unas bases obreras que, poco a poco, iban asumiendo esta dinámica como natural para ser plenamente integrados en Cataluña. Al disolverse ICV e integrarse en els Comuns este discurso nacionalista se fue acentuando, sobre todo al ir identificando cada vez a España con el gobierno del PP y la defensa del Estado de derecho con un rancio nacionalismo español. Al aparecer el famoso “derecho a decidir” impulsado por los nacionalistas catalanes lo que se pretendía consolidar era la soberanía de Cataluña. Tanto ICV como EUiA y luego los Comuns defendieron este soberanismo sin entender lo que estaba en juego, que era establecer la soberanía de un pueblo definido en términos étnicos. El Partit dels Socialistes de Catalunya (PSC-PSOE) , por su parte, se había formado a partir de la fusión del PSC-Congrés con la Federación Catalana del PSOE. El primer grupo era el claramente mayoritario y había surgido de la fusión de diversos grupos socialistas catalanistas. El PSC-PSOE cada vez se presentaba más como el PSC, tenía Congresos propios y se definía como un partido catalanista. Cuando se forma el gobierno Tripartito del PSC-ICV y ERC como alternativa al pujolismo lo que se plantea es un cambio del eje izquierda-derecha, no un cuestionamiento de su línea nacionalista. No podía ser de otra manera, si ERC estaba en el gobierno y los dirigentes del PSC y de ICV había interiorizado tanto el discurso nacionalista que sentían pavor por ser tildados de “españolistas” o “anticatalanistas”. La propuesta de nuevo Estatut fue un tremendo error, ya que hablaba de Cataluña en términos claramente soberanistas. El PSC se apuntó así al soberanismo, en la medida que aceptaba la necesidad de un referéndum vinculante, es decir la soberanía catalana. De hecho, siempre se había hablado de las “dos almas” del PSC con respecto al problema catalán, aunque la hegemonía la tenían los catalanistas. A medida que la situación se polarizaba el PSC tuvo dos escisiones. Una primera en que algunos cuadros y dirigentes fueron a Ciudadanos. Y una segunda en la que dirigentes, cuadros y militantes acabaron en la órbita abiertamente nacionalista. Pero el PSC, finalmente optó por una posición soberanista y defensora de una España Federal. Otra cosa es que el discurso dominante del PSC no haya roto totalmente de las influencias del nacionalismo catalán a partir de su definición como catalanista. Pero está claro que dentro del espacio institucional catalán es la única referencia, si se quiere imperfecta, de una alternativa socialista democrática al nacionalismo que ya ha presentado su verdadera cara, la secesionista. Respecto a lo que podríamos llamar extrema izquierda hay que decir que se mueve en el espacio soberanista. La influencia de Jaime Pastor, histórico dirigente troskista y férreo defensor del derecho de autodeterminación de las naciones periféricas del “Estado español”.

Tenemos finalmente el caso de las CUP, grupos asamblearios que adoptan una retórica izquierdista radical pero que en realidad solo funcionan como una opción nacionalista radical, por lo tanto extremadamente dogmática y sectaria.

Ciudadanos apareció en el 2006 como una posible alternativa. Yo mismo escribí en la revista el Viejo Topo un artículo titulado “¿Una nueva alternativa de izquierdas en Cataluña?”. Se trataba de saber si este movimiento cívico, transversal que criticaba al nacionalismo catalán podía tener una orientación progresista, ya que se definía en un espectro que iba del liberalismo igualitario a la socialdemocracia. La historia desmintió esta posibilidad y Ciudadanos ha tenido una deriva cada vez más clara hacia la derecha liberal e incluso el nacionalismo españolista.

Hay que señalar que se han dado en los últimos años algunos intentos de crear una izquierda no nacionalista, más allá del PSC y els Comuns. Se formó un pequeño grupo que quiso coordinar estos esfuerzos, llamado ASEC/ASIC (Asamblea social de la izquierda en Cataluña), se intentó montar un partido( Izquierda en positivo) pero que no cuajó en una alternativa consistente desde el punto de vista electoral. Me parece más razonable y realista buscar en la unión del PSC, en los Federalistas que están en Común y en alguna plataforma que pueda reunir todos estos pequeños grupos, una alternativa de izquierda no soberanista en Cataluña. Que ha de ser federal pero cuestionando conceptos que no tienen nada que ver con el discurso de la izquierda como “derechos históricos”. Un federalismo que ceda competencias pero que se base en una idea clara de lealtad. No en una profundización de la lógica de los reinos de taifas ni en un planteamiento nacionalista-populista que, para mí, es la negación del federalismo democrático de izquierdas. Ni tampoco en la interesada confusión entre federalismo y confederalismo. Por muy compartidas que sean hoy las soberanías la referencia siempre es el Estado de derecho, que decide ceder competencias a nivel interno y llegar a acuerdos a nivel externo. Y este Estado de derecho es al que le corresponde, en sentido cívico, el nombre de nación. Nación cívica que es culturalmente plural, por supuesto. Pero por una diversidad heterogénea, no porque esté formado por supuestas comunidades culturales homogéneas que solo existen en la ideología de los nacionalistas. Estado democrático y social de derecho que sea capaz de garantizar los derechos cívicos, políticos y económicos a la ciudadanía.

BIbilografía:

ALONSO, Martín (2014) El catalanismo, del éxito al éxtasis: I: La génesis del problema social    Barcelona: El Viejo topo.

ALONSO, Martín (2015) El catalanismo, del éxito al éxtasis. II: La intelectualidad del “proceso:  Barcelona: El Viejo Topo.

ALONSO, Martín (2016) El catalanismo, del éxito al éxtasis. III: Impostura, impunidad y desestimiento   Barcelona: El Viejo Topo.

ÁLVAREZ JUNCO, José Álvarez   Dioses útiles. Naciones y nacionalismos

Barcelona : Galaxia Gutenberg.

ANDERSON, Benedict (2007) Comunidades imaginadas. Reflexiones sobre el origen y la difusión del nacionalismo   México: FCE.

BLANCO VALDÉS, Roberto L. (2012)   Los rostros del federalismo Madrid: Alianza editorial.

CANDEL, Miguel y LÓPEZ, Salvador (2017)   Derechos torcidos. Conversaciones sobre “el derecho a decidir”, la soberanía, la libre determinación y la España federal   Barcelona: El Viejo Topo.

JIMENEZ VILLAREJO, Carlos   Catalunya. Mitos y resistencias   Barcelona: El Viejo Topo.

lunes, 13 de julio de 2020

NIETZSCHE Y EL NIHILISMO




Escrito por Luis Roca Jusmet

  



La noción de nihilismo es fundamental para entender el diagnóstico que Nietzsche hace de la sociedad europea moderna, Una ontologia de una actualidad en la que aún estamos inmersos, ya que como anunciaba Nietzsche para los dos próximos siglos, el XX y el XXI, un elemento fundamental sería el advenimiento del nihilismo. Esta conceptualización es bastante tardía y aparece sobre todo en el que podemos considerar el tratado más sistemático de Nietzsche, que es "La genealogía de la moral". Justamente lo acaba diciendo que la Muerte de Dios está provocando un fenómeno todavía peor que el cristianismo, que es el nihilismo. De esta manera pasamos, según su expresión " de la voluntad de negación" a la negación de la voluntad. Es la voluntad de poder de los impotentes, de los resentidos, la que se manifiesta en el cristianismo. Es una vida que se vuelve contra sí misma, pero que continúa siendo vida. El nihilismo, en cambio, es la negación de la vida, la vida llevada a su mínima expresión. 
 La aparición del nihilismo se explica por el agotamiento de este dominio de los valores negativos, que se originan en Platón, continúa en la victoria de Judea sobre Roma y, finalmente, con l consolidación del cristianismo. La Muerte de Dios es, justamente, la caída de todos estos valores. Pero como en Occidente el valor y el sentido de la vida siempre se habían entendido de manera trascendente, este derrumbe lleva a considerar que si no hay nada trascendente, entonces 
todo es absurdo y vivir no vale la pena.
 Una crisis es un peligro y también una oportunidad. Para Nietzsche el peligro del nihilismo era su consolidación, lo que daría lugar a lo que explica en unos de sus capítulos de "Así habló Zaratustra", que es la aparición del "último hombre", que es el individuo conformista, cómodo, indiferente, preocupado únicamente por evitar el dolor. Es lo que llama el nihilismo pasivo. La oportunidad es el nihilismo activo, que es el tránsito hacia otra cosa, que el hombre capaz de superarse a sí mismo, capaz de creación de valores de forma inmanente. El hombre que es capaz de crear sus propios valores sin recurrir a nada diferente de la propia vida. También aparece en "Así habló Zaratustra" en el capítulo dedicado a las tres transformaciones : convertirse primero en camello ( fuerte, resistente), después en león ( libre) y finalmente en niño, la creatividad en la inocencia del devenir). 
 Muchos fragmentos póstumos de Nietzsche están dedicados al tema del nihilismo. Siempre tuvo un carácter negativo, ya que solo podía ser positivo si era un paso para otra cosa, lo que él llamaba el "super-hombre".

jueves, 2 de julio de 2020

CONTRA LA HAPPYCRACIA


Eva Illouz | Ruiz-Healy Times

Reseña de

Happycracia. Como la ciencia y la industria de la felicidad controlan nuestras vidas.

 Edgard Cabanas y Eva Illouz

 Barcelona: Paidós, 2019

Escrito por  Luis Roca Jusmet



 Este libro no es algo menor, ciertamente. Es un ensayo que casi me atrevería a decir que es imprescindible para entender los tiempos que vivimos. Sorprendentemente (por la unidad de estilo y la coherencia en la elaboración) es un libro escrito entre dos personas. Por una parte, tenemos a una socióloga mundialmente reconocida, Eva Illouz, una de las iniciadoras de los estudios sobre “el capitalismo emocional”, de la que recuerdo especialmente su obra “La salvación del alma moderna. Terapia emocional y cultura de la autoayuda”. Por otra parte, el joven psicólogo Edgar Cabanas, que ha escrito muchos artículos analizando críticamente el uso contemporáneo de la noción de felicidad.
 El libro tiene como hilo conductor el imperativo actual que nos exige ser felices y su rentabilidad económica y política. Hay también un análisis crítico de la historia de la psicología, muy en la línea de lo que plantea Nikolas Rose de entenderla en función de las necesidades prácticas de los entramados del poder. De manera más precisa, cómo la psicología positiva está cumpliendo este papel en la ideología neoliberal, que como sabemos no es solamente una apuesta económica sino algo mucho más profundo. Se trata de un estilo de vida y una forma de subjetivación con unas consecuencias sociales y políticas muy precisas. La psicología positiva aparece y triunfa en el siglo XXI, muy financiada por los poderes financieros y empresariales y ampliamente aceptada en el mundo académico, sobre todo en USA. Pero no deberíamos olvidarnos de lo que ya nos advirtió Georges Canguilhem hace medio siglo: que la psicología era una pseudociencia con pretensiones cognitivas que acaba siendo una tecnología de normalización. De esta forma la psicología positiva se presenta como científica, objetiva e imparcial cuando en realidad es todo lo contrario. La noción de felicidad, para empezar, es un término ambiguo y confuso que puede ser fecundo para un trabajo conceptual desde la filosofía, pero que no tendrá nunca la precisión que se le exige a un término científico. Para continuar, ha elaborado un vocabulario que es completamente ideológico y más que descriptivo o explicativo es prescriptivo (gestión emocional, autoestima, competencia, resilencia, mindfulnes) y responde a un ideal individualista, basado por cierto en unas simplificaciones escandalosas. Por ejemplo, la de considerar que hay una salud mental positiva y otra negativa, que es la de la persona que no es capaz de ser feliz y eliminar sus emociones negativas.  Como si la polaridad que establece las emociones positivas/negativas fuera tan fácil, como si no existiera la ambigüedad y la ambivalencia en los afectos, como si estos no tuvieran una dimensión histórico-cultural, como si la indignación y la ira no fuera necesarias para levantar una rebelión. Todo girando alrededor del mito que considera al individuo como una entidad aislada, más o menos competente, casi totalmente responsable de su vida. Considerando que las circunstancias son algo secundario, que lo que debemos adaptarnos manteniendo siempre una actitud positiva. Sin, por supuesto, ni plantearnos un compromiso político para transformar una realidad social que no nos parece justa en algo mejor. De lo político pasamos a lo terapéutico, de lo social a lo personal.

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