ELOGIO DEL MATERIALISMO CRÍTICO

 

Luis Roca Jusmet

 Es conocida una irónica afirmación de Chesterson, que decía que cuando dejemos de creeren Dios, entonces creeremos en cualquier caso. Lejos estaba del optimismo kantiano, que decía que la humanidad estaba llegando con la ilustración a su mayoría de edad. La humanidad, decía Kant, se va a liberar de sus tutores y el hombre empezará a pensar por sí mismo: sapere aude. La historia ha confirmado las irónicas profecías de Chesterson más que las esperanzas kantianas.

 Lo cierto es que vivimos en una época de confusión en la que más que pensar creemos y repetimos. El poder pastoral del que nos hablaba Foucault, continúa.  Quería referirme aquí a las creencias que podríamos llamar ontológicas, sobre la naturaleza de lo real. Se cree en todo tipo de cosas, desde la astrología a cualquier espiritualismo. Definirse como materialista me sirve para rechazar cualquier creencia en entidades ilusorias y confusas, fruto de una imaginación sin disciplina ni rigor. Pero huyendo también del relativismo y del subjetivismo que defenderían que se puede creer en cualquier cosa.

 He estado pensando en como entiendo esta ontología materialista. Se trata, por supuesto, de una concepción discutible per que he ido elaborando después de muchas lecturas y reflexiones. Tiene, por tanto, una mínima consistencia como para exponerla. Voy a resumir lo que serían las afirmaciones principales.

1)      El mundo es todo lo que ocurre. Nada lo trasciende: ni un sujeto trascendental (idealismo) ni un Ser superior (espiritualismo).

2)      Lo que ocurre lo es como tiempo porque forma de un proceso que no tiene ni origen ni final. Solo hay transformaciones.

3)      Lo que ocurre lo es como espacio porque son relaciones entre entes, que a su vez son estructuras reticulares. Todo lo que ocurre conforma una gran trama.

4)      Lo que ocurre lo hace de una manera contingente. No hay una Mente o unas Leyes que ordenen lo que ocurre según unas Leyes o una Voluntad. Nada es necesario.

5)      La parte del mundo en que nos encontramos los humanos está formado por seres vivos. Los seres vivos no funcionan mecánicamente, son entidades autónomas que se insertan activamente en su entorno. Son potencias plásticas y autoformativas que crean normas para adaptarse.

6)      Los seres humanos somos animales inacabados que necesitamos crear una tecnología, unas instituciones o una lengua para sobrevivir. Son necesidades prácticas. Estos instrumentos son normativos y configuran una historia.  Aunque sea de manera primaria, nuestra mente se enfrenta al terreno de lo posible

7)       Una vez los seres humanos superamos la cuestión de la supervivencia nos planteamos lo que somos y como vivir. Lo hacemos porque tenemos un lenguaje simbólico que nos permite pensar. Pensar más allá de lo operativo.

8)       Los entes se relacionan entre sí de manera aleatoria y de estos crucen los entes vivos salen más fortalecidos o más debilitados, según que lo que se encuentre sea un alimento o sea un veneno.

9)       A estos cruces los seres humanos los llamamos encuentros cuando tienen sobre nosotros un efecto transformador, es decir cuando nos alegran porque aumentan nuestra potencia o nos entristece porque la disminución de la alegría y el aumento de la tristeza. Cuando las potencias chocan se producen conflictos.

 Sobre estas bases hay que plantearse unas alternativas prácticas, éticas y políticas, que sean buenas para el conjunto de la población. Buenas quiere decir que les permita sobrevivir y vivir bien. Sobrevivir bien quiere decir garantizar una vida materialmente digna. El Estado debe garantizar los derechos que lo permitan. Hay que buscar formas de producción y de distribución que lo permitan. La política debe ser el medio para hacerlo efectivo.

 La política debe garantizar también que cada individuo pueda vivir bien, que pueda construirse como sujeto y no estar sujetado a la sociedad. La política debe posibilitar la ética y la ética la política. Debe haber reconocimiento entre todos para que esto sea posible. Hablamos de la dimensión universal de la política, al reconocer a todos como sujetos de derecho, y de la dimensión universal de la ética, al reconocer a todos como sujetos éticos capaces de un proyecto de vida en el marco que delimita el Estado como cumplimiento de las leyes que deben garantizar los derechos de todos.

ESPIRITUALIDAD Y FILOSOFÍA : UNA RELACIÓN ENTRE SUJETO Y VERDAD

 Escrito por Luis Roca Jusmet

 En la primera clase de su curso de 1981-2 en el Collège de France, que titula  "La hermenéutica del sujeto", Michel Foucault plantea que la filosofía ha perdido la espiritualidad. Pero esto no quiere decir que la filosofía haya dejado de ser espiritual. Foucault entiende por espiritualidad lo que transforma el sujeto. La espiritualidad de la filosofía es una manera de entender la relación entre sujeto y verdad. La espiritualidad es la práctica que transformaba al sujeto para que esté preparado para acceder a la verdad. Por ejemplo, los ejercicios ascéticos de los estoicos. A partir de Descartes lo que se necesita es un método racional que no implica transformación del sujeto. 

 Foucault dice, sin explicarlo, que los únicos que se han planteado la relación entre sujeto y verdad, en el siglo XX, son Heidegger y Lacan. Foucault se manifiesta más cercano al primero. Podemos intentar aproximarnos a lo que quería decir el filósofo francés, para lo cual hemos de especular sobre qué relación establecen ambos pensadores entre sujeto y verdad. Para Lacan la espiritualidad es el trabajo sobre el inconsciente que permite acceder a la propia verdad. Jean Allouch justifica en su libro "¿ es la filosofía un ejercicio espiritual ? este tema.

 En el caso de Martin Heidegger es más difícil de entender lo que Quizás para Heidegger es la propia filosofia, el camino del pensar, es este ejercicio espiritual. En este caso filosofía y espiritualidad coincidirían. Un tema sobre el que profundizar.

Ejercicios espirituales para materialistas

Reseña

Roca Jusmet, L. (2017). Ejercicios espirituales para materialistas. El diálogo (im) posible entre Pierre Hadot y Michel Foucault. Barcelona: Terra Ignota, 154 páginas.

Escrito por Julián Arroyo

 Luis Roca Jusmet es un gran conocedor tanto de la obra de Foucault como del pensamiento de Hadot, como ha mostrado en diversas ocasiones con sus comentarios rigurosos y tomas de posición a varios trabajos de estos dos autores. Por eso, de entrada, contamos con una buena base de confianza para leer el libro.

Puede haber lectores que sientan cierta extrañeza al encontrarse con la relación Hadot-Foucault. Quizás éstos sean los más interesados en entrar en la lectura de este trabajo, porque, precisamente, en la admiración está el comienzo de la filosofía, como bien se sabe. Aquí se encontrarán con una aportación precisa al estudio de la relación entre Hadot-Foucault.

El objetivo de Roca Jusmet es claro desde el principio: quiere plantear una alternativa ante los "tiempos convulsos e inciertos" (página 9) que nos han tocado vivir. No se trata de los fundamentalismos, ni de neoliberalismo, lo que propone es adentrarse "en las artes de la existencia tal y como las propusieron los antiguos" (página 10).

En el capítulo uno propone a estos dos autores como "dos trayectorias paralelas" (página 19). Se diferencian en unos pocos años: Hadot nace en 1922 y Foucault en 1926. Por eso los contextos socio-culturales de ambos pueden ser coincidentes. Uno es de clase media-baja, el otro pertenece a la burguesía. El primero se hace sacerdote, se forma filosóficamente en el Instituto Católico de París y enseña filosofía tomista. El segundo estudia filosofía bajo la orientación de Hyppolite, es introducido en el marxismo por Altusser y milita en el partido comunista francés, aunque es muy celoso de su libertad individual. Los dos despegan a partir de 1950 (hay que corregir los puntos 1.2 de las páginas 29 y 30). Hadot deja el sacerdocio en 1952. Lo hace en parte por el integrismo de la jerarquía de Roma y también porque se enamora de Iseltrant Martin, con la que se casa, aunque el matrimonio fracasaría once años después.

Mientras tanto, Foucault se forma como filósofo y psicólogo, trabajando en varias universidades, como Nanterre y Vincennes, además de ser profesor agregado de la École Normale Supérieure. Los dos confluyen en los años 80. Sus vidas fueron diferentes, pero sus "trayectorias filosóficas paralelas" (página 36), siendo "hijos de una misma época y de una misma cultura" (página 37). Sin embargo, esto es inevitable, lo que importa es qué llevó a Foucault a ocuparse de la concepción grecorromana de la filosofía como modo de vida. Este giro no parece encajar en su pensamiento por el que era conocido. ¿Fue, acaso, una transformación de su pensamiento de los años 70? No es que lo abandone, pero sí puede haber una cierta transformación filosófica, fruto de su estudio del pensar grecorromano. Al final, como escribe Nietzsche uno se lleva su propia biografía. Ahora bien, esta evolución sólo puede extraerse de los cursos del Collège, que publicó Gallimard a partir de las grabaciones, pero que nunca fueron revisados por el autor, a causa de su muerte temprana.

El capítulo dos lo dedica Roca al análisis de Hadot, quien hizo de la filosofía una forma de vida y no "un discurso intelectual sistemático" (página 50). El sujeto tiene que ser transformado por ella. Para que esto suceda hay que aprender a leer (porque los textos nos hablan, si los dejamos), a lo que Hadot ha dedicado 80 años. La filosofía es una mirada sobre el mundo ("cada alma es lo que mira"), una percepción diferente y no la construcción de un sistema. Wittgenstein le enseñó mucho acerca de esto.

Para esto, Sócrates es el maestro indiscutible, no ofrece conocimientos, sino un modo de vivir basado en hechos y no en palabras. Lo que importa es hacer, no saber, aprender a ocuparse del alma. A esto lo denomina Hadot ejercicios espirituales, que consisten en "transformarse interiormente", llevando una forma de vida, un estilo que dé sentido a la palabra, según escribe en Exercices spirituels et philosophie antique (París, 2002, páginas367-8). Para los antiguos la filosofía era habla, oralidad, no escritura. Sócrates no escribió nada y hasta Platón se resiste a escribir ("nunca he escrito nada sobre lo que me preocupa". Carta VII). Sin embargo, nunca dejaron de dialogar, porque es el diálogo el que nos cambia, haciéndonos comprender. No se trata de decir, sino de mostrar, con Wittgenstein. No importa el cómo sea el mundo, sino que sea. Esto nos lleva también al cielo estrellado de Kant y a la ley moral. Hay que descender a lo cotidiano, en lugar de estudiar la naturaleza, que "ama ocultarse", según Heráclito, y a los seres concretos, al presente. Nadie se engañe, esto es también objetividad, dado que el sujeto se trasciende a sí mismo y se conecta con el Todo.

El capítulo tres analiza la última etapa de la vida de Foucault, en la que se ocupa del cuidado de sí, porque "sólo el que se conoce y se cuida a sí mismo es capaz de gobernar a los otros" (página 75). Para esto es necesario el autoexamen, que nos permite ver desde lo alto y mantener el silencio para construirnos como sujetos éticos.

La filosofía siempre ha pensado el presente desde la tradición cristiana. Ya va siendo hora de cambiar tal perspectiva. El máximo responsable de esto ha sido Hegel. La filosofía debe ser transmitida desde la Universidad, porque no es algo particular como en los antiguos, sino una función del Estado, del que los filósofos son sus funcionarios y tienen encomendado este oficio. Cuando la filosofía se hace una forma de vida, las cosas cambian completamente. Hegel estableció la separación tajante entre pensamiento y vida y su influencia ha sido total. Foucault se formó con Hyppolite, que no en vano fue uno de los grandes hegelianos franceses. Sin embargo, ya en El orden del discurso, de los años 70, señaló Foucault que "toda nuestra época [...] intenta escapar a Hegel", aunque no lo logró del todo.

Entre los dos pensadores franceses hay acuerdos y desacuerdos, lo cual es normal. A esto dedica Roca el capítulo cuatro y hasta se lanza a imaginar la respuesta que Foucault daría a los argumentos de Hadot. Cuando se conocen, en otoño del 80, Foucault le propone que presente su candidatura al Collège de Francia, nada menos. Ya tenía que valorarle para proponerle tal cosa. Puede que también estuviera pensando en dar un enfoque nuevo a sus trabajos en ese año, aunque podría resultar arriesgado ofrecer una respuesta firme y segura, por más que en el 82 emprende la investigación del cuidado de sí. ¿Se encuentra, quizás, aquí el último Foucault?

LUIS ROCA JUSMET : REDES Y OBSTÁCULOS

REDES Y OBSTÁCULOS

Luis Roca Jusmet

Editorial Club Universitario

Alicante, 2010

 Escrita por Pere Saborit

  Frente a los dormidos, que pretenden vivir en mundos propios y aislados, el viejo Heráclito nos conminaba a mantenernos despiertos, compartiendo el Logos, con su dimensión lingüística o simbólica, en tanto que garante de habitar un universo común. Una dimensión simbólica que, sin embargo, se ha desvirtuado a conveniencia a lo largo de la historia.
 Para empezar, el condicionante pragmático de búsqueda de puntos de referencia fijos y estables, y más específicamente el afán de facilitar la cohesión y el control social, ha conllevado que prevaleciera la función de reconocimiento en detrimento de la de expresión. O, más en concreto, se ha tendido a valorar más el sentido literal de las palabras que su sentido metafórico, la memoria que la imaginación, o la forma sistemática que la fragmentaria. Por otro lado, a menudo se ha pretendido -como en el caso de la religión o el nacionalismo- presentar como único orden común lo que no es más que el interés de un grupo, imponiendo determinado imaginario social, lo que reduce el sentido del lenguaje al de determinado idioma o el del pensamiento al de determinada ideología.

  Otra forma de distorsionar a conveniencia el sentido de lo simbólico ha sido la propia de la denominada “hermenéutica simbólica”. Y cabe señalar que la crítica que Luis Roca Jusmet realiza a la misma en este texto es ya de por sí un motivo suficiente para recomendar su lectura. Autores como Mircea Eliade, Gilbert Durand, o Carl G. Jung, procederán a un desplazamiento semántico, según el cual lo simbólico no sólo sirve para referirnos a realidades ausentes, sino para aludir a una realidad trascendente (lo sagrado o numinoso). Ello al margen de incurrir en la contradicción de menospreciar el lenguaje, frente al poder evocador de las imágenes, ….¡con palabras!: “La cuestión es que todos estos apologistas del símbolo caen en la contradicción de querer conceptualizarlo, tratamiento que teóricamente consideran inferior, con lo que su propio discurso parece desmentir lo que dicen. Si fueran consecuentes se limitarían a mostrar la imagen simbólica sin querer transformarla en un discurso teórico”.

   Hoy en día, sin embargo, lo que abundaría sería la pretensión de rechazar el orden simbólico-lingüístico que nos une (junto a la indeterminación de lo real, racionalmente esquivo, que nos uniría aún más). El narcisismo e individualismo contemporáneos pretenden que cada uno viva aislado en el mundo personal de lo imaginario, algo de lo que autores como Richard Sennett nos vienen alertando desde hace tiempo en obras como El declive del hombre público (Península, 1980) o Narcisismo y cultura moderna (Kairós, 1977). Una tendencia que se ha agravado últimamente con el auge de la realidad virtual, la cual contribuye a “tejer una red sin límites corporales ni simbólicos”.

  Entre el peligro tradicional de sobrevalorar el orden simbólico y el de sobredimensionar el orden imaginario, característico de nuestra época, Luis Roca Jusmet aboga por construir una subjetividad “que debe evitar la polarización si no quiere caer en la rigidez de la sociedad tradicional o en la inconsistencia de la sociedad líquida”. Ello pasa por reivindicar la fantasía, en tanto que “guión imaginario” capaz de articular el orden imaginario del deseo con el simbólico de la consciencia de los límites que conlleva la convivencia con los demás. Por otra parte, el sujeto del deseo no posee una identidad monolítica y (auto)transparente sino que, por un lado, se halla condicionado y en buena medida ya formado por “el conjunto de cosas vividas y cosas oídas”, que hemos ido acumulando a lo largo de nuestra vida, y que supone que nunca partamos de cero cuando nos planteamos un deseo consciente; o, por otro lado, este sujeto se halla transido por escisiones internas, como la generada al irrumpir en el orden simbólico y la consiguiente división entre sujeto de enunciado y sujeto de enunciación.

LA ETICA, LA MORAL Y LA POLITICA CONTRA LA DERIVA CAPITALISTA

Luis Roca Jusmet

  Frente a la deriva a que nos conduce el capitalismo, totalmente irracional e insostenible, aparecen diferentes registros desde los que pueden plantearse críticas radicales a su lógica devastadora. Unas son éticas, otras son morales y otras son políticas.

 La diferencia entre ética y moral es confusa : para algunos son sinónimos, porque se usan de manera indistinta, para otros la ética es la reflexión crítica sobre los sistemas morales. Pero para mí lo más fecundo es recuperar el sentido originario de la ética, entendido como arte de vida, como búsqueda de la buena vida. Lo distinguimos así de la moral como algo referido al otro, a  nuestras obligaciones con el semejante. Aristóteles fue el primero que entendió la ética como el camino a la felicidad, que no era otro que el desarrollo de nuestras capacidades, de nuestro potencial humano. Michel Foucault recuperó este sentido y buscó en los textos antiguos materiales para el presente. Para que nos ayudaran a lo que él llamó el cuidado de sí. Se trataba de un trabajo interior para hacer de nuestra vida una obra de arte, algo ética y estéticamente satisfactorio. La pregunta es si el capitalismo nos facilita las condiciones para esta buena vida, para la creatividad personal.
Sabemos, siguiendo al mismo Marx, que el capitalismo ha supuesto un formidable desarrollo de las fuerzas productivas. La tecnología ha liberado inmensos recursos para hacer la vida más larga, más fácil y más segura. Pero sabemos igualmente que este crecimiento es insostenible por sus efectos y por lo limitado de los recursos naturales y que sólo una parte de la humanidad está disfrutando de ellos. Porque estos recursos tampoco están al servicio de las necesidades reales de los humanos.  Sabemos finalmente que la riqueza material no ha conducido a una mayor felicidad en los humanos. Aunque hay un punto a partir del cual disponer de recursos proporciona más bienestar, hay un límite a partir del cual la relación no es clara. Está evidente que una persona con derechos sociales reconocidos tiene más posibilidades de ser feliz que uno que vive en la pobreza o en su límite. Pero a partir de aquí la relación no es tan directa entre los que tienen lo suficiente y los que tienen demasiado. La codicia o la vanidad no nos  lleva a la felicidad pero son el motor de la ideología que empuja a esta carrera absurda de producir más y más.El capitalismo se basa en el consumo desenfrenado : su lógica, como ha explicado muy bien Wallernstein, es la de aumento incesante del beneficio y de la inversión. Todo la Economía-Mundo, con sus Estados, con sus empresas, con su funcionamiento está montado para ello. Con el nefasto invento de la publicidad se crean deseos ilusorios que sólo conducen a la búsqueda compulsiva de objetos. Objetos para el consumo inmediato, que pierden su valor de inmediato. Marcas cuyo valor consiste en que los tenemos nosotros y no los demás . Es la distinción social de la que nos hablaba el sociólogo Pierre Bordieu : creemos que somos algo si nos sentimos superiores a la mayoría. No tiene sentido. Como tampoco lo tiene la codicia que alimenta el sistema y que, en parte, ha conducido a la crisis actual. En lugar de una ética propia, singular, elaborada por uno mismo, el capitalismo nos ofrece como valores centrales la codicia y la vanidad y un hedonismo sin límites que solo conduce a la frustración. Ser libre no se entiende como lo que es : una capacidad interna, un desarrollo de las potencialidades. Ser libre se convierte en poder elegir, contra más mejor, sin darnos cuenta que estas elecciones están manipuladas, que solo somos marionetas. Como dice Richard Sennet, lo que se promociona es una cultura narcisista mortífera y destructiva. Podríamos añadir aquí el certero  diagnóstico de Zygmund Bauman : el capitalismo es hoy un sistema parasitario, ya no es productivo porque cada vez es más especulativo.

 Si pasamos al terreno de la moral hemos de decir que entramos en el terreno del cuidado del otro, del compromiso con el otro. Una moral razonable es hoy  necesariamente anticapitalista. Es cierto que el capitalismo puede convivir con la religión y con las morales que se derivan de ellas. Pero, como dice Žižek, el único imperativo del capitalismo actual es el del goce. Los fundamentalismos de todo tipo ( religiosos, nacionalistas, populistas) no son sino síntomas y reacciones negativas a este proceso. Morales, en todo caso, dogmáticas y represoras La relación con el otro en el capitalismo consiste en verlo como un rival o como un medio al servicio de nuestros intereses.

La única base de una moral aceptable y deseable es el respeto al otro, su reconocimiento como sujeto de derechos. La Declaración Universal de Derechos Humanos, que en su espíritu radical también me parece incompatible con el capitalismo, habla de la dignidad como noción básica. Reconocer la dignidad del otro es reconocer a éste como un igual, como un sujeto deseante como uno mismo, con una dignidad propia. Cuando Primo Levi describe en su estremecedor relato "Si esto es un hombre..." la manera cotidiana y sistemática cómo los nazis iban despojando de su humanidad a los prisioneros en sus campos de exterminio, podemos ver su reverso extremo : privar a los humanos de cualquier resto de dignidad.

SOBRE LA LIBERTAD EXTERNA

 Escrito por Luis Roca Jusmet

 La libertad interna, por muy condicionada que esté, depende de uno mismo. La libertad externa, en cambio, depende de la sociedad en la que vivimos. Si la primera tiene que ver con la capacidad de decidir y de llevar a término lo que queremos, la segunda es el marco de posibilidades de elección que te da la sociedad en la que vives. 
 La libertad externa es, por tanto, un hecho social. Toda sociedad plantea unas normas que limitan y regulan la acción individual. Básicamente son las leyes que regulan la libertad de todos, que solo es posible si cada cual respeta la de los otros.  Me parece que, en esta línea, la mejor formulación de como debe plantearse esta libertad externa la ha hecho el liberalismo republicano. Señalaría, en este sentido, a John Stuart Mill y su libro "Sobre la libertad", escrito en el siglo XIX.  Mill se plantea cuando la sociedad tienen autoridad legítima para limitar la libertad individual. Para ello separa lo privado de lo público, entendiendo por lo primero lo que no afecta los derechos del otro y por lo segundo lo contrario. Philip Pettit precisará que la libertad externa debe significar que no hay dominio del otro y dominio quiere decir una limitación arbitraria.