LA VERDAD

Lo corriente en el hombre es la tendencia a creer verdadero cuanto le reporta alguna utilidad. Por eso hay tantos hombres capaces de comulgar con ruedas de molino. Os hago esta advertencia pensando en algunos de vosotros que habrán de consagrarse a la política. No olvidéis, sin embargo, que lo corriente en el hombre es lo que tiene de común con otras alimañas, pero que lo específicamente humano es creer en la muerte. No penséis que vuestro deber de retóricos es engañar al hombre con sus propios deseos, porque el hombre ama la verdad hasta tal punto que acepta, anticipadamente, la más amarga de todas.

                                                              Antonio Machado

Escrito por Luis Roca Jusmet

 Cornelius Castoriadis decía que lo que el hombre quiere no es la verdad, lo que quiere es creer.  Freud, en su penetrante trabajo analítico, captó este carácter complejo : sabemos lo que no sabemos, en el inconsciente está este saber que no se sabe pero que existe. Queremos y no queremos saber la verdad : ésta es la paradoja humana.

 Preguntarse por la verdad es cuestionar, poner en crisis el saber establecido. Significa problematizar, interpelar al sujeto del supuesto saber, por utilizar una acertada expresión lacaniana. La filosofía se pregunta por la verdad y ésta es originariamente aletheia, des-encubrimiento, aparición de lo que está oculto. La verdad se desvela y aparece a la mirada humana. Platón en su famosa alegoría de la caverna ya lo dice muy claro : el que sale del mundo de las sombras es el que es capaz de mirar de otra manera, de ver lo universal invisible para los sentidos y no quedarse en la percepción concreta. Aparece aquí una concepción enigmática de la verdad, que algunos modernos como Martin Heidegger elaborarán buscando fuentes más antiguas y para él más puras : Parménides y Heráclito. Pero al final parece una concepción más mística que otra cosa, entendiendo por mística una especie de visión en la que se manifiestan de manera directa la Unidad de todas las cosas. Algunos filósofos como Schopenhauer, Nietzsche o Wittgenstein se han sentido tentados por éste camino. Pero poco hay que decir por aquí, es una experiencia directa que hay que vivir y de la que poco, seguramente, se puede decir. Por lo menos en términos conceptuales.

 Aristóteles cuando habla de la verdad como algo vinculado al lenguaje. La verdad no es lo real sino lo que decimos/pensamos sobre la realidad, una propiedad de las proposiciones. Aparece aquí una noción de verdad que coincide con nuestro sentido común: lo que pensamos o decimos es verdad cuando coincide con el hecho y no lo es cuando no coincide. Esta es la lectura positivista de lo que apuntó, seguramente con un sentido muy diferente, Aristóteles. La noción de hecho como lo positivo, lo que hay, lo que captamos a través de nuestra experiencia sensible. Los positivistas, con esta noción tan simple, pasan por encima de la filosofía crítica anterior de Kant. Para este filosófo el hecho objetivo se constituye simultáneamente con el sujeto. Es el sujeto el que da forma a una materia que sólo percibimos a través de las maneras humanas de ordenar la Cosa en sí. Los hechos son fenómenos, es decir la manera como un real inaccesible aparece a nuestros ojos. Es cierto que Kant no llevará este planteamiento tan lejos como su lector Schopenhauer cuando este último dice que el mundo es una representación, no una presencia. Kant, más prudente y quiere mantener la legitimidad de la ciencia, que poco antes había cuestionado Hume y teme una deriva hacia el idealismo que nos llevaría a pensar que el mundo es una construcción del sujeto. Lo que hace entonces es volver a afirmar la certeza de lo empírico, limitándose a llamarlo fenómeno. Sí que hablamos de la realidad tal como le aparece al hombre pero ésta es la única posible para nosotros. Lo real vuelven a ser los hechos percibidos, aunque esto implica una complejidad que la simplificación positivista posteriormente eludirá.. Lo que obvian es que lo objetivo es únicamente lo que nosotros, como sujetos, constituimos como tal.. Richard Rorty ya planteó una crítica muy acertada de la concepción especular de la verdad : la realidad no se refleja en nuestra mente, a través de los sentidos, tal como es. Esto es realismo ingenuo. Pero también quisiera evitar su contrario, que es entender la verdad como una ficción. Esta es también una vieja teoría que ha tenido un gran éxito en esto que se ha llamado la postmodernidad. Su inspiración, un breve e inteligente texto juvenil de Nietzsche llamado “Verdad y mentira en sentido extramoral.” Lo que plantea es sencillo : la experiencia es siempre subjetiva, es la de de un organismo que interactúa con su entorno con el aparato perceptivo propio de su especie para adaptarse al medio. Los humanos, animales arrogantes, nos inventamos la verdad, que no es otra cosa que el establecimiento de una relación de poder social. El lenguaje produce conceptos, que no hacen otra cosa que igualar lo que es desigual, esta experiencia singular que es la única real. De esta forma los grupos de poder imponen su criterio y se considerará normal lo que éstos consideren como tal. Ni más ni menos, la verdad es entonces la ficción que se establece arbitrariamente como medida. El chaman entrará en contacto con espíritus de animales que el resto de los mortales no son capaces de captar y ésta es la verdad en el mundo en que domina. En nuestra sociedad tecnocientífica será un esquizofrénico que tiene alucinaciones y esta es nuestra verdad. No hay más, la verdad es una convención social, afirmación que desarrollarán ampliamente los filósofos relativistas postmodernistas y los antropólogos constructivistas. Este relativismo conduce a un escpeticismo absoluto, a la negación de la existencia de una verdad común.

 No estoy de acuerdo con lo anterior y más bien me sitúo en un escepticismo moderado. Me resisto al todo vale, todo es igual, cada cual se crea su mundo … Creo que la filosofía debe salir de este callejón sin salida y buscar lo común, lo que nos une, esta Razón común de la que ya hablaba hace muchos siglos Heráclito. Debe haber una verdad para compartir, a partir de la cual entender y entendernos. Tenemos la experiencia que aunque sea singular aparece en un cuerpo semejante, con un cerebro semejante, incluso, como mostró Chomsky, con un lenguaje que, a partir de lo semejante, tiene mucho de común. Sólo desde la experiencia compartida puede construirse esta verdad y desde aquí es posible una concepción renovada de la teoría de la verdad como adecuación. Sí, de esta manera la verdad ocurre cuando lo que decimos, lo que pensamos, se corresponde con lo que vivimos, con lo que experimentamos. Me parece nefasta la división introducida por Hume y consolidada por los positivista entre la lógica y la experiencia. La lógica no es un procedimiento formal, es nuestra manera humana de pensar la experiencia y la única verdad es la que surge de aquí.

 Es interesante la diferencia que establece Kant entre el saber, la creencia y la opinión. El saber es una convicción subjetiva que puede ser argumentada al otro, que tiene una consistencia objetiva. La creencia es una convicción subjetiva que no puede argumentarse de una manera objetiva. La opinión es una argumentación probabilística que conduce a una creencia débil. El saber es entonces una creencia bien argumentada que tiene un carácter provisional y abierto. La convicción subjetiva no puede ser nunca absoluta, total. Aquí está el punto de escepticismo, en esta distancia crítica con lo que sabemos. Distancia crítica que no puede conducirnos a una falta de determinación. Estoy de acuerdo con Hegel en que hay que elevarse a la duda pero para afirmar algo más sólido, ya que aunque lo que sepamos es provisional no puede perder su fuerza.

LO VISIBLE Y LO INVISIBLE

Escrito por Luis Roca Jusmet

"Lo visible y lo invisible" es el título que le puso Claude Lefort al manuscrito encontrado en los papeles de Maurice Merleau-Ponty, escritos desde hacía dos años y que querían acabar en un libro posterior. El manuscrito contiene ciento cincuenta páginas muy trabajadas, con correcciones y tachaduras. Viene a ser la culminación de uno de los temas que más trabajó el maestro, el de la percepción. El primer título es precisamente el de Fenomenología de la percepción, continuado por El ojo y el espíritu. Este último magnífico texto lo escribió el año 1960, un año antes de su prematura muerte, a los 53 años.

Una de las ideas clave es la de la fe perceptiva. Es la convicción instintiva que tenemos los humanos que somos una realidad física que formamos parte de otra más amplia: Naturaleza, Cosmos, Universo. Es la certeza de esta doble realidad. Lo visible ( lo tangible, lo que captamos a través de la configuración sensible) es lo que experimentamos como real, lo fenoménico.

 Los únicos que cuestionaron esta fe perceptiva fueron Descartes y Berkeley. Pero este cuestionamiento conduce inexorablemente al solipsismo. Si dudamos de la fe perceptiva partimos de la fe en nuestra mente. En el caso de Berkeley está claro cuando considera que la experiencia es una realidad mental. Las sensaciones son sensaciones de mi mente y al final solo existe mi mente y Dios. En el caso de Descartes solo es capaz de salir del solipsismo afirmando la existencia de Dios, como garantía de la validez de nuestra razón y de nuestra experiencia. Porque existe Dios consideramos el mundo como real.

 El sujeto de la percepción es el cuerpo. Esta idea está muy potenciada por el neurocientífico budista Francisco J. Varela, que considera a Merlau-Ponty como una excepción de la tradición filosófica occidental, como el único que lo planteó en estos términos. El cuerpo se percibe a sí mismo y percibe a los otros cuerpos. La percepción es una experiencia corporal que implica la presencia tanto del que percibe como de lo percibido. El cuerpo experimenta en el presente y justamente esta es la manera de entenderlo. Porque si consideramos el presente como un instante, como un punto en la línea geométrica del tiempo entonces el presenta no existe, ya es futuro. El presente es la manera como el cuerpo se experimenta a sí mismo en una realidad que es proceso. El cuerpo es una estructura dinámica que se configura en relación con su entorno.

EL SER HUMANO ; UN ANIMAL PARADÓJICO

Escrito por Luis Roca Jusmet

  El hombre es una caña pensante
                                               Pascal
                                                   

  El ser humano es un animal inacabado. El resto de los animales  reciben la herencia de un patrimonio genético que les da recursos para sobrevivir como individuos y como especie. Es la selección natural de las especies:  los que no reciben los recursos naturales suficientes no sobreviven. Pueden aprender o incluso transmitir algún aprendizaje. Pero lo básico ya viene dado. Aunque el etólogo Korend Lorentz ya descubrió hace décadas que el concepto de "instinto" es muy complejo y discutible, ya que hay mecanismos diversos para poner en marcha estas pautas reactivas que conducen a la acción específica. También la epigenética cuestiona una concepción rígida de lo genético. Pero lo cierto es que hay un acuerdo en que los animales reciben por herencia lo que les permite sobrevivir y reproducirse en un medio que modifican poco, al que tienen que adaptarse.
 El ser humano,en cambio, no está diseñado naturalmente para sobrevivir. No es ni fuerte ni veloz, no está  preparado para comer la mayoría de alimentos, no resiste el frío, es débil y lento. Su etapa de desamparo es increíblemente larga, lo que lo hace dependiente del Otro durante mucho tiempo, primero en términos absolutos y luego relativos. Si sobrevivió es porque tenía unas características biológicas que le permitía desarrollar lo que podíamos llamar una segunda naturaleza. La posición erecta y la liberación de las manos, el sistema vocal, una corteza cerebral muy desarrollada y la plasticidad neuronal se lo permitieron. Esta segunda naturaleza le permitió crear un lenguaje simbólico, unas instituciones y una tecnología, es decir una sociedad. El lenguaje humano es una mediación simbólica a través de la cual nos relacionamos con el mundo. Los conceptos, las normas, las instituciones regulan las relaciones sociales, que son una interacción simbólica. La tecnología permite transformar el medio natural y a partir de él producir y distribuir bienes. Pero también podía producir arte, algo que no tenía sentido material pero producía goce estético. Podríamos hablar también de tecnologías del yo, es decir de técnicas para la transformación interna y la construcción de una personalidad.
 Esta segunda naturaleza es la que los antropólogos llaman cultura. Pero frente a este significado universal de "cultura" no olvidemos que también entendemos por este término la manera particular en que cada colectivo humano a concretado este potencial creativo. Otra cosa es que sociedad y cultura solo inicialmente coinciden en los colectivos primitivos y aislados. Hoy la sociedad es abierta y el mundo cada vez más globalizado, por lo tanto las sociedades son cada vez más interculturales. Las identidades culturales de grupo, particulares, cada vez se diluyen y se mezclan más. Si en las sociedades tradicionales existían grupos culturales homogéneos y en la sociedad moderna vamos cada vez más a identidades culturales singulares.
 El ser humano tiene un lenguaje que no es natural, que cada colectivo a tenido que inventar, aunque ciertamente, a partir de unas capacidades innatas y comunes, como demostró Noam Chomsky. Por esto podríamos decir que es el único que tiene lenguaje en el sentido propio, en este sentido de mediación, no únicamente de comunicación. 
 El ser humano es el único que piensa, si entendemos por ello utilizar conceptos, formular enunciados, argumentar, imaginar posibles. Esto es posible por este lenguaje simbólico. El ser humano también es, en el sentido más fuerte, el único animal social, ya que es el único que construye sus instituciones, sus leyes, sus formas de relación, sus hábitos. De los otros animales diremos que son gregarios. Recalco que tanto el lenguaje como la sociedad humana no son naturales sino que aparecen por una construcción artificial. Por esto son a la vez comunes y diversos.
  El ser humano no es el único que tiene percepción, ni tan siquiera el único que tiene mente. Los animales que tienen memoria ya tienen una red interna de imágenes y emociones. Pero es el único consciente si entendemos por ello la conciencia de sí mismo, la autoconciencia. El ser humano, al combinar esta autoconciencia con el lenguaje simbólico que le permite un pensamiento abstracto, es el único sujeto. Sujeto en el sentido de ser reflexivo, capaz de pensar sobre sí mismo, sobre lo que piensa y sobre lo que hace. Es el único que desea, si entendemos por ello un movimiento orientado a algo que nos falta y que imaginamos como satisfactorio, inmaterial o material. El ser humano es, por tanto, más complejo y radicalmente diferente que el resto de los animales. No porque sea mejor sino porque es diferente.
 El ser humano es consciente de que vive y que muere y es el único que tiene una posición delante de la vida y de la muerte, que experimenta el dolor de existir y que quiere un sentido para su vida. El ser human tiene un enorme potencial creativo y destructivo y está degradando el mundo natural en el que vive, es decir el planeta. El ser humano es violento y puede ser cruel.

¿ QUÉ ES UNA FILOSOFÍA ?

Escrito por Luis Roca Jusmet

 La filosofía no existe. En esto soy radicalmente nominalista. Existen las filosofía, una al lado o detrás de la otra. Lo que llamamos filosofía es, por tanto, el conjunto de filosofías realmente existentes. ¿ Y que es una filosofía realmente existente ? La que la comunidad de filósofos reconoce como tal. Lo mismo ocurre con el arte y con la ciencia. En el primer caso son los críticos de arte y en el segundo los científicos los que reconocen una obra artística o un trabajo científico. Todo es pura convención, por supuesto.
 La filosofía, a diferencia del arte y de la ciencia, es hoy algo intersubjetivo. El arte moderno es subjetivo, es la expresión de la percepción subjetiva del artista. Esto quiere decir que reconocer la obra de arte quiere decir reconocer al artista. No es un artesano ni un técnico, que puede ser anónimo, En el caso del científico se le puede reconocer lo subjetivo, como sería la imaginación para formular problemas o hipótesis, pero las teorías científicas se acaban convirtiendo en algo objetivo, independeniente de su autor.
 Que la filosofía es intersubjetiva quiere decir que se construye sobre la base de lo que dicen otros. Una filosofía se constituye siempre conversando con las otras filosofías, sean pasadas o contemporáneos. Esto hace que podamos decir que la filosofía es un entramado de filosofías singulares. Sobre este conjunto algunos filósofos y sobre todos los productores de manuales elaborar su narrativa de lo que es esta supuesta historia. En algunos casos el resultado es interesante ( aunque siempre discutible) y en otros desastroso, porque acaba simplificando y banalizando lo que dicen las filosofías singulares.
 Quiero escribir un libro de filosofía. Será un libro sobre una filosofía. Me pregunto cuales son los materiales que utilizo y cuales son los procedimientos. Pero de entrada debo aclarar que es para mí un trabajo conceptual. Por trabajo conceptual entiendo que lo básico es la transformación conceptual. No la creación ( valdría en todo caso como metáfora) porque partimos de conceptos anteriores para transformarlos en algo nuevo. Trabajar los conceptos quiere decir entender el tipo de realidad que definen, porque la definen de esta manera y como podría entenderse de otra. Los conceptos hablan siempre de realidades compartidas. Su base es lo que Spinoza llama la noción común ( y que Deleuze se ha esforzado en aclarar ) y que contrapone al universal. El universal es una clasificación que opera desde el imaginario. es arbitraria en la medida que seleccionamos los rasgos que consideramos más sobresalientes. En este sentido somos nuevamente  nominalistas ( Spinoza, Deleuze y yo mismo) pero el concepto es diferente. El concepto quiere captar propiedades compartidas. Esto tanto a nivel descriptivo como normativo, tanto si hablamos de ser humano como de justicia. Es lo mismo que hacía Sócrates en los diálogos platónicos.

LOS ENCUENTROS DE HADOT (4) : MONTAIGNE

Escrito por Luis Roca Jusmet

 " ¡ Cómo ! ¿ No has vivido ? Esta no es solo la fundamental sino la más ilustre de las ocupaciones (...). La grande y gloriosa obra maestra del ser humano es vivir de modo conveniente.Todo lo demás : reinar, atesorar, edificar... no son más que pequeños apéndices y adminículos a lo sumo"
                           Ensayos   Miguel de Montaigne

A lo largo de la vida de cada cual se producen muchos encuentros: con personas, con acontecimientos, con objetos... También con textos. Encuentros que, como nos enseña Spinoza, son buenos si aumentan nuestra potencia, nuestra vitalidad, si establecen un vínculo alegre y amoroso. Son malos si nos desaniman, si nos entristecen, si generan odio en cualquiera de sus formas. Encuentro es todo aquello con lo que interaccionamos y nos deja una marca.
 En la entrevista que le realizan Jeannie Carlier y Arnold I. Davidosn bajo el título de "La filosofía como forma de vida" Hador comenta el encuentro con los textos de Montaigne en su adolescencia, que le impresió profundamente. Pero no solo fue este encuentro inicial el que señala, sino la presencia de Montaigne y sus "Ensayos", leídos y releídos, a lo largo de su existencia. La frase que he colocado al principio está permanentemente en la mente de Hadot : la cita en varias obras y en el inicio de su libro "¿ Qué es la filosofía antigua ?". Porque en este fragmento Hadot encuentra expresado de manera extraordinaria el valor infinito de la vida. Montaigne, que se consideraba  "Un filósofo accidental y fortuito", entendió que había recuperar el sentido antiguo de la filosofía como forma de vida.
 Hadot lo cita, de manera puntual pero significativa en dos de sus últimas obras. En "El velo de isis" en un fragmento que señala el misterio de la vida, en el sentido que la vida es también un camino hacia la muerte". Ya anteriormente había Hadot señalado que en su libro "Ejercicios espirituales" Montaigne había retomado la formulación platónica de la "filosofía como aprender a morir". Y en "No te olvides de vivir. Goethe y la tradición de los ejercicios espirituales" hadot concluye con la frase de Montaigne, que situa claramente en esta tradición de la filosofía como ejercicio espiritual. 

LOS ENCUENTROS DE PIERRE HADOT ( 1 ) : LUDWIG WITTGENSTEIN

Escrito por Luis Roca Jusmet

" ... mi experiencia par excelence... Creo que la mejor forma de describirla es decir que cuando la tengo me asombro ante la existencia del mundo...
 Voy a describir la experiencia de asombro ante la existencia del mundo diciendo : es la experiencia de ver el mundo como un milagro."
                         "Conferencia de ética"   Ludwig Wittgenstein

 Esta es uno de las citas con las que se identifica y que recoge Pierre Hadot al final de su libro "La filosofía como forma de vida"
 A lo largo de la vida de cada cual se producen muchos encuentros: con personas, con acontecimientos, con objetos... También con textos. Encuentros que, como nos enseña Spinoza, son buenos si aumentan nuestra potencia, nuestra vitalidad, si establecen un vínculo alegre y amoroso. Son malos si nos desaniman, si nos entristecen, si generan odio en cualquiera de sus formas. Encuentro es todo aquello con lo que interaccionamos y nos deja una marca.
 Pierre Hadot, en el año 1953 trabaja de agregado de investigación en el CNRS y debía hacer reseñas de libros. Llega a sus manos el libro ("Tractatus lógico-philosophicus") de un desconocido ( Ludwig Wittgenstein) y se produce el encuentro con el texto, lo cual quiere decir que no es algo indiferente sino que se produce el encuentro, el buen encuentro. Porque Wittgenstein, totalmente apartado de la formación filosófica de Pierre Hadot ( escolástica o incluso algunos heterodoxos ) le impacta y le da materiales nuevos para pensar. El año 1959 escribe en la "Revue de Metaphysique et de Morale" un artículo que titula "Reflexiones sobre los límites del lenguaje a propósito del Tractatus lógico-philosophicus de Wittgenstein". A Pierre Hadot le interesa la manera como el filósofo austríaco plantea el tema de la mística. Este era uno de los intereses de Hadot desde joven y en aquel momento ( tenía entonces 31 años) estaba trabajando la mística neoplatónica. Damascio, más radical que Plotino, planteaba una teología negativa en la cual hay un más allá de los nombres ( El Uno y el Todo). La experiencia mística es la renuncia al discurso, implica algo más de constatar lo inefable : enuncia una experiencia estática indescriptible. La teología negativa es racional, señala los límites de la razón desde la propia razón : es la negación de los predicados. Pero lo que hace Wittgenstein, señala Pierre Hadot, es identificar lo místico con un estado afectivo, el que él experimenta. Considera el filósofo francés que la referencia de Wittgenstein es Schopenhauer, en el sentido de la captación intuitiva, entre ética y estética, del Todo limitado. Es decir, la superación de la duración temporal para acceder a lo eterno; y el salir de los limites individuales para acceder a lo universal. Hadot manifiesta su escepticismo respecto a esta sabiduría silenciosa que propone Wittgenstein. Piensa, por el contrario, que la filosofía no es un discurso sino una forma de vida. Wittgenstein plantea mal su crítica a la filosofía en la medida en que la entiende como un conjunto de proposiciones sin sentido, frente a las que sí lo tienen ( las científicas) pero que no pueden resolver ni el problema del sentido ni el valor de la vida. 
 El mismo año 1959 Hadot escribe dos artículos en la revista "Critique" : "Filósofo del lenguaje ( I y II). Aquí hay un salto cualitativo y el interés de Hadot hacia Wittgenstein se desplaza hacia otra problemática : "los juegos del lenguaje". Aunque Wittgenstein mantiene la idea de la filosofía como una función terapéutica del lenguaje ahora cambia el planteamiento. Si antes se trataba de captar su forma lógica ahora se trata de volver al lenguaje ordinario, al lenguaje cotidiano. Hay que volver al fenómeno originario del lenguaje. Aquí Hadot señala dos cuestiones importantes. La primera es que no hay lenguaje privado para expresar los sentimientos. Lo cual quiere decir que cuando hablamos de estados afectos dejamos de sentirlos para pasar a hablarlos. El segundo el papel de la filosofía en la recuperación de este fenómeno originario del lenguaje cotidiano.
El año 1962, en la "Revue de la Metaphysique et de la ía".Morale" Pierre Hadot escribe "Juegos de lenguaje y filosofía." Inicia el texto con la paradoja de los filósofos que revitalizan la filosofía criticándola ( yo añado que lo mismo decía Alain Badiou refiriéndose a Wittgenstein como "antifilósofo"). Trata del tema fundamental de las "Investigaciones filosóficas" : los juegos del lenguaje. La filosofía es un juego del lenguaje: filosofamos en "un lenguaje", en "un juego de lenguaje". No es el objeto el que da significado al signo sino el lenguaje el que hace que nos imaginemos un objeto con un significado. El lenguaje, como la música, no es signo de nada. Crea un mundo propio de significados. El lenguaje no es un sistema de signos. No designa, significa. Cada lengua crea un sistema propio de significados. El lenguaje, además, funciona de muchas formas y con diversos fines. La crítica lingüísitica de la filosofía devuelve la filosofía a su función de "conciencia aporética", es decir de pensar en lo que no tiene respuesta y, es, de alguna manera inexpresable.
 La lectura del segundo Wittgenstein sitúa a Hadot en una etapa de fascinación por la lengua en su capacidad de determinar el pensar. Pero como dice más tarde en las conversaciones con Jeannie Carlier y Arnold L. Davidson ( agrupadas bajo el título de "La filosofía como forma de vida"), pronto la superará para situar el lenguaje donde le corresponde: el lenguaje es muy importante pero no estamos atrapados en él.
 Lo que sí dice en esta entrevista es que Wittgenstein le sugirió dos cosas. La primera es la idea de "juego de lenguaje" aplicado a la filosofía, lo cual significa que es una actividad que hay que situar en un contexto. La segunda apunta a la idea de una filosofía como un ejercicio espiritual, como "forma de vida".
 Todos los textos a los que nos hemos referido los incluye en su libro "Wittgenstein y los limites del lenguaje" publicado en francés el año 2004, con un interesante prólogo del propio Hadot.
 Pierre Hadot vuelve a hablar sobre Wittgenstein en una entrevista que le hicieron en la revista "Cités" titulada ¿ Qué es la ética ? Hadot comenta que para él la ética es una transfiguración de lo cotidiano.  Vuelve sobre la ética del silencio propuesta por Wittgenstein al final del Tractatus. El filósofo francés insiste en que no la acepta, ya que para él la ética oscila entre el discurso y la decisión respecto a una forma de vida.
 En "El velo de Isis. Ensayo sobre la historia de la idea de Naturaleza", publicado el mismo año 2004, Pierre hadot vuelve a citar a Wittgenstein. Cita la pregunta que este formula en su "Diario filosófico" : ¿ Hau un orden "a priori" en la Naturaleza ? Y si lo hay ¿ en qué consiste ?. también su "Conferencia del mundo", en la que habla de su experiencia del mundo como una experiencia mísitica, de maravillarse. La metafísica no aporta ninguna solución. Pero tampoco la ciencia, ya que no puede explicarlo todo, ya que está en el mundo, no fuera de él. estamos encerrados en el mundo, igual que como estamos encerrados en el lenguaje. 
 La conclusión es que Pierre Hadot tuvo un buen encuentro con la obra de Wittgenstein. Intenso inicialmente, a finales de los 50 y principios de los 60. Pero que siempre continuó estando presente. Hadot no deja nunca de citar a Wittgenstein cuando da ejemplos de los filósofos contemporáneos que continuaron haciendo de la filosofía una forma de vida y no un discurso académico.
 Sandra Laugier, tiene un artículo interesante sobre el tema : "Lenguaje ordinario y ejercicio espiritual", en la recopilación de textos recopilados en "Pierre Hadot. L´enseignement dels antiques. L´enseignement des modernes". Lo que plantea es que el ejercicio espiritual es un ejercicio de lenguaje: lectura, escritura o diálogo. Los relaciona ambos con Toureau ( el propio Hadot lo cita más de una vez como una versión contemporánea de la dimensión práctica de la filosofía. Los tres, dice Sandra Laugier, nos enseñan la capacidad de reinventar el lenguaje a través de la vida, a que sea una expresión de la subjetividad real.

LA FIGURA DEL GUIA ESPIRITUAL EN LA FILOSOFIA ANTIGUA

Escito por Luis Roca Jusmet

 Ilsetraut Marten era una filósofa alemana, estudiosa de la filosofía antigua como forma de vida y cuyo trabajo más importante fue "Séneca y la dirección espiritual". Su matrimonio con Pierre Hadot fue un fecundo encuentro personal e intelectual. A partir de entonces adoptó el nombre de Ilsetraut Hadot.
  En un libro publicado el año 2019 que recogía diferentes artículos y entrevistas de Pierre Hadot, ya fallecido, hay un postfacio muy interesante de Ilsetraut Hadot. Se llama "La figura del guia espiritual" en la Antiguedad, que es la traducción de una conferencia que dió en alemán el año 1989.
 Voy a comentar la última parte del texto, que titula "La filosofía como guía espiritual". Nos explica que en el siglo IV y III a.C. aparece la figura del filósofo como guía espiritual. El guía espiritual debe ser a la vez un maestro y un amigo. El objetivo de la filosofía antigua, no hay que olvidarlo, no era construir un sistema teórico sino enseñar un arte de vivir. La finalidad era la buena vida, la vida feliz, que se entendía casi siempre como la vida virtuosa. En el caso de los cínicos y los escépticos ni siquiera había teoría- Si la había en Platón y en Aristóteles y, en la época helenista, en los epicúreos y los estoicos. Casi todos se inspiraban en Sócrates y todos consideraban que la comunicación oral, el diálogo, superaban con mucho la comunicación escrita. El guía es el que muestra la vía y los principios debían aplicarse a la vida cotidiana. Por ello era tan importante el autoexamen, matutino y vespertino, que muchas veces se compartía con el maestro. Era uno de los ejercicios espirituales que practicaban, sobre todo los estoicos. De estos ejercicios espirituales antiguos el cristianismo hizo la transformación que los convertiría en reglas monacales o en los formulado por el fundador de los jesuitas, Ignacio de Loyola. 
 La autoridad del filósofo como guía espiritual estaba, precisamente, en que vida ejemplificaba los principios que enseñaba. Los maestros no enseñaban en el mercado sino en los lugares elegidos y seleccionaban solo a los alumnos que mostraban un esfuerzo, una intención de progresar en la virtud.
 Se trataba de interiozar, meditándolos, memorizándolos, los principios como dogmas que debían guiar la propia vida. La vida, y no otra cosa, era la prueba de su comprensión. Debían, por tanto, transformarse en hábitos. 
 Un breve pero denso texto que no hace sino complementar lo que plantea su marido, Pierre Hadot, de la filosofía como forma de vida. Ella, de alguna manera, fue su inspiradora. 

SOBRE LA FILOSOFÍA COMO FORMA DE VIDA

Escrito por Luis Roca Jusmet

 Felipe Martínez Marzoa afirma que estamos en la tardomodernidad, que es un momento avanzado de la modernidad; pero no es una postmodernidad, que sería una superación de la modernidad. Todavía no hemos salido de ella y aunque es difícil definirla con precisión, continua, podemos aproximarnos a su naturaleza a partir de un conjunto de fenómenos diversos y significativos. Tenemos, por una parte, la aparición y consolidación de la ciencia galileo-newtoniana; por otra, la aparición de lo civil, con los nuevos conceptos de ciudadanía y de Estado de derecho.   Finalmente una serie de cambios en la filosofía ( o en su historia, que viene a ser lo mismo). Estos cambios considera que se inician con Leibnitz, Spinoza y Kant, tienen su culminación en Kant y llegan hasta el idealismo alemán, Marx y Nietzsche. El criterio de demarcación que plantea Martínez Marzoa y nos interesa para la reflexión que me ocupa, es que para la filosofía moderna, al contrario que para la antigua, el conocer no determina el hacer. Para la filosofía antigua, nos dice Marzoa, entender lo que son las cosas implica lo que debemos hacer con respecto a ellas. En este sentido es la propia naturaleza de las cosas la que nos enseña el camino de la acción. De esta manera podemos considerar que la filosofía es  una forma de vida. Pero a partir de los filósofos modernos hay una separación radical entre el conocer y el hacer. Porque el conocimiento se plantea en términos de objetividad y no determina nunca lo que el sujeto debe hacer con respecto al objeto. Contra más conocemos el objeto, más posibilidades de acción se nos abren con respecto a él ¿ Qué es lo que debemos entonces hacer ? Esta es una pregunta diferente a la del conocimiento y que debe contestarse con criterios que no tienen nada que ver con él. Kant marcó que una pregunta diferente de ¿Qué es lo que podemos saber? y otra es ¿ qué debemos hacer ? La razón teórica y la práctica con la anterior, pertenecen a ámbitos diferentes. 
  Si seguimos el planteamiento de Martínez Marzoa podemos afirmar que la filosofía moderna no puede ser una forma de vida, en el sentido que afirma Pierre Hadot.  Es decir, que no hay una conversión, una verdad metafísica transformadora que conduce a una determinada ética. Podríamos afirmar entonces que la posición de Hadot refleja una cierta posición melancólica, en el sentido de que quiere recuperar algo perdido, que sería la sabiduría. Pero es una pérdida que es imposible  de recuperar, porque pertenece a otra época. La melancolía implica siempre una idealización del objeto perdido, lo cual quiere decir que lo que se considera perdido nunca ha existido realmente como lo soñamos. Esto no quiere decir que la escuelas filosóficas de las que nos habla Pierre Hadot no hayan existido y que Hadot no sea capaz de mostrarlas con rigor. Lo han hecho, por supuesto, pero seguramente no de la manera idealizada que nos plantea Hadot. Otros filósofos algo posteriores a Hadot han querido mantener la idea de que la filosofía es un arte de vida, como es el caso de Alexander Nehemas, que lo ha reflejado de manera brillante en su libro "El arte de vivir. Reflexiones socráticas de Platón a Foucault". Se desmarca algo de Hadot, que entendía que lo importante era como vivían los filósofos, su ejemplo vital, mientras que para Nehemas, en cambio, lo  importante no es tanto que hacen los filósofos antiguos como lo que nos muestran a través de sus textos.  La filosofía se transformará para algunos en filosofía teórica, pero para otros, según su planteamiento, continuará siendo una reflexión sobre el arte de la vida, como para Montaigne, Nietzsche y Foucault. Estos tres filósofos, para Nehemas, adoptan como modelo a Sócrates planteando que la filosofía nos enseñar a autocrearnos, a construir nuestro yo.  Nehemas se olvida de la profunda ruptura entre filosofía antigua y moderna. Me parece que hoy el concepto de arte de vida no tiene que ver estrictamente con la filosofía. Como dice Martínez Marzoa,  el valor aparece en la Modernidad como algo que está al margen de la metafísica. Nietzsche es quién hará explotar la verdad ontológica, porque para él la verdad es una ficción y lo único que hay son perspectivas, maneras de interpretar y de valorar el mundo. A través de su filosofía cada cual se expresa a sí mismo. Aquí sí que hay una propuesta de autocreación ética-estética. Pero no tiene nada que ver ni con Sócrates ni con los antiguos, en esto discrepo totalmente de Nehemas. 

¿ ES LA FILOSOFÍA UNA FORMA DE VIDA ?

Escrito por Luis Roca Jusmet

 Pierre Hadot, nacido en 1922, es un estudioso de la filosofía antigua griega y romana que va elaborando la idea de que la filosofía era originariamente una propuesta práctica. Esto quiere decir que para los antiguos la filosofía es una forma de vida. Las diferentes escuelas ( pitagóricos, academia platónica, epicúreos, estoicos...) son precisamente  filosofías que específicamente representan diversos estilos de vida. Cada una de ellas plantea una forma de ver el mundo, de pensarlo y de actuar. Cada cual tiene sus principios. La finalidad es siempre superar el yo y abrirse al horizonte de lo universal, tanto en una dimensión de la Humanidad como en la del Cosmos. La lectura, la escritura, el diálogo, son los ejercicios espirituales que nos transforman en estos tres niveles, el de la física, el de la lógica y el de la ética. No es un discurso, es una práctica. El filósofo vive lo que predica. La apuesta filosófica comporta este compromiso, esta autodisciplina. Hay que hacer un trabajo interior para conseguirlo, que es global, no solamente intelctual. Por esto Hadot elige la palabra "espiritual" para referirse a los ejercicios filosóficos. El filósofo es, entonces, un sabio. La vida filosófica es el resultado. Filósofo es, entonces, el que lleva una vida filosófica. Pero esta vida filosófica es a veces una vida diferente ( caso de los cínicos y los epicúreos ) o una manera diferente de vivir lo que viven todos ( caso del estoicismo). Esta idea de filosofía, la única aceptable para Hadot, se pierde cuando el cristianismo se presenta como alternativa de forma de vida y se reduce la filosofía a teología, es decir a discurso. La filosofía pasa a ser un discurso que se transmite a través de los textos, que se estudian y comentan. Y así continua cuando se convierte en algo académico. Aunque la filosofía como ejercicio espiritual, como práctica, como forma de vida, continúa en filósofoscomo Montaigne,Spinoza, Goethe, Schopenhauer, Nietzsche, Wittgenstein.
Esta es la apuesta de Pierre Hadot : mantener la filosofía como forma de vida. Leer, pensar, conversar. Pero sobre todo vivir de una determinada manera, que es un sereno presente en el que está abiertos a lo Universal. "No te olvides de vivir" recuerda Hadot citando a Goethe. O incluso antes, Esta es la mirada del filósofo, que piensa objetivamente y actúa de manera altruista. Que supera los límites de su ego y del dominio de las pasiones. 
 Comparemos este planteamiento con el de Michel Foucault, nacido en 1926, al que justamente le interesará mucho el planteamiento de Hadot, su concepción práctica de la filosofía y sus trabajos sobre filosofía antigua. Porque la línea de Foucault era otra, la de la arqueogenealogía como análisis de los campos del saber y de las relaciones de poder en la modernidad. Pero su investigación le lleva hasta el estudio de las formas de subjetividad de las escuelas helenísticas y romanas. Ve en ellas una forma de construcción ética, una práctica de libertad. Porque en esta escuelas no se transmite un saber normalizador ni unas relaciones de poder. Para Foucault no se trata de proponer una vida filosófica. Esto, a pesar de que en su último curso ( "El coraje de la verdad. El gobierno de sí y de los otros, II) habla en algunas ocasiones ( y por primera vez) de vida filosófica. En una ocasión refiriéndose a Sócrates y a los cínicos, como vida filosófica entendida como heroísmo filosófico basado en la parresia, el coraje de decir la verdad.

¿ QUÉ ES EL TOTALITARISMO ?

Escrito por Luis Roca Jusmet

 La originalidad política de la democracia aparece en ese doble fenómeno: un poder llamado en lo sucesivo a permanecer en busca de su propio fundamento porque la ley y el poder ya no están incorporados en la persona de quien o quienes lo ejercen; una sociedad que acoge el conflicto de opiniones y el debate sobre los derechos, pues se han disuelto los referentes de la certeza que permitían a los hombres situarse en forma determinada los unos con respecto a los otros 

                                                         Claude Lefort

   Para Claude Lefort lo democrático se basa en la incertidumbre, en la indeterminación, en el debate sobre su propio fundamento, en la discusión sobre la garantías. El totalitarismo se basa en la certeza de los fundamentos, que es una ilusión del imaginario. Es la identificación con el Uno. Es como una servidumbre voluntaria a nuestro propio tirano interno. Es un encantamiento, el de la sociedad y el Estado como Cuerpo Único. El auge del totalitarismo, tanto en su vertiente fascista como en su variante comunista, nos coloca, según Lefort, en la necesidad de volver a interrogar a lo político, en este caso a la democracia. Preguntar por la democracia implica explicitar los principios generadores de una forma de sociedad que muestra como es capaz de articular sus divisiones. La democracia no puede ser reducida a una forma de gobierno o de Estado, o a un mecanismo para la toma de decisiones por parte de la mayoría de los ciudadanos, sino es, ante todo, una forma de sociedad,. Continuamos con el paralelismo con Castoriadis, que dice que la democracia es un régimen político y no un procedimiento formal.
 

    En la democracia el lugar del poder se muestra como un lugar vacío. Vacío en el sentido que no puede ser ocupado por nadie que pueda ser Gran Juez o del Gran Mediador. El lugar del poder es puramente simbólico. Simultáneamente, se inaugura una lógica de clara separación de las esferas del poder, del saber y de la ley. El saber es entonces siempre cuestionable : no hay certeza, no hay garantías. Es la discusión, la argumentación, la palabra la que busca las garantías sin acabar nunca de fundamentarlas : siempre son cuestionables y provisionales. Derecho y saber son heterogéneos se afirman frente al poder con una exterioridad clara. Vacío es el lugar del poder, que se presta a una dinámica de competencia y crítica que habilita la legitimación del conflicto en todas las dimensiones de la vida social.

¿ VALE LA PENA VIVIR ?

Escrito por Luis Roca Jusmet

Dicen que Albert Camus afirmó que el único problema filosófico importante era el del suicidio, el de sí valía la pena o no vivir. Será más o menos exacto pero valga como pretexto para mi reflexión. Reflexión que no es neutra porque la formulación ya implica una posición. Si nos fijamos hay tres conceptos utilizados. Valor, pena y vida. Quizás el análisis de los conceptos nos permita aclarar la pregunta.
 ¿ Qué es un valor ? El "valor" es un invento humano. Preguntar si algo tiene valor depende de la perspectiva del que valora. Esto nos lo enseñó Nietzsche. Por lo tanto la respuesta es subjetiva. Cada cual debe valorar si su vida merece la pena. Lo cual nos lleva al término "pena" que significa sufrimiento, dolor. Esta es una afirmación empírica : la vida humana conlleva dolor, sufrimiento, por causas físicas y psíquicas. Hay que asumirlo y en todo caso buscar medios para paliarlo, que no son solo tecnológicos sino también personales. Es lo que hace el epicureismo o el estoicismo. O simplemente aceptarlo, como hace Nietzsche.
 Tenemos finalmente el concepto "vida". La vida es una conceptualización humana basada en la observación de unas formas de existencia. A una serie de entes con unas propiedades concretas les llamamos vivos. La casi totalidad de estos organismos ( entes vivos) no creemos que tengan capacidad reflexiva. Creencia razonable, por otra parte, basada en sistemáticas observaciones empíricas. En todo caso para estos seres vivas, en la medida en que no reflexionan, la vida ni tiene ni deja de tener valor. En la medida en que tenemos capacidad reflexiva valoramos lo que vivimos, nuestra experiencia vital.
 La pregunta es filosófica en la medida en que nos interpela sobre el sentido y el valor de nuestra vida y nos conduce a la reflexión. Pero esto quiere decir que el análisis nos permite aclarar la pregunta pero no nos da una respuesta. Es cada cual el que valora ( subjetivamente ) su experiencia vital singular. No hay una respuesta objetiva ( hablamos de valores, no de hechos) ni universal ( cambia la experiencia de cada cual).
 Filósofos como Nietzsche contestan que sí y filósofos como Cioran contestan que no. Lo que interesa en los dos casos es el sofisticado trabajo reflexivo, es decir filosófico, que despliegan para llegar a una conclusión que es, en último término, subjetiva. 

SOBRE LA FILOSOFÍA

Escrito por Luis Roca Jusmet

 Una de las características de los filósofos es que nos estamos replanteando constantemente lo que somos. No ocurre lo mismo con un físico, ni con un biólogo, ni con un químico. Tampoco con un psicólogo o un sociólogo, aunque a estos se le pueden plantear en algún momento la cuestión por la falta de consenso en su comunidad. 
 La filosofía nace en Grecia, entre los siglos VI-V a.C., como un camino del pensar. No considero que sea una experiencia universal. Lo cual no lleva a un eurocentrismo porque las otras culturas desarrollan sus propios caminos del pensar. No me parece que el tópico que define a la filosofía como un paso del "mito al logos" sea acertado. No me lo parece porque el mito implica una lógica, una racionalidad. Y porque en civilizaciones tan potentes como la China no se pensaba con mitos. Precisamente François Jullien, que es un filósofo francés y sinólogo reconocido, explica que la filosofía aparece en Grecia y no en China porque son los griegos los que cuestionan, los que problematizan las normas. China tiene estructura un sistema de saberes y de gobierno que siguen y que implican unas normas. La filosofía aparece cuando se cuestiona el saber y el poder, es decir las normas sociales. Entonces aparece el problema de la verdad y de la justicia. Esto es lo que hacen los primeros filósofos griegos, desde Parménides y Heráclito hasta Platón pasando por Sócrates. Es decir, que el camino de la filosofía es el del pensar crítico, que es el que cuestiona las normas. Otra cosa es si las cuestiona para plantear unas normas alternativas o para abrir nuevos horizontes sin formular ninguna en positivo. Es la diferencia entre la manera de entender la filosofía por parte de Pierre Hadot ( filósofo como sabio) o de Michel Foucault ( filosofía crítica). 
 En todo caso este camino que se inicia en Grecia y continúa en Roma se transforma cuando el cristianismo se transforma en hegemónico en lo que será Europa. La filosofía pierde su sentido crítico originario y se vuelve cristiana. Esto, como sabemos, durará muchos siglos. Será en el Siglo XIV cuando se cuestione su producto más sistemático, la escolástica del dominico Tomás de Aquino y lo harán los nominalistas, liderados por el franciscano Guillermo de Ockham. 
 Será entre el siglo XVII-XVII, que se constituirá la filosofía moderna en el sentido que hoy la entendemos y que culminará en Immanuel Kant.
Kant separará la filosofía de la ciencia y de la religión. También establecerá tres órdenes diferentes del conocer : la fe, la opinión y el saber. La fe es una certeza subjetiva insuficiente objetivamente y es el fundamento de la religión. La opinión es insuficiente subjetiva y objetivamente pero traza un camino que acaba en el saber cuando pasa a ser suficiente en términos objetivos y subjetivos. El saber se manifiesta en la ciencia. La función de la filosofía es entender como los sujetos humanos construimos el mundo físico ( necesario) y moral ( posible) en el que habitamos. Se basa en la razón, contrapuesta a la fe, y no es ni saber ni opinión. Porque no habla de lo que ocurre sino de como lo constituimos. Kant establece también una diferencia entre el conocer y el hacer, entre la razón teórica y la razón práctica. Si rompe así el vínculo entre el saber y el hacer que hoy mantienen todavía algunos filósofos, como el caso citado de Pierre Hadot. Lo que sí establece Kant es la necesaria universalidad de las normas, tanto en el terreno de la ciencia. En el siglo XIX Nietzsche cuestionará esta universalidad a partir de su teoria perspectivista sobre el saber vinculado al poder.
 En el siglo XXI la filosofía se debe replantear su función. Lo hace en un momento difícil. Por una parte estamos en una sociedad científico-tecnológica en la que se tiende a aceptar lo que dice la ciencia como el único saber posible y muchas veces de forma dogmática. Por otra existe un relativismo total en cuestiones éticas, morales y políticas que lleva a un nihilismo total. Finalmente la reacción a este nihilismo es el fundamentalismos de todo tipo ; ideológico, religioso, nacionalista...

CONVERSACIONES con DELEUZE

Escrito por Luis Roca Jusmet

 Miguel Morey, me inició en la filosofía de Michel Foucault y Gilles Deleuze. A Foucault lo trabajé en dos etapas diferentes de mi vida y creó que he aprendido mucho con sus lecturas. El año pasado publiqué un libro que, en gran medida, trataba de su pensamiento. Aprender de alguien es, siguiendo a Jacques Rancière, ser capaz de integrar sus conceptos, sus enunciados, en el discurso de la propia experiencia. Si no. lo único que hacemos es repetir al otro, que filosóficamente es inaceptable.

 Deleuze, igual que Lacan, eran dos temas pendientes. Polémicos y difíciles necesitaban una inmersión de tiempo y trabajo. Hace años lo hice con Lacan. Deleuze sigue estando pendiente. He leído textos suyos referidos a Hume, a Spinoza y a Nietzsche y me han parecido muy estimulantes.

 He leído también un libro que se llama Conversaciones ,reeditado por Pretextos el año 2006 y muy bien traducido por José Luis Pardo. En él hay diecisiete entrevistas,agrupados en cinco temas y realizadas a lo largo de 20 años. Voy a escribir, estructuradas por temas, las impresiones que me ha producido el libro. 

  La primera parte la títula " De El Anti-Edipo a Mil mesetas". Reconozco que con el El Anti-Edipo no pude : es un libro que varias veces he ojeado pero que nunca he leído. Quizás porque después de mi inmersión en Lacan  he tenido un poderoso prejuicio en contra del libro ( aunque el psiconalista francés lo valoraba ). La entrevista con Deleuze, en parte, confirma mis sospechas. El término "esquizonálisis" me parece muy desafortunado en la teoría y muy peligroso en la práctica. No podemos hacer una apología de la esquizofrenia en contra de la neurosis. Cualquiera que conozca un caso de esquizofrenia sabe que sus delirios le conducen al abismo. Aunque dice algo que posiblemente sea cierto que es que el delirio del esquizofrénico no trata nunca de su entramado familiar, como parecen sugerir los psicoanalistas, sino con cuestiones cósmicas o apocalípticas. Dice Deleuze en un video que él quería enfrentarse básicamente al encierro psiquiátrico de los considerados locos. Es posible que esta fuera una batalla pero no en los términos que plantea Deleuze. Y Guatari, cuya unión para Žižek representa lo peor de la producción de Deleuze. En todo caso me sorprende que un psiquiatra y psicoanalista como Guatari, por muy crítico que sea, pueda entrar en este tipo de discursos. Hay apreciaciones interesantes, como el cuestionamiento de la teoría y de la práctica psicoanalitica y el cuestionamiento de la familia y sus oscuros secretos ( el Edipo) como centro de la subjetividad humana en todos sus aspectos. En todo caso esto si son temas a discutir. Respecto a la segunda entrevista, que trata del libro Mil mesetas ( que una inteligente amiga me ha recomendado con fuerza) la verdad es que no entiendo demasiado lo que plantea en la entrevista.. Leeré el libro y veremos.

 La segunda parte tiene que ver con el cine. Los libros de Deleuze sobre cine ( que trata básicamente. por lo que dice en la entrevista ,de la imagen-movimiento y la imagen-tiempo) son sin duda un referente para cualquier interesado en el cruce entre la filosofía y el cine : esto es incuestionable. Otra cosa es tomarse la molestia de leerlo, cosa que yo mismo no he hecho pero que lo haré en cuanto pueda. No hay que olvidar que dos de los grandes filósofos vivos que son Slavo Žižek y Jacques Rancière, que han escrito textos muy interesados sobre cine, han estado directa o indirectamente por Deleuze. Resulta interesante la reivindicación de un filósofo algo olvidado que es Henri Bergson en este tema. Es interesante la reflexión sobre la noción de imaginario, cuya fecundidad Deleuze. Se merece toda una larga reflexión.

 El tercer tema es Michel Foucault. Aquí sí me ha enganchado. Resulta impresionante la pasión, la inteligencia y el respeto con que Gilles Deleuze habla de Foucault. Es quizás la mejor iniciación a Foucault que he leído nunca. Para mí es un estímulo para leerme otro de los libros que tengo de Deleuze y que nunca he empezado, que es precisamente el que se titula Foucault. Es además un libro alegre, en el mejor sentido de la palabra. En el sentido de la gaya ciencia de Nietzsche o en de la crítica a las pasiones tristes de Spinoza. Lástima que Foucault no pudiera levantarse de la tumba para abrazar y reír con su amigo Deleuze una vez escrito este libro. Totalmente recomendable para aquellos que duden de la coherencia de Foucault a lo largo de su trayectoria. Entender quehay desplazamientos y tensiones, pero tambien un hilo conductor claro. Foucault siempre fue fiel a sí mismo, como Deleuze. Les iguala esta libertad de espíritu, este criterio propio delante de lo que ocurre a su alrededor. Con contradicciones pero sin imposturas.

SOBRE LA IDEA DE FILOSOFÍA DE DELEUZE Y GUATTARI

Escrito por Luis Roca Jusmet

 Al final de su vida, Gilles Deleuze, acompañado por su partenaire, el psicoanalista Félix Guattari, escribe un libro sobre lo que es la filosofía. Deleuze dice que lo hace como aquel que, libremente, piensa al final de su vida sobre el oficio que ha realizado. El libro es muy sugerente, discutible pero estimulante.
 Deleuze descarta, de manera lúcida y clara, tres sentidos posibles de la palabra "filosofía" . Lo que No es la filosofía :
  En primer lugar la filosofía entendida como contemplación, como una metafísica capaz de captar las formas de la realidad más profundas y esenciales. Sería la filosofía como saber sustantivo. Deleuze es claro : es la ciencia, no la filosofía, la que describe el estado de las cosas, el mundo real. 

 En segundo lugar  la filosofía entendida como reflexión, que pretendería que su tarea es construir un lenguaje desde el que cuestionar los otros discursos: el de la ciencia, el del arte, el de la política. Mal lo tiene la filosofía, si esta es su función, nos dice irónicamente. ¿ Es que vamos a decirles a los artistas, a los científicos, a los sociólogos, que es lo que hacen y porqué lo hacen ?. Son ellos los que pueden y deben reflexionar sobre sus prácticas. 
 Tenemos finalmente, la concepción de la filosofía como comunicación intersubjetiva, como el proyecto de establecer principios universales a partir de la deliberación. Tampoco aquí saldría bien parada, ya que la sociedad no es ni será nunca un escenario de acuerdos racionales. Las relaciones de poder, las pasiones, los deseos son los que marcan el devenir de lo humano y de lo social. Que unos cuantos filósofos discutan piadosamente para buscar un consenso no tiene ningún efecto interesante, ni filosófico ni político.

  Pero criticar es fácil, por supuesto, y lo más difícil es construir alternativas. Deleuze lo hace. Para él la filosofía es creadora de conceptos. Esta es la práctica propia y exclusiva de los filósofos. Suena bien, pero veamos que quiere decir con ello. En primer lugar desmonta la idea habitual de concepto. El concepto no es una forma universal ( ni en sentido realista ni nominalista) porque lo que hace no es generalizar ni abstraer sobre cosas concretas. El concepto, tal como lo entiende, construye lo real, pero no para describir un estado de cosas sino para marcar acontecimientos. El concepto no es entonces ni verdadero ni falso, o es interesante o no lo es. Para entender lo que quiere decir  Deleuze hay que partir de lo que llama un plano de inmanencia. Desde este plano de inmanencia ordenamos lo real de una manera intuitiva para poder elaborar conceptos. Lo que es este plano de inmanencia no queda del todo claro, pero es una pista fecunda. Es como la mirada que adoptamos, como la posición desde la que intentamos ordenar el caos. Porque Deleuze tiene razón cuando dice que lo inmediato es el caos. Habitualmente nos libramos del caos con la opinión, con la ideología, con las creencias sociales establecidas. 
 La filosofía es otro camino, como el arte y la ciencia, es de de la creatividad.Estas tres  formas luchan contra la inercia conservadora, rutinaria, de la opinión establecida. 
 El concepto es, entonces, una manera de construirr lo real, de entenderlo.Una posición frente al mundo, una manera de darle sentido. Pero sentido no quiere decir finalidad, quiere decir en todo caso valor, en el sentido niezscheano. 
  Nietzsche y Spinoza son las dos grandes referencias de Deleuze. Pero ojo, referencia no quiere decir guía. Deleuze, como formuló con mucha precisión su amigo Foucault, lo que hace es transformar, casi destruir, a sus maestros, hace de ellos materiales para una cocción propia. El concepto es singular desde el punto de vista que señala una manera diferente de entender las cosas. Entender la filosofía como un discurso es un error, nos dice. Porque un discurso es un encadenamiento de proposiciones, cada una de las cuales es verdadera o falsa, y cuya referencia es el estado de las cosas. Esto es la ciencia, no la filosofía. Consideremos entonces que el filósofo genera intuitivamente un plano de inmanencia, una posición, desde la que elabora conceptos interesantes que permiten dar un sentido a lo real. Pero la filosofía no puede ser incompatible con la ciencia, porque esta nos describe el estado de las cosas. No lo hace con conceptos sino con funciones. Establece variables a partir de las cuales construye un modelo para contrastar con lo real. Pero hay que señalar que aquí se refiere Deleuze a las ciencias físico-naturales, matematizadas al máximo. Cuando intentamos presentar a la filosofía como proposiciones sobre el estado de las cosas es cuando fallamos, porque entonces podemos reducir la filosofía, como máximo, a un conjunto de opiniones más o menos verdaderas.

UN FECUNDO ENCUENTRO ENTRE EL CINE Y LA FILOSOFÍA

Escrito por Luis Roca Jusmet

 Slavoj Žižek  es, junto a Gilles Deleuze, Jacques Rancière y Stanley Caven, un filósofo que ha intentado pensar en cine más allá del tópico. El tópico es el lugar común de que el cine sirve a la filosofía en cuanto que dramatiza el concepto. Es lo que plantea por ejemplo Julio Cabrera en su libro "Cine. 100 años de filosofía", que es la versión más inteligente de este planteamiento. Es lo que llamó "logopatia", que consiste en entender que el cine añade lo afectivo a lo conceptual. En este sentido podríamos considerar, por ejemplo, que en la película de Costa Gravas "La caja de música" se dramatiza el imperativo categórico kantiano a partir de la decisión final de Ann Talbot de enviar al fiscal las pruebas que inculpan a su padre,

En realidad el cine es un lenguaje de imágenes pero que incluso en el cine mudo tiene una estructura simbólico, es un discurso. El mismo Rancière nos ha mostrado que la palabra no tiene porque ser más inteligente que la imagen, como sostienen algunos como Giovanni Sartorio. Lo que se acostumbra a llamar manipulación a través de las imágenes lo es por el discurso que los estructura. El cine y la filosofía se acercan efectivamente en la medida en que ambos se acercan a como construimos nuestra subjetividad. 

En este sentido no hay que plantear que el cine sirve únicamente para ejemplificar el discurso filosófico. En su excelente " Guía cinematográfica para perversos" Žižek, que presenta bajo la dirección de Sophie Finnes nos plantea que el cine es el lenguaje propio de nuestra época sea a través de la pantalla grande, la televisión o un ordenador, sea una película o una serie. ¿ Por qué perversos ? Porque el cine niega la castración, los límites de la fantasía.
 En el cine aparecen todas las fantasías. Y las fantasías son lo que construimos para tapar el agujero de nuestra verdad insoportable reprimida. En el caso del sexo se manifiesta de manera clara que es el soporte de nuestra sexualidad. Las fantasías perversas aparecen a veces de una manera tan descarnadas que para el espectador es la imagen más antierótica posible ( "la pianista") pero al mismo tiempo si desparece la fantasía el sexo se convierte en una mecánica estúpida y repetitiva. No es que todo sea sexo ( interpretación errónea de Freud) sino que el sexo es una metáfora de la realidad, que para nosotros no es más que una ficción organizada desde una fantasía. En el cine la apariencia triunfa sobre la realidad. No se trata de saber hasta que punta la fantasia es real sino hasta que punto la realidad es fantasía. En "Vértigo" el simulacro pesa más que la realidad para los dos protagonistas. Pero, como nos muestra David Lynch en sus films, la fascinación de la belleza encubre una pesadilla.
 El cine nos enseña como funciona el deseo. Porqué el problemas para los humanos es saber que desear. Deseamos desear, como decía Nietzsche. Y el deseo es metonímico, como decía Lacan, pasa de un obejto a otro. El deseo humano, es algo artificial, tan poco natural como enigmático. En el límite, hay deseos absolutamente obscenos y perversos, como los que muestra Dennis Hopper en "Velvet Blue". O su realización nos llevan a un escenario infernal, como vemos en "Solaris". El cine le enseña de esta manera al espectador, que está sentado delante de una pantalla, el juego del deseo. Pero al mismo tiempo esta posición de espectador  le permite distanciarse de él. La magia del cine es esta ilusión de vivir el deseo siendo capaces de mantenernos a distancia de él.  A veces, sugiere  Žižek, lo que vemos es la pantalla es la expulsión de una mierda sin que nos salpique.

  Otra cosa que no enseña el cine es que la realidad es una construcción simbólico que genera cada sociedad y a partir de ella ( el Otro ) cada cual construye la suya. Pero hay algo más real que la realidad que es lo Real. Lo Real es la verdad traumática, insoportable que reprimimos y que se manifiesta a partir de los síntomas. En el cine hay constantes síntomas de este real, que es como una especie de Cosa que aparece en el escenario exterior pero que no deja de ser una proyección de esta verdad interior : "Los pájaros" ( pulsión sexual desbocada), "Allien" ( lo extraño insoportable que aparece como un monstruo), Lo Real es esta perturbación de nuestro equilibrio. La pulsión de muerte es esta energía excesiva, que nos lleva a un goce que se confunde con el dolor, que supera todos los límites. Es el cine de Hitchkock en el que aparece de forma súbita, brusca lo inesperado ( escenas de "Psicosis"). Siguiendo el planteamiento lacaniano de los objetos parciales de la pulsión, nos habla de los "órganos sin cuerpo". La mano que se mueve sola del Dr. Stravologe en "Teléfono rojo, volamos hacia Moscú", la voz del Dr.Mabuse ( en "El testamento del Dr.Mabuse), la voz de la cantante en "Muldohme Drive" , el puño que pega a uno mismo en "El club de la lucha"). Otra cuestión interesante que plantea el filósofo es que en el cine aparece la temporalidad y dentro de ella surge la cuestión de la causalidad reatroactiva.En la convencionalidad de  una historia cinematográfica lineal parece que todos los acontecimientos están encadenados necesariamente para preparar el final. Esto es una ilusión, por supuesto, porque todos los hechos son contingentes y podían haber pasado de una manera distinta a como pasan. Curiosamente, si explicamos la historia retroactiva mente, del final al principio, es cuando se pone de manifiesto la contingencia. Continúa hablando de la inexistencia del Gran Otro, al que suponemos como fundamento y garantía de lo real pero que es ilusorio. En realidad cuando decimos que "una carta siempre llega a su destino" estamos formulando esta ilusión del destino. Que una carta llega a su destino quiere decir, en realidad, que una cosa debe pasar porque pasa. Y porque pasa era su destino. Cojamos por ejemplo la película "Julieta" de Pedro Almodovar. La protagonista, a partir de una contingencia, conoce al que será su marido. El destino era conocerlo porque lo conoce. La pregunta es si en las circunstancias en que estaba podía haber hecho algo diferente de lo que hizo, que era salir de su departamento del tren porque no quiere hablar con el hombre que entra porque le consideraba pesado. ¿ podía haber decido quedarse ? Esta es la pregunta que nunca sabremos, si elegimos lo único posible dada las condiciones o era posible otra decisión. En todo caso, si al conocer al que será su marido se lía con él , esto si que responde a lo que son cada cual y lo que ven en el otro.  Aquí tenemos la formulación lacaniana de que que es la expresión " una  siempre llega a su destino".  Es la película "Luces en la ciudad" de Charles Chaplin y, sobre todo, la de su última escena, cuando la mujer ciega que ha recuperado la vista "ve" ( en el doble sentido) quién es su salvador : un vagabundo. Es la película que refleja más claramente que todo el desarrollo fílmico parece conducir a esta última escena. La carta que llega a su destino es el acto definitivo, consecuencia de toda una serie de actos encadenados y anteriores que lo producen. Tenemos aquí toda la problemática de la relación entre lo contingente y lo necesario. La carta, en la película, llega a su destino dos veces : cuando el vagabundo consigue entregar a la muchacha ciega el dinero del hombre rico para operarse y cuando la muchacha reconoce en el vagabundo a su benefactor. Es decir, en el primer caso como mediador y en el segundo cuando no nos podemos reconocer como mediadores. En términos lacanianos; en primer lugar, a través de la metáfora paterna, interiorizamos el ideal que nos da una identidad simbólica, y en segundo cuando nos desprendemos de esta identidad simbólica, del lugar que ocupamos en la mirada del Otro y nos identificamos con el resto que deja esta caída del Otro,que es nuestro ser.

 A nivel simbólico que una carta llega su destino quiere decir que no hay metalenguaje. Nadie está afuera y hay que denunciar con Hegel al "alma bella" que critica el mundo del que forma parte como si él estuviera fuera. Es la queja de la posición histérica, que pide lo que no se le puede dar. Todos formamos parte del circuito simbólico y todos tenemos una deuda simbólica. La carta que siempre llega a su destino es este objeto simbólico que aparece en muchas películas de Hitchcock y que finalmente vuelve a las manos del que lo ha perdido : el anillo de "La sombra de la duda" o el encendedor de "Extraños en un tren". La carta llega siempre a su destino quiere decir que hay como una especie de punto ciego, una verdad oculta que existe en los fallos del circulo imaginario. 

 A nivel imaginario quiere decir que uno recibe es el destinatario de una carta cuando la recibe. Esto es lo que quiere decir que no hay azar, que si conozco a alguien quiere decir que lo tengo que conocer pero si lo tengo que conocer es porque lo conozco. 

 A nivel Real que la carta llega siempre a su destino cuando nos separamos del Gran Otro y somos la mancha, este resto que es el "Esto eres tú". Pero también quiere decir que todos moriremos. La muerte es el destino de cada uno de nosotros. Pero lo Real no es solo la muerte sino también la vida. Se trata, en definitiva, del dualismo freudiano : las pulsiones de vida y las de muerte. Nunca puedes librarte de la mancha de tu goce, este plus de goce que Lacan marca como el objeto a. Porque la pulsión, de vida o de muerte, siempre es un exceso que desborda el orden simbólico. 

necia. Como parece una contingencia el ejemplo que dice Žižek , que es el de Roberto Rosellini y Ingrid Bergman. Ingrid Bergman quiere conocerlo y, de manera contingente, le llega la carta. Por esto su destino es conocerse, porque se conocen.