DOMENICO LOSURDO : UN MUNDO SIN GUERRAS

Reseña de 

Un mundo sin guerras. La idea de paz,de las promesas del pasado o las tragedias del presente.

Domenico Losurdo
( traducción de Juan Vivanco )

Editoria El Viejo Topo, Vilasar de marc,2016

 Domenico Losurdo (1941-2018) es uno de los importantes filósofos de la izquierda contemporánea. Este libro traza un riguroso y crítico recorrido sobre las promesas de paz perpetua y sus continuos fracasos.
 El primer capítulo se titula "Kant, la revolución francesa y la paz perpetua". El ideal de "paz perpetua" lo formula justamente Kant a partir de la experiencia de la revolución francesa, que es cuando aparece esta aspiración. Y lo hace paralelamente al rechazo del colonialismo y los desmanes coloniales.Lo contrapone al contraideal de una monarquía universal, que no será otra cosa que el peor despotismo de un tiranía sin límites, que somete y uniformiza. Francia y Alemania son los terrenos más receptivos para esta formulación. Su principal adversario parece ser, inicialmente, el Antiguo Régimen y las Monarquías absolutas, que conducen al pueblo a la muerte y a la destrucción por sus intereses e intrigas. El imperio Austríaco y el Reino de Prusia serían buenos ejemplos. Pero la contradicción aparece con Inglaterra. Por una parte es el primer país donde la soberanía se desplaza al pueblo  Pero por otra es el más importante impulsor de la esclavitud y de las guerras en Europa y en el ámbito colonial. Y es el mismo pueblo, soberano, el que las apoya. Paralelamente a esto Kant se opone a la intervención de las potencias reaccionarias en Francia. Pero se encuentra también con la política expansionista de Napoleón. Aparece entonces la idea de una organización federal con leyes comunes. Pero la idea kantiana de que cuando la soberanía la tuvieran los ciudadanos a través de una Constitución y un Parlamento, que era lo que consideraba un estado republicano, acabarían las guerras, bien pudo comprobar que era falsa. El segundo capítulo es "Fichte, la paz y la exportación de la revolución". Fichte defiende radicalmente la revolución francesa y la idea kantiana de la paz perpetua, en lucha con su principal enemigo que eran las monarquías absolutas expansionistas. Y a partir de aquí una intervención desde los países que han hecho la revolución republicana contra los peligros de las tiranías circundantes. Pero aparece un problema importante, que es que Napoleón, con el 18 brumario, gobierna una Francia que no es la misma que la había surgido de la revolución francesa. Y que su expansión no parece que tenga que ver demasiado con una ayuda a la emancipación de los pueblos. Al mismo tiempo Losurdo señala que eran los jacobinos y Robespierre los que más se habían opuesto a exportar la revolución, mientras que eran los girondinos, que representaban políticamente a la burguesía ascendente, sus más firmes defensores. Al mismo tiempo la expansión de los países colonizadores y la guerra comercial, más allá de lo que había sugerido Kant, se convierte en un problema de primer orden en cuanto a la injustícia global.El tercer capítulo se llama "Pax napoleónica y guerrad de liberación nacional". A través de los cambios en la trayectoria de Fichte, el autor analiza como las expectativas de que la expansión de la Francia napoleónica sea una extensión de los valores republicanos cada vez se desmienten más. Lo que quiere Napoleón es imponer la "monarquía universal" que Kant y Fichte habían considerado las antípodas de la paz perpetua. Fiche pasará así a defender la resistencia alemana al dominio napoleónico. En parte por esta razón pero también por un giro peligroso en que defendera la pax cristiana entre lo que él llama las sociedades civilizadas, lo cual le llevará a justificar el colonialismo y la esclavitud.
 El cuarto capítulo, "La paz perpetua. de la revolución a la Santa Alianza", entra en la valoración que hace Hegel de la revolución francesa, el expansionismo napoleónico y de la Santa Alianza ( muy valorada por Novalis). Para Losurdo, Hegel tiene una lúcido visión histórica al elogiar la primera, como manifestación de un universal concreto emancipador, y condenar las segundas como maneras de expansión y dominio bajo la falsa justificación de un "universalismo abstracto".En el quinto capítulo, "¿ Comercio, industria y paz ? entra en el espinoso tema del colonialismo del siglo XIX.  Se quiere presentar a Gran Bretaña y los recién fundados EEUU de América como defensores del comercio mundial y de que con él llegarán el progreso ( a través de la industria) y la paz. Pero los hechos son tercos y lo que llevan con ellos son guerras comerciales, colonialismo genocida y esclavismo. Los positivistas August Comte o Hebert Spencer fueron ( con algunas reservas en el segundo caso) sus defensores.incluso liberales progresistas como John Stuart Mill o políticos como Washington lo defenderán más o menos abiertamente. es la ideología de las sociedades civilizadas frente a las sociedades salvajes, incluyendo en este término civilizaciones milenarias como India o como China. O la ocupación de Argelia por Francia. Dejan como menores los colonialismos que ellos mismos critican como propio de las sociedades guerreras como España y Portugal. Ahora es el Imperio Británico el que ocultará sus ansias expansionistas bajo la ideología de ser el defensor de la paz mundial y el progreso en el mundo.
 "Como acabar con la guerra: Lenin y Wilson" es el enigmático título del capítulo sexto, que no dice nada de Wilson. Lo que sí presenta es el giro que la idea de paz perpétua a partir del Marx y Engels y el movimiento comunista que genera. Se denuncia la guerra colonial y se vinculan las peores guerras al capitalismo. Desgraciadamente los partidos socialistas de los países europeos que entran en guerra acabarán apoyando los créditos para la guerra. Pero la idea de paz perpetua tiene más fuerza que nunca, asociada a una superación de las injusticias.El capítulo siete es "1789 y 1917: dos revoluciones comparadas". Plantea que lo que tienen en común ambas revoluciones es que desencadenaron un movimiento anticolonialista. La diferencia es que la primera se enfrenta a la monarquía absoluta y la segunda al sistema capitalista. la primera reivindica la democracia representativa y la segunda la democracia directa. En ambos casos se plantea si hay que exportar o no la revolución : es objeto de polémica. La segunda se plantea, en todo caso,como una crítica al napoleonismo. El proceso de liberación nacional acababa, en todo caso, contra la expansión del régimen que había surgido de la revolución francesa. En ambos casos lo que sí hay es una defensa sincera del ideal de la paz perpetua.
Capítulo ocho : "Wilson y el paso de la pax británica a la pax estadounidense". La Guerra Fría supone el declive del planteamiento de Lenin sobre la paz perpetua y la hegemonía de un planteamiento alternativo, que era el del presidente Wilson, como el de una cruzada de los "países libres" para democratizar el mundo. Esta sería la garantía de la paz en el mundo, la llamada "doctrina Monroe". Washington se atribuía así el papel de "policía internacional". La realidad es que los gobiernos de EEUU estaban impulsando una política imperialista muy agresiva y generando muchos conflictos armados, con planteamientos claramente racistas."La revolución neoconservadora" es el nombre del capítulo nueve. Viene a ser la formulación ideológica clara y explícita de lo que ya estaba concretando Georges H.W. Bush. Pero ahora EEUU se atribuye esta función sin reservas no mediaciones de la OTAN o la ONU, que viene a considerar como obstáculos burocráticos a su labor. Pero este supuesto internacionalismo democrático-liberal viene a ser en realidad una nueva versión de la pax napoleónica, es decir de lo que Kant denunció como una monarquía universal. Dicho de otra manera : una burla cínica del ideal de la paz perpetua. Esto nos lleva a la pregunta del capítulo diez : "¿ Democracia universal y paz definitiva?. El panorama internacional cambia a finales del siglo XX por una serie de procesos imprevistos. Por una parte la rápida ascensión de los países emergentes y más específicamente China. Por otra las dificultades de la intervención de EEUU en Afganistán y en Irak. El Estado mundial fantaseado por los ideólogos de la revolución conservadora made in USA pasaba a ser una quimera. Y también el "teorema de Wilson" que estaba en el fondo : las democracias liberales ni hacen la guerra entre sí ni contra otros países: son los salvaguardadores de la paz. La historia empírica desmentía una y otra vez este postulado. Podemos ir más lejos : la relación entre democracias liberales y guerras coloniales no es accidental. Las confrontaciones bélicas entre Francia y Gran Bretaña, las dos democracias liberales más antiguas. O la propia Guerra de Secesión en EEUU. Incluso la Primera Guerra Mundial, ya que Alemania era también una democracia liberal. De hecho, tanto Rousseau como Kant como Fichte había entendido que la paz perpetua solo era posible sin colonialismo ni esclavitud. Incluso los ideólogos del liberalismo industrial, Comte y Spencer lo habían aceptado. Pero no fue hasta la aparición del movimiento socialista y, sobre todo, comunista, como este ideal consecuente de paz perpetua ligada al anticolonialismo y a la opresión se formula de manera clara y radical. 

AXEL HONNETH: ESBOZO DE UNA MORAL DEL RECONOCIMIENTO ENTRE ARISTÓTELES Y KANT

Escrito por Luis Roca Jusmet

 Axel Honneth es un filósofo alemán contemporáneo que ha realizado un interesante trabajo centrado en la noción de reconocimiento como base de la teoría ética.
 Hay un texto suyo ( traducido por Antonio Gómez Ramos para su publicación en los Anuales del Seminario de Metafísica de la Universidad Complutense de Madrid) que me parece muy interesante, ya que la plantea como una propuesta integradora y superadora de las tradiciones aristotélica y kantiana.
 Parte de la crítica que hoy podemos hacer al aristotelismo y al kantismo. Al primero por no tener una ontología que pueda definir un concepto de virtud ( y por tanto la buena vida) y al segundo por la imposibilidad de reducir la compeljidad de las motivaciones humanas y los conflictos internos que se derivan de ella a un formalismo universal.
 El camino para su propuesta la inicia, como primer paso, preguntándose que es una vida buena. El lugar que ocupa la moral en esta indagación ética. La ética entendida como la formación de una identidad basado en el reconocimiento intersubjetivo. la moral como garantía de los presupùestos objetivos de esta identidad subjetiva basada en el reconocimiento del otro. Presupuestos objetivos que no pueden se otros que el reconocimiento de las condiciones sociales de vida para hacerlas posible. La segunda es clarificar, a partir de Hegel, este concepto de reconocimiento. del otro. El tercer paso establece la conexión sistemática entre moral y reconocimiento del otro al poner de manifiesta lo que es una ofensa moral. El cuarto paso implica pasar a un significado positivo del concepto de reconocimiento y de sus consecuencias morales.
 El concepto de reconocimiento no es nuevo. Dentro de Grecia ya se contemplaba la necesidad de un renocimiento público. La noción kantiana de respeto también implica un reconocimiento del otro. Pero es Hegel quién hace del concepto la piedra angular de su teoría ética. Pero le falta actualmente el peso que tiene, por ejemplo, la noción kantiana de respeto. En el comunitarismo actual se habla de reconocimiento de las diferencias de grupos culturales. 
 Hegel tiene el proyecto de reconstruir la eticidad bajo este concepto. El mismo Hegel cita sus antecedentes : Hobbes por la importancia que da al respeto y honor por parte de los otros; Rousseau la importancia de la vanidad; FIchte que la libertad solo existe cuando se reconoce la del otro. Hegel concluye de todo ello que la autoconciencia depende del reconocimiento social. Hegel plantea tres tipos de reconocimiento.
 En primer lugar el reconocimiento jurídico, que es del sujeto del derecho ( que incluye el respeto de Kant).
 En segundo lugar el reconocimiento afectivo a través del amor, en el que el otro aparece en su falta y en su deseo  hacia el otro.
 En tercer lugar en el reconocimiento político del otro como ciudadano.

EVIDENCIAS Y CREENCIAS

Escrito por Luis Roca Jusmet

 Descartes quería dudar de todo lo que le habían enseñado para buscar una evidencia y a partir de ella ir deduciendo racionalmente otras verdades. Me parece que Descartes se embarca en un proyecto imposible del que sale en falso.
 En primer lugar hay que remitirse a la crítica que le hicieron tanto Spinoza como Hegel. Uno no puede elaborar el método para pensar y luego aplicarlo. Es un círculo vicioso porque al definir el método ya estás pensando y por lo tanto ya partes implícitamente de unas evidencias. El método del pensar lo vas definiendo a medida que piensas el mundo, no antes. Sin más garantías que la consistencia racional del discurso que vas desplegando.
  En segundo lugar uno no puede desprenderse del conglomerado heredado, es decir de toda la herencia conceptual recibida. La puedes cuestionar, pero siempre lo harás a partir del marco conceptual recibido, que por supuesto puedes problematizar pero siempre condicionado por las coordenadas en que te mueves intelectualmente. El caso de Descartes es muy significativo cuando vemos que se le cuela la Idea de Dios.
 A partir de aquí podríamos seguir a Descartes en las dos primeras meditaciones: podemos dudar de lo que sentimos y de lo que pensamos pero no podemos dudar de la duda porque el propio cuestionamiento la afirma. Lo único evidente sería que algo que experimento como propio piensa. Pero esto nos lleva a la afirmación de un sujeto vacío, que ni siquiera tiene por que ser, como dijo Nietzsche, una sustancia. Si pienso es que hay pensamiento. Y punto. A partir de aquí quedamos atrapados en un solipsismo : todo podría, empezando por mí mismo ( no solo como cuerpo sino también como mente ) una realidad virtual. La conclusión es un escepticismo radical. La falsa salida de Descartes es ir encadenando una serie de supuestas deducciones, de las que tranquilamente se podría dudar, para afirmar la existencia de Dios, de mi cuerpo y del mundo externo. Es un castillo de naipes.
 Si queremos conocer algo, si queremos construir una teoría de la verdad hemos de partir de otra evidencia. Una evidencia que viene a ser como un punto de partida por el que decidimos empezar. Es por tanto una evidencia en la medida en que la consideramos como tal, ya que nada es ni puede ser evidente.
 Esta evidencia de la que partimos es que somos un cuerpo físico que piensa en un mundo físico al que accedemos a partir de la percepción. Esta es, me parece, la única evidencia aceptable. A partir de aquí podemos ir pensando sobre la manera como a partir de la memoria, la imaginación y la razón vamos construindo este mundo físico y a nosotros mismos como objeto de conocimiento. Somos animales conscientes y reflexivos y por ello nos constituimos como sujetos y al mismo tiempo como objetos de conocimiento. Y somos, por supuestos animales simbólicos en la medida en que el instrumento que tenemos para hacerlo son los símbolos, es decir los conceptos.
 En todo caso lo evidente no deja de ser la creencia de la que partimos.

ALEXANDRE KÒJEVE Y LA AUTORIDAD

 




 Escrito por Luis Roca Jusmet


 Alexandre Kòjeve es un personaje fascinante y un pensador interesante. Nacido en 1902 en Moscú, sobrino de Kandisky, se traslada a París como funcionario soviético, llegándose a convertir en un alto funcionario internacional. Según algunas fuentes, fue espía soviético durante treinta años. En todo caso fue un filósofo que ejerció un influencia relevante en gente tan interesante como André Breton, Georges Bataille, Maurice Merleau-Ponty o Jacques Lacan. Dictó un seminario, entre 1933 y 1939, que dirigía Alexander Koyré sobre la Fenomenología del Espíritu de Hegel, al que todos ellos asistieron.. Tanto Vicent Descombes en su importante libro sobre la filosofía francesa ( Lo Mismo y lo Otro) como Élisabeth Roudinesco en su extraordinaria biografía sobre Lacan ( Jacques Lacan. Esbozo de una vida, historia de un sistema de pensamiento ) señalan la importancia de ambos en la vida filosófica francesa .
 El libro de Kojève sobre la noción de autoridad es muy sugerente. El primer análisis que realiza es el fenomenológico. La definición que propone de autoridad es clara y precisa : " es la posibilidad que tiene un agente de actuar sobre los demás, sin que estos reaccionen contra él cuando pueden hacerlo. Autoridad es, por tanto, una relación en la cual uno decide por el otro, sin que tenga que utilizar la fuerza. Quien utiliza la fuerza demuestra su falta de autoridad. Pero toda autoridad debe tener una causa, una justificación de su existencia : una razón de ser. Hay similitudes y diferencias entre la autoridad y el derecho. Lo común es que las dos determinan una acción. La diferencia es que la primera no presupone la fuerza y la segunda sí. La autoridad siempre es legítima porque presupone un reconocimiento, una autorización. La diferencia entre autoridad y poder es que en el primer caso hay una legitimidad y en el segundo no necesariamente. Por ejemplo, el derecho supone una relación de poder legítima pero una dictadura la excluye. 
 Para Kòjeve hay cuatro tipos puros de autoridad, que en la práctica muchas veces se combinan.
 Tipo 1 : autoridad del padre sobre el hijo. Aquí podemos incluir cualquier autoridad que nace de la diferencia de edades o incluso la de "un muerto" en su testamento. Sería también la autoridad de la tradición.
 Tipo 2 : autoridad del amo sobre el esclavo. Aquí estarían todas las variaciones sociales que establecen una jerarquía.
 Tipo 3 : autoridad del jefe sobre el grupo. Sería la del líder, pero también la del maestro o la del gerente o la del sabio.
 Tipo 4 : Autoridad del juez sobre el juzgado. Es la del representante de la ley.
  Esta división se relaciona con cuatro teorías, Hemos de ver la relación entre ambas divisiones.
 Teoria 1 : Platón. Sirve para explicar la Autoridad del Juez, que se basa en la sabiduría que no tienen los otros. Es la autoridad del que sabe, del experto. Nace, por tanto, de la justicia. Se apoya en la equidad, por lo cual importa no solo quién ocupa el lugar, sino también el que lo ocupe bien.
 Teoría 2 : Aristóteles. Sirve para explicar la autoridad del jefe sobre el grupo. Es la que deriva de una superior capacidad de prever, de anticipar, del que tiene más visión, más alcance. Es la autoridad, por tanto, del que está más adelantado en el recorrido.
 Teoria 3 : Teológica ( escolástica ). Sostiene que la autoridad proviene de Dios, que es el Creador. Es la Autoridad que viene de la causa, que se mantiene por la Tradición. Es, de alguna, forma, la Autoridad del Padre sobre el hijo.
 Teoría 4 : Hegel. Representa bien el segundo tipo : la autoridad del amo sobre el esclavo. Este tipo de autoridad surge de la dominación a partir de la lucha a muerte por el reconocimiento. Hay aquí una superioridad del que es capaz de superar sin miedo animal a la muerte. El que se arriesga, gana. El que cede se somete. 
 Otra cuestión interesante que plantea es cual es la génesis y la transmisión de la autoridad. La autoridad se genera condicionadamente cuando es simbólica, cuando depende del lugar social que uno ocupa. es la que se genera. No depende de la persona sino de su posición social ( padre, jefe, maestro, gobernante ...). Pero hay otra que se genera espontáneamente, de manera incondicionada. Es la carismática, la autoridad del líder.


 La autoridad es un fenómeno esencialmente humano, no biológico. Kòjeve pasa entonces a lo que llama el análisis metafísico de la autoridad. 
 Vamos finalmente a lo que presenta como las Deducciones, las primeras de las cuales son las Políticas. El poder político lo define hoy como el poder que ejercen los que representan el Estado. Una teoría política es, entonces, una teoría de la autoridad. En la teoría de los tres poderes hay tres autoridades constituidas. La autoridad legislativa es la autoridad del jefe. La autoridad ejecutiva es la del amo y la autoridad judicial es la del jefe. En realidad esta división parte de una pérdida de la cuarta, que sería la del padre, es decir, la tradición. Se pierde la autoridad basada en el pasado, la que se transmite por herencia..
 Podemos dar prioridad al presente, que es la autoridad del amo o juez, o a la referida al futuro, que es la del jefe. Un ejemplo de la autoridad del jefe sería Lenin, es la de todo proyecto revolucionario. La variante del juez es la del reformista, la de ir haciendo una sociedad cada vez más más justa.  La del presente es la del amo, ejemplificada por Hitler, centrada en la acción. Pero esta división procede de la pérdida de la autoridad del padre. hay que analizar las ventajas y desventajas de la división.
 Un material valioso para el tema de la Autoridad, sin duda.

BYUNG-CHUL HAN Y EL BUDISMO ZEN

FILOSOFÍA DEL BUDISMO ZEN

Byung-Chul Han ( traducción de Raúl Gabás )

Barcelona : Herder, 2015

Aunque yo hablara,

los fríos labios serían

sólo viento de otoño.

Bashô

El filósofo de origen coreano ( aunque formado en universidades alemanas ) se propone en este libro la dificil tarea de cotejar el budismo zen con la filosofia occidental. No es el primer intento, por supuesto. Algunos filósofos japoneses que al mismo tiempo eran monjes zen ya lo habían intentado, como por ejemplo Shizuteru Ueda. Pero la propuesta de Nyung-Chul Han me parece ciertamente interesante. El estudio es breve pero muy sintético, en el mejor sentido del término.

Byung-Chul Han elige cinco expresiones como hilo conductor : "Religión sin Dios", "Vacío", "nadie", "No habitar en ninguna parte", "Muerte" y "Amabilidad". En el prólogo ya nos anticipa una dificultad radical : el budismo zen no acepta la conceptualización como via de conocimiento. Es a través de la práctica silenciosa de la meditación y de textos enigmáticos, que pueden sugerirnos algo, que nos muestra el camino que propone. ¿ Qué puede ser entonces una filosofía del budismo zen ? Debe consistir en filosofar "sobre" y "con" el budismo zen. Del budismo zen tenemos haikus y la verdad es que Byung-Chul Han los selecciona muy bien. Son los grande maestros : Dogen, Bashô sobre todo, aunque también Huitang, Buson, Issa.

El contraste que establece Byung-Chul Han es fecundo porque no intenta traducir lo que dice el zen desde la imposibilidad de la conceptualización a la conceptualozación filosófica. Lo que hace es provocar un encuentro que es necesariamente fallido pero no por ello inútil. Por el contrario, resulta muy sugerente. Se nota que el autor conoce las dos tradiciones y sabe hacerlo bien.

Respecto a los filósofos citados hay una buena representación y tiene un lugar especial Martin Heidegger, lo cual tiene sentido por dos razones. La primera es que Byung-Chul Han lo conoce muy bien, ya que hizo su tesis sobre el filósofo alemán en la Universidad de Friburgo y lo conoce muy bien. La segunda es que Martin Heidegger se interesó mucho por el budismo zen y hay mucho que comparar. El resto de los filósofos ( Platón, Leibnitz, Fitche, Hegel, Schopenahauer, Nietzsche y Heidegger ) aparece de manera más puntual. Lo que plantea constatntemente el autor es que la filosofía nunca llega a la radicalidad del budismo zen. En algún capítulo ( el primero : "Religión sin Dios" ) plantea directamente que el filósofo ( Hegel ) no entiende lo que plantea el budismo zen ( evidentemente no por falta de capacidad sino porque no es capaz de salir de su propia perspectiva ).

El libro plantea un fallo que para mí se ha de decir. Es el olvido de Spinoza y de Wittgenstein. El primero me parece un filósofo que tiene muchas analogías con el budismo zen y que permite mucho más juego que los filósofos tratados ( a excepción de Heidegger). Wittgenstein, por otra parte, permite también ( se ha tratado en más de un ensayo) una comparación muy interesante con el budismo zen.

Un libro, por tanto, muy recomendable, una buena iniciación que permite profundizar más sobre el tema. Por supuesto, la traducción del filósofo Raúl Gabás es excelente, lo cual facilita la comprensión de un ensayo que con una mala traducción podría ser muy confuso.

HEGEL : EL CURVO CAMINO DE LA REVOLUCIÓN

Hegel y las nuevas lógicas de Mundo y del Estado. ¿ Cómo se es revolucionario hoy ?

Ricardo Espinoza Lolas

( Prólogo de Slavoj Zizek y epílogo de Alberto Toscano )

Escrito por Luis Roca Jusmet

Conocí a Ricardo Espinoza por casualidad ( aunque quizás no tanta) cuando un amigo me invitó a la presentación de su libro en Barcelona. Por cierto, que antes tuve ocasión de tomar un café con él y me pareció una persona amable, abierta y muy vital, aparte de que tenías muchas ideas interesantes que aportar. La conexión que yo tenía con él era nuestra afinidad con Zizek. Yo había sido uno de los introductores de la obra de Zizek en España y se suponía que él había escrito un libro sobre la última etapa de Zizek, es decir la hegeliana. Precisamente era la que yo no había trabajado, ya que mi grado de saturación respecto al filósofo esloveno había llegado a su límite. Por esto intervine después de la presentación que Ricardo hizo de su libro, diciendo en broma que había conseguido algo que hasta el momento me parecía imposible : animarme a volver a leer a Zizek. Pero una vez con el libro de Ricardo Espinoza en mis manos, comprobé que que era este el que realmente deseaba leer. Porque no se trataba de un texto sobre Zizek lo que tenía entre manos, sino de un libro muy personal y singular cuya referencia última era Hegel. Pero no hablamos del Hegel de la Fenomenología del espíritu leído por Kojève, inspirador de toda una generación de pensadores franceses, entre los cuales Lacan. Hablamos, por el contrario. del Hegel de "La ciencia de la lógica" , leído rigurosamente por Ricardo Espinoza, aunque acompañado por Félix Duque, uno de sus maestros y autor de la última traducción del libro. Pero hay también toda una recreación de la lectura, minuciosa y precisa, de un Lenin que está preparando el más grande acontecimiento de principios de siglo: la Revolución de octubre.

Estos son los presupuestos con los que Ricardo Espinoza va a escribir un libro tan impresionante como excesivo, que nos atrapa con miles de tentáculos. Hay una especie de paradoja en lo que experimento como lector, ya que por una parte me siento envuelto y por el discurso y por otra desbordado por la corriente de ideas encadenadas de una manera endiablada. Hablamos de un libro con una estructura formal impecable : introducción, desarrollo y conclusión en cada capítulo y en su conjunto. Pero la estructura lógica está basada de manera nuclear en el concepto, cuya enigmático estatuto es el de la esencia del pensar y de la verdad a escala humana, que va lo más abstracto a lo más concreto, de lo más universal a lo más singular. Una lógica conceptual cuya función es la de cuestionar la ideología y la inmediatez, como una mediación lógica, como un acto reflexivo que permite distanciarnos de la necesidad para entrar en el reino de la libertad. Pero siempre en el marco de la política, en el proyecto de un Estado que debe ser emancipador. Es el camino de la historia, de una historia capaz de reflexionar sobre sí misma y que nos saca del presente de la inmediatez. Es el camino que nos saca de la caverna del capitalismo, de su virtualidad, de la locura que va del estado islámico a Trump, del trabajo infinito por el consumismo desbocado. Que combate el show infernal y absurdo en el que vivimos bajo control militarizado. El monstruo de Frankenstein, de la técnica por la técnica, siempre nos persigue. Es el Estado que quiere garantizar el dominio planetario del capital, o es la reacción a él que lleva a una caricatura terrorífica, como el estado islámico.

La reivindicación de un acontecimiento, de que pase algo, que solo puede tener tener el nombre de revolución porque debe ser un cambio radical. Socialismo o barbarie, una vez más. La reivindicación de los humanos libres, con criterio y deseos propios, en el marco de una nueva política, de un nuevo Estado. Parece imposible, pero como recuerda Espinoza, el crimen nunca es perfecto.

SLAVOJ ŽIZEK, : LA ELECCIÓN FILOSÓFICA Y EL PARALAJE

  


Escrito por Lus Roca Jusmet

  Žižek explica que la filosofía, ne el sentido moderno, empieza con Kant. Incluso desde Kant reinterpretamos ¡toda la filosofía anterior. Porque a partir de él la filosofía es la reflexión sobre las condiciones de posibilidad del ser, o dicho de otra forma, sobre la manera como los humanos construimos lo que es, el mundo. Žižek es, en primer lugar, kantiano. Pero sus referencia son Marx, por una parte, y Hegel, por otra. Pero ambos pasados por Jacques Lacan.  Žižek es un dogmático lacaniano pero para él esto no es un defecto porque cualquier filosofía se basa en una elección axiomática. Los filósofos pueden hablar entre ellos pero no dialogan porque cada cual ( hablando, evidentemente, de los filósofos que marcan una escuela) hace una opción básica, radical que es una elección. Esta opción es, como he comentado, axiomática y como tal no es argumentable. La opción por Lacan es lo que caracteriza a Zizek. El resto está subordinado a esta primera opción. A partir de ella se argumenta, por supuesto, pero nunca podemos argumentar hasta el infinito. Esto ya lo mostró Descartes, aunque para él había una evidencia racional y para  Žižek no la hay. Como nada es evidente hemos de decidir. No hay fundamento, no hay una evidencia incuestionable a partir de la que edificar No hay un Otro que nos de garantías. La filosofía es un salto al vació y este salto al vacío es inevitable porque los que no lo hacen aceptan axiomas sin reflexión crítica. la filosofía es entonces una locura, la locura de vivir sin fundamentos. No sin dogmas porque necesitamos siempre un dogma axiomático del que partir. la diferencia es que el filósofo lo sabe y hace el acto de elegir y los no filósofos ( y aquí hablo no de filósofos académicos sino vitales, claro) ni eligen ni saben que tienen un dogma básico desde el que construyen su saber. En todo caso el filósofo renovador inventa un axioma que elabora desde una intuición básica y sus seguidores una escolástica. Todos dogmáticos, dirá sarcásticamente Žižek. Pero la diferencia estaría en que unos saben que este dogma es una apuesta sin fundamento y otros lo ignoran porque creen en este Otro que lo fundamenta ( en el caso de Descartes, la Razón). Esto le lleva a uno de sus filósofos más admirados, Kierkegaard. Pero   Žižek  no sigue a Kierkegaard porque para éste hay un Dios, aunque los desconozcamos totalmente. Esto le conduce a un idealismo, entendiendo por ello un Todo, un devenir que está cerrado porque tiene una lógica, una finalidad ( aunque siempre lo ignoremos, a diferencia de los estoicos).  Žižek es un materialista porque para él el devenir es contingente, es no-Todo, no tiene una clausura.
 ¿ Qué es el paralaje ? Es una idea que no es original de  Žižek sino del filósofo japonés Kojin Karatani, que la elabora a partir de su lectura de Kant y de Marx. El paralaje es el desplazamiento de un planeta cuando cambiamos la posición desde el que lo observamos. El sujeto trascendental de Kant es paraláctico porque no es un sujeto que observa un objeto sino que lo constituye, por lo que el objeto cambia al cambiar la posición del sujeto, ya que el sujeto empíricos el que constituye el objeto empírico. Aquí recurre a Lacan al plantear su estudio de la mirada en el seminario XI. Nuestra propia mirada es una mancha que aparece en nuestra visión del cuadro. No somos un ojo que contempla lo que hay en el mundo fuera del mundo. Lacan es definido como Alain Badiou como un antifilósofo. Lo cual no quiere decir, afirma  Žižek, un juicio negativo : "Lacan no es un filósofo". Tampoco uno afirmativo : "Lacan es un filósofo". Es el juicio infinito : "Lacan es un no filósofo". Lo mismo dice Badiou de Nietzsche y de Wittgenstein. 

SLAVOJ ŽIZEK.: EL SUJETO, LA ANAMORFOSIS Y EL PARALAJE

Escrito por Luis Roca Jusmet

 La teoría del conocimiento de Žižek sigue una línea que va de Descartes a Lacan pasando por Kant y Hegel. Como buen lacaniano el punto de partida es Descartes, al que no lee desde un planteamiento en el que funda un sujeto substancia sino en el que inicia un  horizonte a partir del sujeto vacío. Esto quiere decir que el sujeto cartesiano no es la mente sino un sujeto sin atributos porque funda la subjetividad como punto de partida. El sujeto de Descartes es así un sujeto de enunciación, no un sujeto del enunciado, un yo que es una entidad con unos atributos. Este sujeto es el que permitirá la instauración de una ciencia centrada en el obejto porque el sujeto no es nada, aparte de ser el que constituye el objeto. Pero deberemos pasar al sujeto trascendental de Kant para entender que el sujeto es el que construye el objeto, no que los objetos, como Dios y el mundo, se deducen a partir del sujeto. El sujeto trascendental, al igual que el objeto trascendental son hipotéticos porque luego deben ser empíricos, debe existir la experiencia para que tengan un contenido. Con Hegel pasamos, dice  Žižek, a un sujeto concreto, histórico y que proyecta lo patológico ( la pasión ) en el objeto. Concepción de Hegel que va más allá de los tópicos y que es, por supuesto, polémica.
 Tenemos por tanto una teoría del sujeto a partir de la línea Descartes-Kant-Hegel. Lo que añade Lacan en su seminario XI es la noción de anamorfosis, que quiere decir que en lo que vemos está la mancha de nuestra propia mirada. Vemos, por decirlo, así nuestra propia mirada. En realidad hay todo un proceso a través del cual el sujeto cartesiano, que parece el ojo de Dios porque es como alguien que mira el mundo desde fuera se va convirtiendo en parte del mundo, por lo que es un sujeto manchado por su propia mirada : el sujeto no puede verse a sí mismo pero el sujeto es parte de lo que ve. Acabamos así de una manera compleja la cuestión.