RENOVAR EL SOCIALISMO

Reseña de

La idea de socialismo. Una tentativa de actualización

Axel Honneth

(traducción de Graciela Calderón)

Ed.Katz, Buenos Aires, 2017

 Escrito por Luis Roca Jusmet

 Axel Honneth (Essen, Alemania,1949) es uno de los filósofos vivos más interesantes dedicados a la problemática éticopolítica de nuestros días. De alguna manera recoge la herencia de la teoría crítica de la Escuela de Frankfurt (se doctoró bajo la dirección de Habermas). Su trabajo conceptual ha estado especialmente centrada en la noción de reconocimiento y en la ética democrática. En esta ocasión plantea el ambicioso proyecto de renovar la propuesta socialista como proyecto de futuro. Entendiendo por socialismo el conjunto de tradiciones  (anarquista, comunista, socialista en su sentido más específico) de la que se ha nutrido la izquierda. Se trata de abordar la insuficiencia teórica originaria de los socialistas fundadores para ser capaz de revitalizar el socialismo como proyecto emancipador que permita superar los peligros del tardocapitalismo neoliberal.

 Lo primero que hay que entender es que la tradición socialista viene arrastrando una limitación, ya presente desde lo que Marx llamaba el socialismo utópico (Owen, Saint Simón, Fourier, el mismo Proudhon) que consiste en entender los problemas y las soluciones desde una óptica exclusivamente económica. Para todos ellos la organización de la producción está sometida al egoísmo privado, y una vez que seamos capaces de sustituirlo por un cooperativismo, por una asociación libre de productores, entonces se transformará toda la sociedad y conseguiremos la libertad social. Los ideales de la revolución francesa (libertad, igualdad, fraternidad) se verán reflejados en esta transformación radical, que será capaz de integrar la libertad en el marco de la igualdad y la fraternidad.

Aunque Marx aportara mucha consistencia al análisis teórico  y a las propuestas prácticas, tampoco es capaz de salir de este marco teórico, analiza el autor del libro. Lo económico continúa siendo la base de análisis y de propuestas radicales de cambio. Pero además planteará dos problemas que se irán arrastrando en todas las tradiciones que le reclaman como inspirador. Por una parte la idea de que el capitalismo es producto del mercado y que su superación supone la eliminación de este último. Por otra parte el de ligar la posibilidad de cambio a un sujeto revolucionario que es la clase obrera, con lo cual el movimiento emancipatorio queda ligado al industrialismo. La victoria de una clase social se convierte entonces en la promesa de una sociedad sin explotación ni opresión.

 ¿Quiénes son capaces de cuestionar este planteamiento? Fuera del movimiento Honneth cita a John Dewey al formular que, por un lado, el socialismo está sujeto a una concepción cerrada de la historia que le impide entender y recoger las experiencias históricas y por otra entender el valor intrínseco de la cultura democrática. Dentro del propio socialismo solo Bernstein es capaz de salir de este esquema, si nos referimos a la primera mitad del siglo XX. Si vamos ya a la segunda mitad cita a Cornelius Castoriadis ( que lo inicia a partir del grupo “Socialismo y barbarie”) y más tardíamente a Jürgen Habermas. Pero lo que sugiere Honneth es que en este camino hay muchos olvidos importantes. Por una parte el mismo Hegel al plantearla como un organismo global que está subdivido en tres ámbitos: el económico, el político y el de las relaciones personales. Es justamente el haberse centrado en el económico el que le lleva a no ser capaz de recoger aportaciones muy interesantes de otras tradiciones que igualmente estaban planteando alternativas a la idea liberal de libertad. Ideal liberal que entiende la libertad social en un sentido negativo, que es la de poner limitaciones a la libertad individual desde el respeto a las otras libertades. De esta manera se pierden las aportaciones del republicanismo radical de Rousseau y de Kant, que plantean que la libertad social debe entender en un sentido más comunitario o más moral respectivamente. O el propio movimiento feminista, que cuestiona las relaciones familiares y de pareja.

RESEÑA DE "RETORNO A ATENAS"

Reseña de 
Retorno a Atenas. La democracia como principio antioligárquico. 
José Luis Moreno Pestaña. 
Siglo XXI, Madrid, 2019.
 Escrito por Luis Roca Jusmet ( publicada en el número 8 de la revista DORSAL)
 José Luis Moreno Pestaña es un interesante filósofo español que ha trabajado de manera rigurosa e innovadora varios frentes de investigación. Básicamente podemos decir que han sido tres: la sociología del cuerpo y los trastornos alimentarios (La cara oscura del capital erótico y Capitalización del cuerpo y trastornos alimentarios); la sociología de la filosofía española (La norma de la filosofía. La configuración del patrón filosófico español tras la Guerra Civil); y finalmente, que lo que ahora nos interesa, la filosofía política. El conjunto forma parte de la concepción híbrida de la filosofía que tiene el autor, en su caso claramente vinculado a la sociología (en la línea de Pierre Bourdieu y Jean-Claude Passeron). Es una concepción que él contrapone a la escolástica, que se basaría en un trabajo sobre los textos filosóficos independientemente de las condiciones biográficas y sociales de su producción. Respecto a sus trabajos de filosofía política Moreno Pestaña se ha ocupado de la obra de Michel Foucault y sus implicaciones políticas. Publicó un libro basado en su tesis doctoral Convirtiéndose en Foucault y luego Foucault y la política, al margen de otros artículos de reconocido interés. Posteriormente se ha centrado en el área de la filosofía política, sobre todo de formas democráticas como el sorteo. Lleva años estudiando la democracia ateniense y su posible actualización y las lecturas que hacen de ella el mismo Foucault, Cornelius Castoriadis y Jacques Rancière. Este libro recoge y , en algún sentido, concluye todas estas reflexiones. La cuestión es saber que nos puede aportar hoy estas investigaciones, que es lo que podemos aprender de ellas. El libro es denso, riguroso y sugerente. Está muy bien estructurado en ocho capítulos, muy bien trabados todos ellos, pero que no voy a resumir aquí: lo dejo para el lector de un ensayo que aconsejo sin reservas. Me voy a centrar, en cambio, en algunos de los puntos que me han interesado. Como punto de partida el interesante debate que se da en Francia a principios de los 80 dentro de la izquierda. Contextualizado en una crisis del marxismo a finales de los 70 y la influencia de Hannah Arendt (en su planteamiento de separar lo político de lo social) y Jurgen Habermas ( consu reflexión sobre la racionalidad de los fines y la comunicación en el registro de lo político). Debate centrado en la ruptura entre una izquierda estatista y otras autogestionaria, la llamada “segunda izquierda” a partir de las teorizaciones de Pierre Rosanvallon y Bernard Manin. Foucault y Castoriadis (de la misma generación pero que se ignoran mutuamente) se situarán en este segundo grupo y se interesarán por él desde su rechazo radical a la izquierda estatista. Y, al mismo tiempo, y junto a un más joven Jacques Rancière critican la naturalización de las jerarquías, contra la cual se enfrentarán los tres con total determinación. Foucault parece ser, por otra parte, el más influenciado por el neoliberalismo y el que no combina su crítica al estatismo con una perspectiva anticapitalista. Parece seducido por la idea de capital humano, que Marx había descartado en El Capital y que Pierre Bourdieu de la desigualdad de la transmisión cultural. Foucault parece derivar hacia una alternativa ética desvinculada de la política. Vuelve a los clásicos, pero no le interesa la arquitectura institucional democrática. Aparece un interés por la gestión democrática de la economía y una reflexión por los modelos políticos que llevarán a interesarse por Atenas. El tema de la autogestión económica remite al mercado. Castoriadis será el que insistirá más en que el mercado no está vinculado necesariamente al capitalismo y que puede y debe ser combinado con una cierta y limitada planificación democrática que recoja las preferencias de los consumidores. Es posible combinar la igualdad con el mercado, pero en el capitalismo no existe. Tenemos después el tema de la gubernamentabilidad democrática. Castoriadis insistirá en ella. Foucault en cambio, no. Para él se ha dado una gubernamentabilidad propiamente socialista, que ha utilizado la liberal (socialdemócrata) o disciplinaria (comunista). Foucault parece encuadrarse, aunque sea con distancia crítica, en el paradigma liberal (al contrario de Castoriadis y Rancière) aunque a partir de su ética de las técnicas de sí la desmarca de la propuesta neoliberal. Hay por tanto en Foucault una clara ambigüedad con respecto al liberalismo. Pero como él defenderá el mercado contra el exceso de gobierno (mientras Castoriadis mantiene que es contra el capitalismo). Rancière se centra, como Castoriadis y a diferencia de Foucault, en el tema de la igualdad. Por esta razón, mientras la mirada de Foucault se orienta primero hacia Edipo y la tragedia y después hacia las escuelas alejandrinas y romanas, ellos quieren aprender de la Atenas democrática y de mecanismos como el sorteo y la rotación. Castoriadis y Rancière plantean dos sentidos en su recuperación del pasado. Por una parte, que debe plantearnos extraer enseñanzas nuevas para el presente y, por otra, estas enseñanzas nuevas deben abrir el camino a la creatividad política. Castoriadis utiliza la noción de “germen”, que es el anuncio de un acontecimiento donde se manifiesta la autonomía humana. Y Rancière el de anacronía, que es la revitalización del pasado para la emancipación presente. Castoriadis gana a Rancière en precisión, ya que se toma la molestia de reconstruir el contexto, mientras que Rancière se limita a trazar las líneas que le interesan en su perspectiva de defensa radical de la igualdad. Castoriadis se enfrenta así con un problema importante ¿En qué medida la democracia ateniense se sostiene en la exclusión de las mujeres y la esclavitud? Pero su respuesta es que, sin obviar la cuestión queda claro que la creatividad ateniense aparece de manera singular en un marco social en el que la esclavitud y la exclusión de las mujeres era general. Volviendo a Foucault, Moreno Pestaña se plantea más a fondo la posición ético-política que formula el filósofo francés a partir del retorno a los clásicos grecorromanos de su última etapa. Su defensa de la ética y de la política es elitista ( su visión de la democracia lo es en términos de competencia de élites). Esto le hace señalar una cuestión interesante, que es la captación del carácter aristocrático de la democracia asamblearia. Lo hace a partir del planteamiento de Max Weber, que entiende la democracia directa como privilegio de los notables, los que sin vivir de la política viven para ella. Pero donde destaca Foucault es en la reflexión sobre el sujeto ético en el contexto alejandrino y romano. Destaca su análisis del estoicismo, que sin ser individualista ofrece unas técnicas muy sofisticadas para la autonomía personal. Foucault rechaza también el tópico de que en la época alejandrina y romana la vida política se empobreciese. De esta manera los dos últimos cursos los dedicará a la política ateniense, vinculado a la parresía o el coraje de decir la verdad. En ningún momento analiza Foucault las medidas antioligárquicas, como los salarios públicos o el sorteo. Separa la historia institucional (isegoría e isonomía, derecho a expresarse y leyes  iguales para todos) de los conflictos de legitimidad, que relaciona con la parresía. Aunque sabe, por supuesto, que la parresía implica la isegoría, aunque no al revés. Como Hobbes y Hanna Arendt centra la lucha por el prestigio en el centro de las asambleas democráticas. Lo que ocurre es que, en definitiva, la democracia griega pierde su fuerza al amputarla del sorteo, la rotación de cargos y los salarios públicos. Pero esto no quiere decir que el análisis foucaultiano no nos ayude, ya que nos permite discernir las desigualdades en los espacios democráticos como las asambleas. Es interesante el complejo tema del significado actual de Pericles, tanto a partir del tratamiento de Michel Foucault como la de Castoriadis. Parte del riguroso estudio de la historiadora contemporánea, Nicole Loreaux. La famosa Oración fúnebre de Pericles fue elaborada por Tucídides. Quiere eliminar los anacronismos y señalar la distancia que separan los dos mundos, el suyo y el nuestro. Señala la dimensión aristocrática de Pericles. Castoriadis idealiza los elementos democráticos contenidos en la Oración, lo contrario que Foucault, para el que Pericles es una especie de monarca democrático, es decir una combinación de derechos formales iguales y de desigualdad real de prestigio. Se pone de manifiesto algo paradójico en la democracia: por una parte, sin palabra verdadera no habría democracia, pero por otro lado la palabra franca es también un riesgo en la democracia. Hay que matizar que la palabra franca (parresia), para Foucault, es un asunto de élites políticas. Pero ignora procedimientos fundamentales como el sorteo, que justamente Castoriadis señalará para insistir en los elementos democráticos. Desde aquí querrá reivindicar elementos para el socialismo libertario. Hay que formular plantea Moreno Pestaña, cuál puede ser una filosofía política desde la democracia antigua y para la nuestra. Reflexión a la que nos ayudan los análisis de Castoriadis, Foucault y Rancière. Hay, por tanto, tres momentos históricos implicados: la democracia ateniense antigua, la Francia de la década de los 80 en el siglo XX y nuestro presente. Analiza en primer lugar los procesos asamblearios, aplicando los criterios de conocimiento, motivación y moral. ¿Necesita alguna cualificación el participante en una asamblea?

UN ENCUENTRO POSIBLE ENTRE MILL Y MARX

Escrito por Luis Roca Jusmet

 John Stuart Mill ( 1806- 1873) y Karl Marx ( 1818- 1883) son casi  contemporáneos. El primero nació en Londres y el segundo en Renania. Sus trayectorias biográficas y políticas son, de toda maneras, muy diferentes. La de John Stuart Mill es la de un joven de la burguesía ilustrada educado para ser un reformista y que es lo que fue, y además de una manera brillante. La de Karl Marx, en cambio, es la de un desclasado procedente de la pequeña burguesía, con una existencia muy tortuosa y una actividad política revolucionaria clandestina y perseguida. Pero ambos fueron extremadamente inquietos, muy exigentes consigo mismos y compartían el sueño de una nueva sociedad emancipada. A ello dedicaron, en gran parte, sus respectivas vidas. Para ambos seguramente el ideal de la emancipación es el de una sociedad de hombres libres con igualdad de derechos. Hasta aquí de acuerdo. Mill y Marx fueron los dos defensores, contra corriente, del sufragio femenino. Pero veamos las diferencias. 

 El problema de Mill, desde una perspectiva de izquierdas, es su elitismo. Mill es educado por su padre como un reformista que puede dirigir la sociedad porque su superioridad moral e intelectual le sitúa por encima del resto. este elitismo le lleva a propuestas como el que el voto dependa de la formación cultural y que quiera excluir a los analfabetos. Mill desprecia intelectualmente a los obreros, aunque defienda que deben vivir en unas condiciones mínimamente dignas. Es, además muy eurocéntrico, porque defendió el colonialismo ( él mismo fue directivo de la Compañía de las Indias Orientales). Pero la teoría moral universalista de Mill y su defensa de la libertad individual, su crítica al paternalismo del Estado hacen de él el representante más interesante de lo mejor de la tradición liberal. Su libro "Sobre la libertad", sigue siendo imprescindible y una referencia para todos los defensores de la emancipación humana a través de la libertad.

FELIPE MARTÍNEZ MARZOA : EL CONCEPTO DE LO CIVIL

Escrito por Luis Roca Jusmet

 Felipe Martínez Marzoa (Vigo,1943) es, a mi modo de ver, el filósofo vivo español más importante ( y uno de los más interesante en el mundo mundial ). El libro que me ocupa es un texto fundamental del autor que me parece una guía imprescindible para entender debates actuales sobre la democracia. Aunque el libro se puede leer por sí mismo forma parte de un proyecto que inicia a partir de su tesis doctoral ( La filosofía de "El Capital") y enriquecido y matizado por textos posteriores. Su propuesta teórica ( rigurosamente argumentada ) es que la substancia de la modernidad ( en la que aun nos encontramos, aunque en una fase tardía, lo cual no quiere decir que esté plenamente realizada) es la sociedad civil. Sociedad civil que implica una ruptura con una sociedad basada en vínculos cualitativos, con una cultura propia, es decir, con una comunidad). Lo civil es la negación de lo natural. Pero es en esta negación donde se enmarca la modernidad. La sociedad civil implica un poder civil y este poder civil es el Estado. El Estado entendido como sistema de garantías, es decir como "el tiempo de paz" en el que cada uno puede tomar sus decisiones de acuerdo con sus deseos. El derecho es la forma universal que lo permite. El Estado es el poder con el que nadie se puede medir y que por esto tiene la capacidad de obligar a cumplir las leyes. Leyes que son formalmente universales porque son las que posibilitan que cada cual pueda gozar de este "tiempo de paz". Como hemos comentado según sus deseos, ya que a partir de la modernidad se da una ruptura entre el conocimiento y la acción. El saber ya no determina el hacer sino el "poder hacer", con lo cual se multiplican las posibilidades de actuar. La razón la utilizamos para el cálculo, para la estrategia para llegar a los objetivos que nos marcamos. 
Lo propio de la modernidad es la combinación de la racionalidad científico-técnica, el Estado de derecho entendido como sistema de garantías y la ley del valor. Enlazamos aquí con el análisis de la estructura de la sociedad moderna, de la ley de valor como ontología del capitalismo, es decir la sociedad moderna. La ley del valor quiere decir que nos encontramos en una sociedad ( la civil) es, desde una sociedad en la que los particulares intercambian mercancías. Lo hace porque todo viene a medirse por su substancia-valor y debe haber una medida para hacerlo todo equivalente, convertible. Es el dinero pero el valor viene determinado por el trabajo abstracto necesario para producirlo. Lo cual quiere decir que la única mercancía necesaria es la fuerza de trabajo. 

LA ACTUALIDAD DE EPICURO

  Escrito por Luis Roca Jusmet

Epicuro nació en Samos ( Costa de Asia Menor) en el año 341 a.j.C. en pleno imperio alejandrino. Viajó a Atenas y allí fundó su escuela, abierta a cualquiera (incluso mujeres y esclavos) en el Jardín de su casa, donde explicaba y conversaba con los que querían escucharle.

 De sus enseñanzas conservamos los textos recopilado un siglo después por Diógenes Laercio. Son las tres cartas a sus amigos ( Heredoto, a Pitocles y a Meceneo) y algunos fragmentos con aforismos ( de los que destacan sus “máximas capitales”).

 En las dos primeras cartas vemos que la concepción de Epicuro sobre la Physis (Naturaleza) era atomista. Era por tanto seguidor de Demócrito, contemporáneo de Sócrates. La naturaleza se entiende como agregaciones de átomos ( invisibles) que forman cuerpos ( visibles ) que interaccionan entre sí moviéndose en el vacío. Los átomos tienen una determinada forma, con un tamaño y un peso específico.  Esta interacción provoca encuentros por azar que generan necesariamente unas consecuencias en función de la naturaleza de los cuerpos. Incluso las mentes o almas deben entenderse así. Todo se transforma : el nacimiento y la muerte son producto de estos canvios en lo que se forman y se diluyen los cuerpos. Es por tanto una ontología materialista. Los dioses, si existen, están en otras esferas y no tienen nada que ver con nosotros. Plantea igualmente una epistemología empirista que entiende las ideas como representaciones en nuestra mente a partir de las sensaciones. Van quedando en nuestra mente, por la memoria, restos de estas sensaciones, en forma de imágenes. Forman un conjunto, nuestro imaginario, a partir de ideas e imágenes conectadas entre sí, que nos permiten interpretar y anticipar los hechos. El sabio debe distanciarse al máximo de las opiniones que genera y no dejarse condicionar por ellas.

 En la “carta a Meceneo” y en  algunos fragmentos ( entre los cuales sus “Máximas capitales”)  es donde aparece lo fundamental de la filosofía de Epicuro, que es su ética, entendida como una terapia del alma.  La filosofía, por tanto, es necesaria siempre, ya que es la garantía de la libertad y felicidad. Las causas de la infelicidad (o enfermedades del alma) son el miedo y las pasiones (o deseos inmoderados y vanos que nos atrapan). Hay que meditar sobre los principios y aplicarlos.

 Estos principios son básicamente cuatro ( el quatrifármaco) : El primero es entender que la muerte no existe ( cuando existimos estamos vivos, cuando estamos muertos no existimos). No hay que preocuparse ni temer la muerte).

  El segundo es que los dioses o no existen o, si existen, no tienen nada que ver con nosotros: por lo tanto hay que perder el miedo a los dioses.

  El tercero es que vivir bien es fácil. Hemos de ser autónomos, no depender de nadie ni casi de nada, porque lo único que hemos de desear son los deseos naturales y necesarios (eliminar los artificiales y los naturales no necesarios). Hay que ser autosuficiente al máximo El bien es el placer y hemos de basarlo en el mero hecho de existir y saber disfrutar de ello). Para ello es fundamental para trabajar internamente para llegar al estado de la ataraxia, que es esta tranquilidad de ánimo, esta serenidad que nos permite disfrutar de la vida sin depender de elementos externos que nos perturben. Basar el placer en lo que tenemos y no en lo que nos falta. Recordar lo bueno y disfrutar de ello como si estuviera presente. La búsqueda del placer ha de ser racional, hemos de calcular los efectos de nuestros actos, porque algo doloroso puede ser benéfico y algo placentero puedo acabar siendo doloroso.

 El cuarto es que podemos evitar el sufrimiento. El dolor físico es inevitable pero es la actitud que tenemos delante de él y de otras cosas que nos ocurren la que genera sufrimiento. 

DOMENICO LOSURDO : UN MUNDO SIN GUERRAS

Reseña de 

Un mundo sin guerras. La idea de paz,de las promesas del pasado o las tragedias del presente.

Domenico Losurdo
( traducción de Juan Vivanco )

Editoria El Viejo Topo, Vilasar de marc,2016

 Domenico Losurdo (1941-2018) es uno de los importantes filósofos de la izquierda contemporánea. Este libro traza un riguroso y crítico recorrido sobre las promesas de paz perpetua y sus continuos fracasos.
 El primer capítulo se titula "Kant, la revolución francesa y la paz perpetua". El ideal de "paz perpetua" lo formula justamente Kant a partir de la experiencia de la revolución francesa, que es cuando aparece esta aspiración. Y lo hace paralelamente al rechazo del colonialismo y los desmanes coloniales.Lo contrapone al contraideal de una monarquía universal, que no será otra cosa que el peor despotismo de un tiranía sin límites, que somete y uniformiza. Francia y Alemania son los terrenos más receptivos para esta formulación. Su principal adversario parece ser, inicialmente, el Antiguo Régimen y las Monarquías absolutas, que conducen al pueblo a la muerte y a la destrucción por sus intereses e intrigas. El imperio Austríaco y el Reino de Prusia serían buenos ejemplos. Pero la contradicción aparece con Inglaterra. Por una parte es el primer país donde la soberanía se desplaza al pueblo  Pero por otra es el más importante impulsor de la esclavitud y de las guerras en Europa y en el ámbito colonial. Y es el mismo pueblo, soberano, el que las apoya. Paralelamente a esto Kant se opone a la intervención de las potencias reaccionarias en Francia. Pero se encuentra también con la política expansionista de Napoleón. Aparece entonces la idea de una organización federal con leyes comunes. Pero la idea kantiana de que cuando la soberanía la tuvieran los ciudadanos a través de una Constitución y un Parlamento, que era lo que consideraba un estado republicano, acabarían las guerras, bien pudo comprobar que era falsa. El segundo capítulo es "Fichte, la paz y la exportación de la revolución". Fichte defiende radicalmente la revolución francesa y la idea kantiana de la paz perpetua, en lucha con su principal enemigo que eran las monarquías absolutas expansionistas. Y a partir de aquí una intervención desde los países que han hecho la revolución republicana contra los peligros de las tiranías circundantes. Pero aparece un problema importante, que es que Napoleón, con el 18 brumario, gobierna una Francia que no es la misma que la había surgido de la revolución francesa. Y que su expansión no parece que tenga que ver demasiado con una ayuda a la emancipación de los pueblos. Al mismo tiempo Losurdo señala que eran los jacobinos y Robespierre los que más se habían opuesto a exportar la revolución, mientras que eran los girondinos, que representaban políticamente a la burguesía ascendente, sus más firmes defensores. Al mismo tiempo la expansión de los países colonizadores y la guerra comercial, más allá de lo que había sugerido Kant, se convierte en un problema de primer orden en cuanto a la injustícia global.El tercer capítulo se llama "Pax napoleónica y guerrad de liberación nacional". A través de los cambios en la trayectoria de Fichte, el autor analiza como las expectativas de que la expansión de la Francia napoleónica sea una extensión de los valores republicanos cada vez se desmienten más. Lo que quiere Napoleón es imponer la "monarquía universal" que Kant y Fichte habían considerado las antípodas de la paz perpetua. Fiche pasará así a defender la resistencia alemana al dominio napoleónico. En parte por esta razón pero también por un giro peligroso en que defendera la pax cristiana entre lo que él llama las sociedades civilizadas, lo cual le llevará a justificar el colonialismo y la esclavitud.
 El cuarto capítulo, "La paz perpetua. de la revolución a la Santa Alianza", entra en la valoración que hace Hegel de la revolución francesa, el expansionismo napoleónico y de la Santa Alianza ( muy valorada por Novalis). Para Losurdo, Hegel tiene una lúcido visión histórica al elogiar la primera, como manifestación de un universal concreto emancipador, y condenar las segundas como maneras de expansión y dominio bajo la falsa justificación de un "universalismo abstracto".En el quinto capítulo, "¿ Comercio, industria y paz ? entra en el espinoso tema del colonialismo del siglo XIX.  Se quiere presentar a Gran Bretaña y los recién fundados EEUU de América como defensores del comercio mundial y de que con él llegarán el progreso ( a través de la industria) y la paz. Pero los hechos son tercos y lo que llevan con ellos son guerras comerciales, colonialismo genocida y esclavismo. Los positivistas August Comte o Hebert Spencer fueron ( con algunas reservas en el segundo caso) sus defensores.incluso liberales progresistas como John Stuart Mill o políticos como Washington lo defenderán más o menos abiertamente. es la ideología de las sociedades civilizadas frente a las sociedades salvajes, incluyendo en este término civilizaciones milenarias como India o como China. O la ocupación de Argelia por Francia. Dejan como menores los colonialismos que ellos mismos critican como propio de las sociedades guerreras como España y Portugal. Ahora es el Imperio Británico el que ocultará sus ansias expansionistas bajo la ideología de ser el defensor de la paz mundial y el progreso en el mundo.
 "Como acabar con la guerra: Lenin y Wilson" es el enigmático título del capítulo sexto, que no dice nada de Wilson. Lo que sí presenta es el giro que la idea de paz perpétua a partir del Marx y Engels y el movimiento comunista que genera. Se denuncia la guerra colonial y se vinculan las peores guerras al capitalismo. Desgraciadamente los partidos socialistas de los países europeos que entran en guerra acabarán apoyando los créditos para la guerra. Pero la idea de paz perpetua tiene más fuerza que nunca, asociada a una superación de las injusticias.El capítulo siete es "1789 y 1917: dos revoluciones comparadas". Plantea que lo que tienen en común ambas revoluciones es que desencadenaron un movimiento anticolonialista. La diferencia es que la primera se enfrenta a la monarquía absoluta y la segunda al sistema capitalista. la primera reivindica la democracia representativa y la segunda la democracia directa. En ambos casos se plantea si hay que exportar o no la revolución : es objeto de polémica. La segunda se plantea, en todo caso,como una crítica al napoleonismo. El proceso de liberación nacional acababa, en todo caso, contra la expansión del régimen que había surgido de la revolución francesa. En ambos casos lo que sí hay es una defensa sincera del ideal de la paz perpetua.
Capítulo ocho : "Wilson y el paso de la pax británica a la pax estadounidense". La Guerra Fría supone el declive del planteamiento de Lenin sobre la paz perpetua y la hegemonía de un planteamiento alternativo, que era el del presidente Wilson, como el de una cruzada de los "países libres" para democratizar el mundo. Esta sería la garantía de la paz en el mundo, la llamada "doctrina Monroe". Washington se atribuía así el papel de "policía internacional". La realidad es que los gobiernos de EEUU estaban impulsando una política imperialista muy agresiva y generando muchos conflictos armados, con planteamientos claramente racistas."La revolución neoconservadora" es el nombre del capítulo nueve. Viene a ser la formulación ideológica clara y explícita de lo que ya estaba concretando Georges H.W. Bush. Pero ahora EEUU se atribuye esta función sin reservas no mediaciones de la OTAN o la ONU, que viene a considerar como obstáculos burocráticos a su labor. Pero este supuesto internacionalismo democrático-liberal viene a ser en realidad una nueva versión de la pax napoleónica, es decir de lo que Kant denunció como una monarquía universal. Dicho de otra manera : una burla cínica del ideal de la paz perpetua. Esto nos lleva a la pregunta del capítulo diez : "¿ Democracia universal y paz definitiva?. El panorama internacional cambia a finales del siglo XX por una serie de procesos imprevistos. Por una parte la rápida ascensión de los países emergentes y más específicamente China. Por otra las dificultades de la intervención de EEUU en Afganistán y en Irak. El Estado mundial fantaseado por los ideólogos de la revolución conservadora made in USA pasaba a ser una quimera. Y también el "teorema de Wilson" que estaba en el fondo : las democracias liberales ni hacen la guerra entre sí ni contra otros países: son los salvaguardadores de la paz. La historia empírica desmentía una y otra vez este postulado. Podemos ir más lejos : la relación entre democracias liberales y guerras coloniales no es accidental. Las confrontaciones bélicas entre Francia y Gran Bretaña, las dos democracias liberales más antiguas. O la propia Guerra de Secesión en EEUU. Incluso la Primera Guerra Mundial, ya que Alemania era también una democracia liberal. De hecho, tanto Rousseau como Kant como Fichte había entendido que la paz perpetua solo era posible sin colonialismo ni esclavitud. Incluso los ideólogos del liberalismo industrial, Comte y Spencer lo habían aceptado. Pero no fue hasta la aparición del movimiento socialista y, sobre todo, comunista, como este ideal consecuente de paz perpetua ligada al anticolonialismo y a la opresión se formula de manera clara y radical. 

POR UNA IZQUIERDA INTERNACIONALISTA

Si bien no en la sustancia aunque sí en la forma, la lucha del proletariado contra la burguesía es al principio una lucha nacional. El proletariado de cada país debe en primer lugar saldar cuentas con su propia burguesía, por supuesto ( ...). Los trabajadores no tienen patria; así pues no podemos arrebatarles lo que no tienen . Puesto que el proletariado debe ante todo adquirir la supremacía potencial, debe ponerse en pie para convertirse en la clase más importante de la nación , debe constituir la nación misma, el proletariado es en cierto sentido nacional, aunque no en el sentido burgués de la palabra (...).¡ Trabajadores del mundo unios !

MARX Y ENGELS, El Manifiesto comunista

Como dice Immnuel Wallerstein, ningún documento refleja mejor la ambivalencia central del mundo moderno en relación con la identidad nacional y mundial que el manifiesto comunista de Marx y Engels. De lo que se trata entonces es de saber cómo se concreta hoy en la sociedad tardocapitalista globalizada este mensaje, que hay que situar siempre históricamente. Independientemente de que algunas reivindicaciones de los pueblos que se ven privados de libertades culturales específicas sean justas (empezando por la lengua) no pienso que el comunitarismo, el nacionalismo o el multiculturalismo deban ser una bandera de la izquierda. Por el contrario, considero que hay que recuperar como alternativa un viejo término, el de internacionalismo. O el de cosmopolitismo, tal como nos propone un filósofo contemporáneo de ascendencia africana, Kenneth Appiah. Su crítica al multiculturalismo, extensible al nacionalismo, es la de basarse en la cultura como eje identitario básico. Las particularidades culturales (entre ellas la lengua) hay que defenderlas en la medida que las personas quieren mantenerlas y potenciarlas, no como algo bueno en sí mismo. Pero estos rasgos culturales no forman conjuntos homogéneos, ya que las influencias que tenemos cada uno de nosotros son diversas y nosotros mismos podemos organizarlas o modificarlas en nuestra dinámica vital subjetiva. Una propuesta transformadora de la sociedad debe incluir esta defensa de la libertad individual y del respeto a la autonomia personal por encima de supuestas identidades culturales.

Cuando planteamos la identidad en términos culturales nos olvidamos de que la identidad cultural no es nunca homogénea, y menos ahora que nunca. La identidad personal la construimos socialmente a partir de materiales muy diverso. A nivel cultural somos condicionados de maneras cada vez más heterogéneas Aquí únicamente podríamos excluir, y también relativamente, las sociedades realmente tradicionales, que cada vez son más extrañas en el mundo globalizado en que vivimos. Quizás un ejemplo, por sus condiciones peculiares y excepcionales, podría ser el pueblo saharaui. Pero en el marco de los países que se dan en el tardocapitalismo globalizado, hemos de defender un margen de elección desde nuestra autonomía personal. No para elegir cualquier identidad, que es imposible, sino para disponer de la capacidad de priorizar entre los rasgos culturales que de manera simultánea nos conforman como sujetos. Es decir, que todos tenemos una raíz cultural diversa que vamos transformando, voluntaria o involuntariamente, de manera dinámica. Podemos elegir cambiar de creencias, de valores o de hábitos, ya que la identidad originaria nos condiciona pero no nos determina.

El filósofo y economista de Amartya Sen lo ejemplifica muy bien en su estudio de la sociedad india, que es totalmente diversa y que se presenta falsamente como una civilización homogénea. Un indio puede ser musulmán y pertenecer a una etnia específica diferenciada de otro indio, que a la vez puede ser budista, ateo o cristiano. Veamos cómo en este ejemplo ni aparece el hinduismo, que sería la religión “propia” de la India. Un marroquí puede tener en común la religión con un pakistaní o con un español aunque las lenguas y otros rasgos culturales sean diferentes. Sen nos avisa de los peligros que derivan de la ilusión de una identidad cultural colectiva única, ya que conducen al sectarismo y, en el límite, a la violencia. Lo hemos visto en Ruanda y en Bosnia. Pero aún alejándonos de estas legitimaciones de la violencia podemos constatar que también los que se presentan como víctimas pueden esconder oscuros intereses. Tomemos por ejemplo el caso del Dalai Lama, que dice que China comete un genocidio en el Tíbet porque quiere destruir “la lengua, la religión y la cultura del pueblo tibetano” y analicemos en detalle esta afirmación a partir de los tres elementos que formula. La lengua es un rasgo cultural importante pero no definitorio de una manera de ser. Es totalmente denunciable el pretender reprimir una lengua pero es un exceso injustificable identificar la represión de una lengua con el genocidio cultural. Por otra parte identificar un pueblo con una cultura y a ésta con la religión es falso y peligroso. Finalmente cuando habla de cultura, excluyendo la lengua y la religión ¿qué es lo que queda?

Un sociólogo crítico, Gerd Baumann analiza en un libro excelente llamado “El enigma multicultural” que la identidad cultural únicamente se sostiene en la religiosa, la étnica o la nacional y que las tres son muy problemáticas ya que se constituyen básicamente sobre identificaciones imaginarias. ¿Y que pasa cuando alguien no se identifica con esta identidad que se atribuye a la comunidad en la que se le sitúa?: pues que quedaría excluido de la comunidad y se le llegaría incluso a considerar un traidor.

Muchas veces cuando hablamos de tradiciones entendemos la cultura de una manera esencialista, como un conjunto de prácticas que se transmiten estáticamente por generaciones y que hay que conservar. La realidad cultural es mucho más compleja y más abierta y mejor entender la cultura como una realidad viva, en constante creación y transformación, como muy bien nos mostró el filósofo griego-francés Cornelius Castoriadis. La tradición lo es siempre de algo, que puede ser una creencia o una práctica pero creo sinceramente que no hay ni creencias ni prácticas absolutas en ninguna de las naciones actuales. Más bien estas supuestas tradiciones se promocionan artificialmente para reforzar la propia ideología nacionalista. La lengua hay que mantenerla en la medida que los sujetos parlantes, es decir las personas quieran hacerlo pero es muy discutible identificar la lengua con la cultura y ésta con la nación, como suelen hacer de hecho los nacionalistas, envolviéndola en un retórica culturalista más amplia ( tradiciones, creencias, costumbres) que resulta difícil de especificar como algo común del colectivo del que se habla. Es la idea romántica de nación que hereda la fuerza emocional de la religión para dar cohesión a la comunidad. Pero ¿no es otro tipo de cohesión la que es deseable desde la ciudadanía democrática? No es el ideal de ciudadano autónomo y a la vez cooperativo, que es capaz de vincularse a la sociedad desde su creatividad, que recoge a la vez lo que es propio y lo que es común ?

SPINOZA : LIBERALISMO Y CAPITALISMO

Escrito por Luis Roca Jusmet

 El capitalismo es, como sabemos, una economía-mundo que se sostiene en Estados-nación. También sabemos, desde Marx, la importancia que juega la ideología en su mantenimiento.Pero hay un elemento importante, que sin duda tiene que ver con la ideología, que es el deseo. Fréderic Lordon en su libro "Capitalismo, deseo y servidumbre" lo aborda desde un análisis que se basa en Marx y en Spinoza.
 Voy a abordar en este texto este aspecto del deseo desde una lectura directa de la teoría de las pasiones de Spinoza. Seguramente en esta sociedad tardocapitalista que vivimos hay tres ideas-pasiones que mueven principalmente a los individuos que viven en ellas : la codicia, la vanidad y la lujuria. No representan nada nuevo, ya que la antigua teoria de los pecados capitales la contemplaba y antes de ella los análisis clásicos sobre las pasiones. Podemos volver a Spinoza, más tardío que estas tradiciones y precisamente contemporáneo del capitalismo naciente.
 En el "Tratado de la reforma del entendimiento" analiza, en su introducción, que lo que los hombres analizan como el sumo bien se reduce a las riquezas ( codicia), honor ( vanidad ) y placer ( específica que básicamente el sexual, o sea la lujuria). Spinoza dice que son bienes efímeros e ilusorios, ya que dependen de cosas externas ) nos esclavizan a ellas) y no proporcionan felicidad. Pero Spinoza no es un estoico que plantee eliminar los deseos. De manera moderada son aceptables : a todos nos gusta un mínimo reconocimiento, necesitamos el dinero y no tenemos porque renunciar al placer.
 Posteriormente volverá a abordarlos en la "Ética" y se referirá a ellos, en la parte tercera ( "Del origen y naturaleza de los afectos") como deseos inmoderados. Los deseos inmoderados son pasiones irracionales porque están producidos por ideas confusas que nos esclavizan. Lo cual nos lleva a la cuarta parte ( " De la servidumbre o la fuerza de los afectos") que explican como nos atrapan y nos conducen a la impotencia, a la falta de libertad interna.

MIL Y MARX : UN ENCUENTRO FECUNDO

Escrito por Luis Roca Jusmet

 La comparación entre John Stuart Mill ( Londres, 1806- 1873) y Karl Marx ( Trèversi, 1818-1883) resulta fecunda, si nos alejamos de las respectivas escolásticas. Según la escolástica marxista, cuyo representante más potente fue Althusser, Mill ( 1806-1873) representa una ideología y una clase: el liberalismo y la burguesía. Se trataría entonces de desmontarlo en función de un análisis científico de los procesos sociales. Hablaríamos entonces de la lucha de clases en el campo ideológico. Para los liberales Marx es, sencillamente, uno de los teóricos del totalitarismo moderno, En él estarían los gérmenes de las dictaduras comunistas. También hay que decir que los liberales aceptan a regañadientes a Mill. En el inmenso estudio de Lasalle ( ideólogo del partido Popular) dedicado al liberalismo no aparece Mill. 
 La mejor es ir a sus textos, a sus prácticas respectivas y al contexto sociopolítico en que se insertan.  Mill procede y forma parte del sector más progresista y reformista de la burguesía inglesa. Burguesia media, con un cierto capital económico ( ingresos, patrimonio) y sobre todo con mucho capital social y simbólico. Desde su perspectiva elitista quiere reformar política y moralmente a la sociedad capitalista. Una educación que nos enseñe a respetar y ayudar al otro en un sentido utilitarista. Lo útil es lo que beneficia a todos, es lo que nos hace defender la felicidad general. Pero la felicidad general no es otra cosa que la suma de las felicidades individuales. Si todos somos altruistas, todos salimos ganando. Mill es democráta cuando defiende el gobierno representativo y el sufragio femenino. También lo es cuándo propone medidas para evita la formación de oligarquías políticas : libertad de voto de los parlamentarios, sueldo que no sea excesivo, ausencia de privilegios, mandato limitado, control a la financiación de los partidos. Igualmente cuando reivindica derechos laborales para los obreros y la eliminación de la esclavitud. Pero lo es menos cuando dice que la democracia es posible en países muy civilizados como Gran Bretaña e imposible en los poco civilizados como la India. O cuando dice que los analfabetos y los que viven de la caridad pública no pueden votar. O que los que tienen más formación cultural deben tener un voto que valga el doble que los que tienen poca formación cultural.

 En todo caso Mill representa lo más que se puede esperar de un miembro de esta burguesía media ilustrada. Es progresista en la medida en que se lo permite su clase. Pero esto no quiere decir que las opciones morales y políticas sean simplemente opciones de clase. Es todo mucho más complejo. La defensa que hace Mill de la libertad individual es asumible por cualquier ciudadano que quiera una sociedad emancipada.
 Marx tiene razón cuando le dice a Mill que sin unas mínimas condiciones materiales lo que propone es inaccesible para la mayoría de la población. Cuando expone que la lógica del capitalismo es incompatible con al democracia real y con la felicidad general. Marx defiende la democracia plena, la parlamentaria con un sufragio universal sin limitaciones. O la democracia directa que conoció en la Comuna de París. En un contexto duro de lucha de clases el pequeño burgués Marx, al contrario que Mill, no fue fiel a su clase.Se desclasó y fundó la internacional comunista. Luchó al lado de la clase obrera y por la clase obrera. Tuvo una vida difícil.
  Pero en el capitalismo pueden coexistir lógicas diversas. La lógica del pacto social, que es la que defiende Mill, es la que ha defendido la socialdemocracia.

EL ORDEN BIOPOLÍTICO

Reseña 

( Publicada en DORSAL. Revista de estudios foucaultianos ) número 5.

Escrita por Luis Roca Jusmet

El ORDEN BIOPOLÍTICO. VICENTE SERRANO MARÍN, BARCELONA, EL VIEJO TOPO, 2017

 Vicente Serrano Marín es un filósofo y ensayista que el año 2011 ganó el Premio de Ensayo Anagrama con su libro La herida de Spinoza. Felicidad y política en la vida posmoderna. Tanto el libro citado como el que nos ocupa podemos enmarcarlos en lo que Michel Foucault llamaba la ontología del presente. Se trata de entender esta etapa tardía de la modernidad que hemos convenido en llamar postmodernidad construyendo, por utilizar la metáfora foucaultiana, una caja de herramientas que nos permitan abordarla de una manera novedosa. Para ello utilizamos una serie de conceptos clave, como el de biopolítica o el de gubernamentalidad , tremendamente fecundos para aproximarnos al complejo mundo en que vivimos. Lo que nos propone Serrano es algo ambicioso: actualizar el proyecto ético-político de la ilustración. Para ello plantea seguir a Foucault en su recuperación de Nietzsche y de Baudelaire, que nos permiten ampliar el horizonte de Marx, que en una línea argumental muy concreta se había olvidado una parte de lo natural : los afectos. Y en este abordaje del mundo de los afectos Vicente Serrano vuelve a su querido Spinoza. Un Spinoza que es el que inicia el camino que el autor quiere seguir, que es la crítica al sujeto metafísico. Esto le permitirá articular una propuesta de raíz foucaultiana, que es la creación de un sujeto ético desde la ascética y la estética,

capaz de resistirse a los estados de dominación que se quieren imponer desde las redes del poder.
 La biopolítica nos permite entender las formas de domino de un poder pastoral que ha trascendido su origen cristiano y se mantiene en una modernidad liberal constituida por el conjunto de técnicas y de prácticas que Foucault llama gubernamentalidad . Pasamos del poder disciplinario sobre los cuerpos (que tan brillantemente Foucault había analizado en Vigilar y castigar ) al control sobre el conjunto estadísitico de la población ( concepto clave de la modernidad). Diversas variables son reguladas en este proceso: fecundidad, natalidad, epidemias, longevidad, mortandad... Es interesante que el germen de la gubernamentalidad lo localiza Foucault en tres fenómenos contingentes que acaban convergiendo en el siglo XVIII: la medicina legal inglesa, la urbanización parisina y la medicina estatal alemana. De esta forma argumentará que, en contra del tópico, no es la medicina privada sino la pública la que está en los albores del capitalismo moderno. Lo que se trata es de formar cuerpos sometidos y productivos. El poder biopolítico es un "hacer vivir y dejar morir", en contra del poder soberano que "dejaba vivir y hacía morir (al que no se sometía a este poder". Los mecanismos de sometimiento de la sociedad moderna son heterogéneos, desde los disciplinarios hasta los del control. El utilitarismo y el pragmatismo son los imperativos invisibles del liberalismo, basado en el individualismo metodológico y antropológico. Está también fundamentado en el modelo de la seguridad garantizado por el Estado. Hay una combinación de gestión de las poblaciones a nivel colectivo con el poder pastoral que se ejerce a nivel individual, sobre "el rebaño y la oveja" (" omnes et singulatium" expresa Foucault recogiendo la expresión latina). Hay un análisis final, muy sugerente, en el que Vicente Serrano analiza la combinación de este individualismo con la cultura de masas, que aparecen como las dos caras de la misma moneda. Hay referencias a Le Bon y a Freud en el estudio de la psicología de masas y Serrano analiza de manera sugerente el papel de los movimientos revolucionarios y reaccionarios en este siglo XX, cuyo gran acontecimiento es precisamente el de la aparición de las masas. Señala que la historia nos enseña que estos movimientos crean un estado de dominación similar al anterior porque no cambian las estructuras de poder. 

FILOSOFÍA POLÍTICA

 Escrito por Luis Roca Jusmet

 Partamos de la división convencional entre filosofía teórica y filosofía práctica. La filosofía práctica quiere pensar a partir de la pregunta ¿ Qué debo hacer ?, que conduce directamente a la ética y a la política. La filosofía política trata sobre qué es lo que debemos hacer en el campo social y lo que articula esta reflexión es la idea de justicia. 
 El comienzo de la filosofía política lo encontramos en Atenas y es paralelo a la invención de la democracia. Aunque la filosofía y la democracia son ambas expresiones de una sociedad abierta, la relación entre ambas es problemática. Sócrates y Platón criticaban la democracia ateniense en nombre de la justicia. Reflexión que culminará en la lúcida y realista Política de Aristóteles. La ciudadanía, contrapuesta a la figura del súbdito, la justicia y las formas de gobierno serán las bases para este análisis filosófico sobre la política que continuará en la Roma republicana y en pensadores tan brillantes como Cicerón.
 Pero me interesa entrar en la teoría contractualista como base de la teoría moderna del Estado ( y con ella una determinada idea de justicia, de forma de gobierno y de ciudadanía). Lo cual no quiere decir que anteriormente no tengamos aportaciones importantes, como la formulación de la teoría del derecho natural o la teoría política de Maquiavelo despazada hacia el tema del poder. El primero en formular la teoría contractualista, y con ella la del Estado como Estado de derecho, es Thomas Hobbes. Aunque apueste por un gobierno autoritario para él la soberanía la tienen los ciudadanos, que pactan un hipotético contrato en el que renuncian a la libertad natural ( que llevaría a una guerra de todos contra todos ) a cambio de seguridad ( y una libertad limitada). Con él se pasa a la idea de ciudadano como sujeto universal de derechos. No hay comunidad previa al Estado ni a la ciudadanía. De la teoría de Hobbes partirán la de John Locke y Baruch Spinoza ( más tardíamente, pero todavía en el siglo XVII) y, ya en el siglo XVIII, Jean-Jacques Rousseau. Quede claro que la teoría contractualista es un supuesto normativo y no un hecho empírico y que la teoría del Estado de derecho es normativa. Pero para Hobbes la soberanía ciudadana se transfiere totalmente al Estado, que debe ser lo más poderoso psoible para que ningún poder pueda superarlo.
  John Locke introducirá el iusnaturalismo o teoría del derecho natural, planteando que el contrato social debe garantizar estos derechos que Dios nos ha dado por el hecho de ser humano y que sin unas leyes y un Estado no se respetarían. Lo que introduce Locke, por otra parte, es el gobierno representativo, es decir un límite a la soberanía del monarca. Un órgano elegido por los ciudadanos que elabora y decide las leyes y al que hay que someterse. Otra cosa es que Locke considere que el ciudadano solo puede ser el hombre libre que no depende del otro, es decir el propietario. La tercera aportación fundamental de Locke es la del derecho a la rebelión cuando el estado no cumple su función.

 Spinoza planterá el contrato social no como oposición al orden natural ( Hobbes ) ni como su garantía ( Locke) sino como su derivación. Para Spinoza todo forma parte del orden natural, incluyendo la transformación que hacen los humanos al inventar la sociedad. Para él el contrato social como garantía de los derechos comunes, la transformación de estos derechos en leyes y la construcción de un Estado que los garantice es la opción más racional. Spinoza es el primer moderno que defiende la democracia ( término entonces poco reivindicado, ya que se enetendía como gobierno plebeyo). Spinoza aportará también una función positiva del Estado, no entendido solo como protector de lo individual ( a la manera de Hobbes y Locke) sino como forma de cooperación. 
 Llegamos a Jean-Jacques Rousseau, para el que el contrato social viene a ser un remedio para la enfermedad social. Para Rousseau el hombre, naturalmente libre y solidario, deviene servil y egoísta por el artificio social y sobre todo la propiedad privada. El contrato social da la soberanía a los ciudadanos, que pasan a ser una comunidad ( pueblo, nación) que niega las voluntades individuales en nombre de una voluntad general. 
 Podemos considerar que estas cuatro teorías marcaran las líneas de un republicanismo autoritario ( Hobbes ), liberal ( Locke ), democrático ( Spinoza ) o comunitario ( Rousseau). Será Kant el que dará universalidad a este republicanismo, planteando una orientación cosmopolita ( "la paz perpetua") y también una separación clara de poderes.

LA TEORIA CONTRACTUALISTA Y SUS DERIVACIONES CONTEMPORÁNEAS

Escrito por Luis Roca Jusmet



 La filosofía política moderna se inicia con Thomas Hobbes y su teoría contractualista como base de un Estado de Derecho. Estado de derecho que garantiza la igualdad de derechos de los ciudadanos, entendidos como universales. Con Hobbes los ciudadanos son sujetos de derechos pero no sujetos políticos. Es una idea del Estado de derecho que plantea que la única garantía para garantizar la igualdad de  derechos es desplazando toda la soberanía al Estado, El Estado es puramente defensivo, cambia libertad por seguridad.
 A partir de él aparecerán tres versiones más del contracto social, que son las de John Locke, Baruch Spinoza y Jean-Jacques Rousseau.
 El planteamiento de Locke es que no hay que transferir todos la soberanía al Estado, con lo cual el ciudadano se mantiene como sujeto político con derecho al voto y con derecho a la rebelión. El Estado de derecho es democrático pero con una concepción del sujeto político que es el ciudadano limitada a su condición de propietario. Cada sujeto político defiende sus intereses privados a través de los representantes que considera convenientes. El estado como garantía de los derechos naturales ( vida, libertad, propiedad ) y como gestor de los intereses privados.
 Baruch Spinoza será el primero que defienda que el Estado de derecho debe ser democrático. Lo hace desde una visión de la sociedad y del Estado como resultado de una cooperación de las potencias individuales de los ciudadanos. Las leyes no solo garantizan derechos sino que los amplían. El Estado no es solo defensivo ni gestor es también un canalizador de la cooperación ciudadana. El sujeto del derecho y de la política es el ciudadano, pero un ciudadano que se implica en un proyecto común. Un sujeto político activo. 
 Jean Jacques Rousseau, que aparece ya entrado el siglo XVIII introduce un nuevo concepto que será el nuclear dentro de su elaboración política, el de voluntad general. El contrato social desplaza la soberanía no al Estado ( Hobbes) sino al pueblo, a la nación. El ciudadano deja de ser el sujeto político ( como en Locke y en Spinoza ) y pasa a serlo "el pueblo" como confluencia de esta voluntad general. Rousseau reivindica la libertad republicana enlazando su propuesta con la de los antiguos romanos.
 Podemos considerar que sobre estas bases ( se acepte explícitimanente o no la teoría contractualista) aparecen las diversas tradiciones políticas que se han desarrollado hasta la actualidad.
 ¿ Cuales son las derivaciones de Hobbes ? Las explica muy bien el politólogo Sheldon S. Wolin en su libro "Democracia S.A. La democracia dirigida y el fantasma del totalitarismo invertido". El Estado de derecho de Hobbes adopta formas democráticas, como no puede ser de otra manera después de lo ocurrido en los siglos XIX y XX, pero con componentes autoritarios, dando un poder excepcional al ejecutivo y a los recortes de libertades. El ejemplo de libro es el de los gobiernos de Reagan y Bush en EEUU. 
  Locke se ha considerado el fundador y principal inspirador del liberalismo político, aunque el término sea retroactivo ( aunque no anacrónico). La democracia liberal y la separación de poderes desde una idea del ciudadano como sujeto de derechos civiles y como sujeto político limitado que delega, de manera controlada, en sus representantes. El liberalismo se hace democrático en el sentido que va aceptando el sufragio universal ( por las luchas, no por su voluntad). Las corrientes liberales y democratacristianas ( en parte ) pueden considerarse su herencia. Merkel, Macron y Rivera serían hoy sus representantes más claros.

ROBERT CASTEL, MICHEL FOUCAULT Y LA SOCIALDEMOCRACIA

 Escrito por Luis Roca Jusmet

 Robert Castel ( 1933-2013) es un sociólogo francés muy interesante que estuvo muy vinculado por sus intereses y trabajos con Michel Foucault, Del 3 al 22 de marzo del año 2004 participó en unas conferencias patrocinadas por el Círculo de Bellas Artes de Madrid tituladas "La sociología crítica después de Foucault". ( el libro que transcribe las intervenciones fue editado por la misma institución el mismo año). 
Me parece interesante su artículo en relación a Foucault y la política porque plantea la heterogeneidad entre los análisis políticos de Foucault y sus posiciones políticas. Es decir, que para Robert Castel, Michel Foucault es un pensador con un gran potencial crítico del que no puede deducirse una determinada práctica política. O mejor dicho, para Robert Castel, sí que hay en Foucault una crítica muy lúcida del entramado de poder y las relaciones de dominio en la sociedad actual que solo puede derivar en propuestas de cambio. Es decir, para Robert Castel, lo que no puede derivarse de Foucault es una política conservadora. ¿ Quiere decir que Castel rechaza la lectura neoliberal del último Foucault ? No trata el tema explícitamente, pero podemos dedudir que sí. De hecho Castel habla de la reforma neoliberal ( que podría parecer que el neoliberalismo es reformista y no conservador ) pero en un debate que aparece después de la conferencia Castel admite que la "reforma neoliberal" es una contrarreforma en sentido preciso. De hecho, Castel plantea que Foucault apuesta por una postura revolucionaria.
 El hilo conductor del discurso de Robert Castel es que los escritos de Foucault tienen un gran potencial crítico pero que la propuesta que se deriva de sus análisis puede ser revolucionaria o reformista. Y que él, Robert Castel, que valora enormemente la aportación de Foucault, apuesta por la reforma y no por la revolución. Castel está de acuerdo con Foucault en que pensar es resistir. Que detrás de sus análisis hay una voluntad de cambio. Su caja de herramientas teórica está al servicio de una transformación del mundo, como planteaba Marx.
 Para Castel las revoluciones las han hecho siempre los proletarios que no tienen nada que perder ( "solos sus cadenas" como dijo Marx ). Hoy este proletariado no existe. No hay fuerzas para hacer una revolución. Se combina el descrédito de las revoluciones con la marginalidad de las opciones políticas revolucionarias.
 Aquí habría que plantear una reserva. Lo que dice Castel puede aplicarse a las sociedades liberales o incluso a alguna dictadura. Pero existen hoy países en las que los desfavorecidos no tienen nada que ver, lo cual no quiere decir que tengan la fuerza y la voluntad de cambiar.
 El reformismo se opone a una política entendida como lucha de clases. En cambio propone el pacto ( aquí habría que concretar, y castel no lo hace) que excluir la lucha de clases quiere decir hacerlo como "lucha a muerte" entre las clases, no como una lucha que busque negociar y conseguir cambios. El reformismo no se propone la eliminación del mercado ni la dictadura del proletariado, incluso entendiéndola como "dictadora de la clase obrera".
Lo que propone Castel es poner límites al capitalismo y a la hegemonía del mercado. Esto pasa básicamente por "desmercantilizar" el trabajo asalariado, por entender a estos trabajadores no solo como "mercancía2 sino también como sujeto de derecho. Y no únicamente de derechos civiles sino también laborales y sociales. El estado tiene aquí un papel fundamental, que es el de redistribuir la riqueza en forma de garantía de derechos sociales y de proteger al tranajo en su relación desigual con el capitalista. El reformismo de izquierdas debe defender una seguridad social básica ( en forma de educación y sanidad gratuita y universal, de acceso a la vivienda, de una renta mínima garantizada, de condiciones laborales y un salario mínimo digno).  
 El dilema es entonces entre recortar y eliminar los derechos o consolidarlos y ampliarlos.

MARX Y FREUD : UN ENCUENTRO FALLIDO

El lazo que conecta el marxismo con el psicoanálisis está suficientemente justificado por el paralelo entre el movimiento político marxista y el movimiento psicoanalítico. En ambos casos estamos ante la paradoja de un saber ilustrado no tradicional, fundado en la relación transferencial con la insuperable figura del fundador ( Marx, Freud): el conocimiento no progresa a través de refutaciones y reformulaciones graduales de las hipótesis sino de un serie de “ retornos a ...” ( Marx, Freud). En ambos casos, estamos ante un campo del saber que es intrínsecamente antagónico : los errores no son simplemente externos al conocimiento verdadero, no son algo de lo que podamos liberarnos una vez que alcanzamos la verdad y, como tales son de interés puramente histórico, es decir irrevelantes para el estado actual del saber ( como es el caso de la física, la biología,etc.).En el marxismo, como en el psicoanálisis, la verdad emerge literalmente a través del error; es por ello que en ambos casos la lucha contra el “revisionismo” es una parte inherente a la teoría misma. La “estructura” entera, la relación entre el campo del saber y la subjetividad del “científico” difiere radicalmente de la ciencia positiva, así como de las formas tradicionales de conocimiento ( sabiduría iniciática, etc)

                                                          Slajov Zizek

 Escrito por Luis Roca Jusmet

 Paul Ricouer y Michel Foucault articularon una extraña afinidad entre Marx, Freud y Nietzsche al forjar el término de maestros de la sospecha. Evidentemente los tres fueron críticos de la ideología optimista de su siglo, fuera positivista o hegeliano.
 Marx y Freud son hijos de las ilustración y reivindican su legado, al contrario del antiilustrado Nietzsche. Los tres son ateos militantes : nos son solo escépticos sino que ven en la religión un engaño y un obstáculo, no solo para la verdad sino también para que la sociedad mejore. Pero merece la pena profundizar algo más en sus semejanzas y diferencias, 
 No me ocuparé aquí de la relación entre los tres : voy a centrarme exclusivamente en la comparación entre Marx y Freud.  Marx es anterior a Freud y éste critica la postura política socialista desde el marco de unas reflexiones sociales que la conciben como una ilusión. La ilusión, para Freud, es la proyección de un deseo, en este caso el deseo de una transformación radical que obtenga como resultado una sociedad de bienestar para los más. El malestar es propio de la civilización y por tanto no hay salida que no sea ilusoria. Freud no cree en la emancipación humana ni en la conquista de la felicidad, ni individual ni colectiva. A lo máximo que podemos aspirar es a una vida lúcida y mínimamente satisfactoria. Freud es un liberal que cree en la necesidad del progreso pero asumiendo su precio. Su perspectiva es la de la pequeña burguesía ilustrada.
 Se desarrollan inicialmente como dos tradiciones absolutamente separadas y que no tenían nada que decirse. Hasta que surge el posible encuentro a través de la peculiar figura de Wilheim Reich, discípulo de Freud que, aunque acabó rompiendo con él,siguió utilizando parte de su aparato conceptual. Posteriormente se acercó al marxismo, acabando por afiliarse al partido comunista alemán, del que acabarían por expulsarle. A pesar de tener un discurso algo delirante Reich dejó un rastro que tendría una clara influencia sobre lo que luego se llamó el freudomarxismo, cuyo representante más claro fue Hebert Marcuse. Filósofo alemán emigrado a EEUU escribió en 1955 un libro, Eros y la civilización, que se presentó precisamente como una síntesis entre Freud y Marx. El libro tuvo audiencia entre el movimiento juvenil que se autoproclamaba anticultura y que defendía una sociedad no represiva que consideraba la base del capitalismo. Fue una moda cultural y pienso que el propio movimiento, tanto de la dinámica del capitalismo como de la propia izquierda, el que lo ha barrido. Deberíamos releer a Marcuse para calibrar lo que tiene de actual.Tuvimos en nuestro país un epígono, Carlos Castilla del Pino, que publicó en los años setenta, en esta línea, su libro Psicoanálisis y marxismo, que de todas maneras es más recuperable que los textos del propio Marcuse.

En otro marco sociocultural, el del pensamiento francés de los años sesenta, surgieron varias iniciativas para buscar puentes de entre Marx y Freud 
Louis Althusser planteó un retorno a Marx que consistiría en una nueva lectura rigurosa y sin concesiones, que volvería a vincular a Marx y Freud como los hijos bastardos, no queridos, de su siglo. Pero lo que plantearía este autor es que lo que critican ambos es la ideología del capitalismo y lo hacen fundando dos ciencias teóricas, el materialismo histórico. Sin entrar en toda la polémica que generó Althusser considero que su planteamiento teórico fue totalmente erróneo, ya que hay que reivindicar tanto la tradición marxista como la psicoanalítica desde un estatuto diferente del de la ciencia. Por una parte la de Paul Ricouer que formuló su concepción de los maestros de la sospecha, que los incluiría no solo a Marx y Freud, sino también a Nietszche, rehabilitado unos años antes desde la izquierda por Georges Bataille. Lo que planteaba Ricouer era que estos tres autores representaban en el fondo, y desde diferentes perspectivas, la crítica teórica radical a la sociedad burguesa, optimista y bienpensante, del siglo XIX. Marx denunciaba la explotación y la irracionalidad del capitalismo, más allá de su fachada de progreso económico, político y social. Freud mostraba como el progreso se hacía a costa de la represión y el malestar consiguiente. Y finalmente Nietzsche nos enseñaba que detrás de la sociedad moderna no había otra cosa que la moral del resentimiento de los débiles contra los fuertes. Michel Foucault también publicó un texto en el que establecía coincidencias entre los tres autores, considerándolos los tres críticos más lúcidos del idealismo, los defensores más brillantes de un materialismo radical.