ENTREVISTA A LUIS ROCA JUSMET SOBRE MICHEL FOUCAULT

 

Revista Iniciativa Laicista ( Chile)

En esta ocasión nuestro colaborador desde Concepción, el profesor Heber Leal, Doctor en Literatura Latinoamericana y académico de la Universidad Mayor, dialoga con el filósofo y escritor LUIS ROCA JUSMET (Barcelona, 1954), autor de los libros Redes y obstáculos y Ejercicios espirituales para materialistas. El diálogo (im)posible entre Pierre Hadot y Michel Foucault.  Luis Roca es, además, colaborador de las revistas «Dorsal», «Paideia», «Enrahonar» y «El Viejo Topo». 

HL.- Michel Foucault ha sido uno de los autores que ha marcado con mayor profundidad tu propia visión intelectual. En este sentido ¿cuáles han sido las ideas que más vivamente te han llamado la atención y qué textos consideras imprescindibles?

 LR.- Sí lo ha sido. Cuando estudié filosofía tuve como profesor a Miguel Morey, que me inició en su estudio. En aquellos momentos eran, sobre todo, sus trabajos sobre la genealogía del poder. Me interesó mucho su visión del poder como relación y la microfísica de estas relaciones. También su arqueología del saber y sus textos sobre la medicina, la locura y la sexualidad. Posteriormente me han interesado, sobre todo, su concepción híbrida de la filosofía, sus estudios sobre la gubernamentalidad y sobre el cuidado de sí.  Lo he hecho estudiando, sobre todo, las transcripciones de los últimos cursos del Collège de France.

 Hablar de textos imprescindibles es muy difícil. Foucault investiga y cada libro es, para él, y así lo dice, una experiencia. Considera que todo su trabajo tiene como hilo conductor la relación entre sujeto y verdad. Incluso el tema del poder.  “Las palabras y las cosas” siguen siendo la referencia de su primera etapa, la del estudio del saber. “Vigilar y castigar” es el texto fundamental para entender el poder en la sociedad disciplinaria. Para el tema de la gubernamentalidad y la biopolítica “Seguridad, territorio, población”.  Pero para mí el mejor libro es “Hermenéutica del sujeto”, que es la transcripción del curso donde trata del cuidado de sí.  “Historia de la locura” e “Historia de la sexualidad” también son claves. Me gustan mucho también las entrevistas. Como texto corto, “Sujeto y poder”, que es de los últimos y tiene muchas referencias al conjunto de sus trabajos.

HL.- La biopolítica es uno de los temas foucaultianos de más larga data en cuanto a su parafraseo. ¿Consideras que los intelectuales vigentes han sido fieles a la interpretación original y por qué?

 LR.- Michel Foucault abre el horizonte de los estudios sobre biopolítica. Habla del “biopoder” por primera vez en 1976, en el primer volumen de “Historia de la sexualidad” (“La voluntad de saber”). En realidad, le dedicó solo dos cursos “Seguridad, territorio, población” y “El nacimiento de la biopolítica”, aparte de algún artículo o conferencia. Algunos discípulos suyos ya empezaron a publicar estudios interesantes antes y después de su muerte. En estos momentos me parecen más interesantes los estudios más empíricos, como los del inglés Nikolás Rose o el español Francisco Vázquez García que los más especulativos de Giorgio Agamben o Roberto Expósito. 

HL.-  Siempre se asocia a Foucault con la política por su influencia en mayo del 68, pero gracias a los textos colaborativos que dejó, entre otros, con Deleuze, nos hemos percatado de su gran propuesta estética. ¿Piensas que esa propuesta va de la mano con su filosofía política moral? Lo pregunto porque tengo entendido que tu propia filosofía es estética en parte, ¿verdad?

 LR.- Me parece que Michel Foucault no tuvo tanta influencia en el mayo del 68. Aunque había escritos textos que tenían que ver con todo lo que podía bullir en aquel momento, él mismo no participó directamente, ya que estaba de profesor en Túnez. Desde mi punto de vista, Foucault plantea siempre opciones que son más éticas que políticas. La política es una consecuencia de la ética. Aunque militó en su juventud en el partido comunista francés por influencia de Althusser, nunca se identificó del todo ni fue un militante activo. Quizás su momento más político fue después del mayo del 68, en el que, sin militar, estuvo vinculado al peculiar maoísmo libertario que apareció a raíz del movimiento. Posteriormente tuvo alguna intervención muy polémica, como la defensa de la revolución iraní. Se le ha criticado mucho por esto, ya que cristalizó en la dictadura islámica de Jomeini. Pero el propio Foucault lo explica bien. Él estuvo allí de reportero y vio la tremenda energía de millones de personas que salían a la calle, jugándose la vida, contra la dictadura del Sha. A él le sirvió para reflexionar sobre la necesidad de la sublevación sobre lo insoportable. Tampoco se sabía que acabaría en el peor escenario. Foucault se volvió muy anticomunista y realizó muchas acciones en defensa de los disidentes del bloque soviético. Sus últimos años se interesó por las corrientes autogestionarias del socialismo francés, siempre manteniendo una distancia crítica.

 Sus relaciones con Deleuze fueron interesantes y complejas, aunque me parecen que tienen dinámicas muy diferentes.  Respecto a la palabra “moral” prefiero más utilizar la de “ética”, justamente por la diferencia que establece Deleuze al respecto de considerar la moral como algo normativo y la ética más un planteamiento de vida. En cuanto a la palabra “estética”, Foucault la utiliza para referirse a la “estética de la existencia” en el sentido de ser capaces de elegir un estilo de vida propio. En este sentido, diría que la ética de Foucault tiene una dimensión estética y una dimensión política. Pero, como he dicho al principio, pienso que para él la política es el compromiso para garantizar los derechos de los gobernados y que, entre otras cosas, cada cual pueda elegir su camino, su estética de la existencia.

Respecto a mi filosofía yo la llamaría también ética y en esto me ha influido Foucault, al igual que Spinoza. Ética que, como he dicho antes, supone la construcción de una subjetividad propia, sobre la base de lo recibido, claro, pero transformada a partir de la propia experiencia. La palabra estética está bien, pero tiene el peligro de confundirse con un dandismo. Debe entenderse como entender la propia vida como una obra de arte. O quizás de artesanía, precisaría. En esto no solo está la influencia de las escuelas helenísticas y romanas, como el epicureísmo, el estoicismo y el cinismo, sino también de Nietzsche.

HL.- Uno de los grandes aportes hechos por Foucault ha sido la reflexión sobre el conocimiento y su historicidad. ¿Consideras que su pensamiento aún nos sirve para plantear el lugar del sujeto de estudio filosófico versus los aportes que hacen las ciencias que él llamaba «humanas» en Las palabras y las cosas?

 LR.- Aquí hay problemáticas muy complejas. Michel Foucault se escabulle de definiciones. Incluso a veces dice que no es un filósofo. Pero lo cierto es que plantea lo que hoy pueden considerarse las dos dimensiones fundamentales de la filosofía. O el trabajo hermenéutico sobre los textos, lo que él llama análisis de la verdad, o bien el ensayo, lo que Foucault llama la ontología del presente. Para ello plantea el método arqueogenealógico. La genealogía es diferente de la historia. La historia busca reconstruir el pasado de la manera más imparcial. La genealogía es ir desde el presente hacia la procedencia, pero siguiendo un hilo conductor posible, el que nos interese. La condición es que no sea incompatible con la historia. La relación de Foucault con los historiadores, especialmente con su amigo Paul Veyne, es muy interesante. Foucault es muy estimulante para un científico social, me parece. Luego está su relación con el psicoanálisis, que también es muy interesante.

 Michel Foucault me parece un pensador de una gran potencia. Para las ciencias sociales y las propuestas emancipatorias éticas y políticas del siglo XXI. La condición es no ser foucaultiano, es decir, no convertirse en seguidor de Foucault sino utilizarlo críticamente, haciendo de sus textos una caja de herramientas.

 

CAMINANTE NO HAY CAMINO; SE HACE CAMINO AL ANDAR...

Escrito por Luis Roca Jusmet

  Vivir no es fácil, para nadie. Las dificultades no son las mismas para todos, por supuesto. El primer problema es sobrevivir. Algunos lo tenemos resuelto al nacer y otros no. Esta es la primera y radical injusticia de la humanidad. Quien necesita preocuparse por la supervivencia no se plantea otros problemas. Lo básico es lo primero. Los seres humanos somos animales complicados y una vez superada esta primera cuestión aparecen otro problema, que es el de cómo vivir.

En las sociedades tradicionales se transmitía un ideal, es decir unas creencias, unos valores, unas normas que asignaban a cada cual un status y un rol social determinados. Uno podía sentirse mejor o peor en este papel, pero los márgenes de decisión eran muy limitados. Había seguridad y poca libertad. Los que se rebelaban debían pagar un alto precio para hacerlo. Eran pocos. Los demás tenían un camino marcado, marcado por los otros, por las normas sociales. la dificultad de vivir estaba, sobre todo, en asumir de la mejor manera posible este papel social que te habían asignado.

Hoy no vivimos en una sociedad tradicional. Todo lo sólido se va disolviendo y la sociedad es cada vez más líquida. La sociedad moderna va avanzando en esta línea. Se pierde seguridad y se gana libertad. Los ideales caen. La responsabilidad se desplaza cada vez más de la sociedad al individuo. Esta es la dinámica social, nos guste o no, la valoremos de una manera o de otra. Todos estamos interpelados. Los totalitarismos ( ideológicos, religiosos, nacionalistas) son manera de escapar para refugiarnos en el grupo y en el líder que decide por todos. En el límite están las sectas, que radicalizan estas huidas hacia adelante.

La libertad da miedo, pero pienso que hay que asumirla. Hemos perdido seguridad pero no podemos desperdiciar lo que hemos ganado. Saber lo que hacer para tener una buena vida lo vamos construyendo mejor o peor. Digo construir ( a veces es destruir) y no descubrir. Como dijo tan sabiamente Antonio Machado, "caminante, no hay camino, se hace camino al andar". Cuando el camino está hecho es que lo han hecho los otros. Por esto considero que no hay que ir por la vida con un mapa ni con un plan cerrado. Pero esto no quiere decir que no necesitemos una brújula, que nos oriente hacia el norte. De esto se trata, de ir construyendo este Norte en cada uno de los aspectos de nuestra vida. Porque si no tenemos un Norte, o somos una bala perdida que no sabe dónde va o una veleta que va donde le llevan los otros

AUTOBIOGRAFÍA FILOSÓFICA

Luis Roca Jusmet

  Digamos, y lo digo haciendo "de la necesidad virtud", que mi formación filosófica ha sido muy heterogénea, dispersa y poco académica. Producto de azares y de lecturas fragmentarias y a veces confusas. He tardado décadas en ser capaz de ir articulando un camino propio del pensar, es decir en transformar todos estos materiales en algo singular. Siempre he buscado en la filosofía una forma de vida, una orientación vital, una actitud frente al mundo.

  Nací en Barcelona en 1954. Família de clase media. En pleno tardofranquismo. Mi interés por la filosofía empezó cuando estudiaba sexto de bachillerato el curso 1971-2. El profesor, que era un escolapio llamado Buenaventura Pedemonte, nos inició de manera brillante en lo que es la filosofía. Lo hizo de una manera neoescolástica, con el libro de Octavio Fullat "Pensar y hacer". En realidad el escolapio era seguidor del personalismo cristiano de Mounier, al que me quería iniciar. Pero a mí, que pasaba una adolescencia llena de angustia me atraía el existencialismo de Sartre. El año siguiente, en COU ( 1972-3) , otro escolapio, Josep Mª Maymó, nos dió una excelente introducción a la historia de la filosofía. Me tocó exponer, curiosamente, el existencialismo de Sartre.Leí un libro que me impactó : El sermón del ser y del no-ser, de Agustín García Calvo, filósofo que siempre me ha acompañado, aunque nunca me he identificado con sus posiciones.

  Paralelamente, leía libros de Freud. Mi primer curso en la Universidad Autónoma de Barcelona empezó en enero de 1974 ( porque el Ministro franquista de Educación se inventó el año juliano, que era la absurda pretensión de hacer coincidir el curso natural con el académico). Me matriculé en Filosofía y Ciencias de la Educación con la intención de licenciarme en Psicología. Me interesaba la práctica futura de la psicología clínica y en concreto en una línea psicoanalítica. El segundo año ( curso 1974-5) perdí casi todo el curso por una huelga de PNN (s). pero me desmoralizó sobre todo la línea conductista y biologista que orientaban estos estudios. Influenciado por el marxismo decidí estudiar Historia ( curso 1975-6) . Al cabo de un año decidí, en junio de 1976 de dejar los estudios universitarios. Mi referencia filosófica desde el punto de vista dogmático fue la más dogmática : Althusser. De todas maneras creo que la inquietud filosófica, una vez despertada, siempre estuvo presente en mí. Hubo, de todas maneras, un largo desierto intelectual en estos años de mi vida. Años de confusión. También de militancia : me sirvió para acumular capital político.

  Decidí, más tarde, continuar mis estudios universitarios matriculándome en la Universidad de Barcelona el curso 1980-1. Pude comprobar que los Departamentos de Filosofía de la Facultad de Filosofía y Ciencias de la Educación funcionaban como Reinos de Taifas. Cada Departamento seguía una dinámica ( a veces ni esto) totalmente independiente de los otros Departamentos. No me dieron una formación filosófica mínimamente coherente. Tuve, esto sí, algunos buenos profesores que me enseñaron a leer y conocer filósofos fundamentales. Ramón Valls ( Hegel), Jordi Sales ( Kant), José Mª Valverde ( estética), Francesc Gomà ( antropología freudiana), Rafael Argullol ( poesía y tragedia en el romanticismo) y Miguel Angel Granada ( Maquiavelo) fueron tres buenos ejemplos. Pero quizás los que me resultaron más estimulantes fueron Antonio Aguilera y Miguel Morey. Antonio Aguilera con un marxismo crítico muy sugerente fue una buena influencia y me introdujo en un sociólogo que nunca he dejado, Richard Sennett. Miguel Morey fue quizás el profesor que me inspiró más, sobre todo por sus lecciones sobre Foucault y Deleuze. Las lecturas filosóficas de esta época fueron dispersas e intensas. Pero había una cierta búsqueda del Otro : un Maestro al que seguir.

ECOLOGISMO CONTRA CAPITALISMO

 

Reseña de

El capitalismo en la trama de la vida. Ecología y acumulación de capital.

Jason W. Moore

Traficantes de Sueños, Madrid, 2020

Escrito por Luis Roca jusmet

  El libro que nos ocupa me parece muy importante para entender la dinámica y la crisis del capitalismo histórico.  Jason W. Moore, economista político e historiador medioambiental, parte, aunque él no lo diga, de la máxima de Spinoza: “No somos un imperio dentro del imperio”. Contra el dualismo cartesiano Hombre (Sociedad)/ Naturaleza. Por muy peculiares que seamos como especie, el ser humano y sus producciones son parte (por muy transformada que sea) de la Naturaleza. Desde esta perspectiva no podemos entender el Capitalismo como sistema económico activo que actúa sobre una Naturaleza pasiva. El Capitalismo es en la Naturaleza y la Naturaleza es en el Capitalismo: esta es la hipótesis fuerte de la doble internalidad que defiende Moore. Plantea así la necesidad de una revolución conceptual en la manera de entender (y criticar) el capitalismo histórico.  El concepto clave es el de oikeios, que es el medio ambiente que configuran los seres vivos (en este caso, y de manera más radical, los humanos). Una dialéctica en la que interviene la flora, la fauna, los ciclos y movimientos naturales, las modificaciones geológicas y las biosféricas. A partir de aquí surge la pregunta clave: ¿Cómo se unifica la Humanidad con la Naturaleza en el Capitalismo?.  El capitalismo histórico surge en el S.XVI, a partir de la transformación agrícola capitalista, la codificación simbólica y las revoluciones científicas, combinadas con el racismo como bandera para legitimar el esclavismo. La metáfora que utiliza Moore (para sustituir la noción de “norma estructural” para definirlo como sistema) es la de “arrecifes de coral”, en el sentido que las estructuras físicas, las percepciones y los modelos productivos se multiplican periódicamente. Se va creando un oikeios que va aniquilando el espacio por el tiempo, en el sentido que cada vez es mayor la velocidad de los flujos de capital y acelerar los tiempos de retorno, con lo cual podemos decir que el capital crea espacio. En el siglo XVII aparece el tiempo abstracto, la racionalización y la cuantificación de todo lo que hay para asegurar su control.  Tiempo lineal en un espacio plano y una naturaleza entendida como externa. La cartografía es muy importante. No solo la sociedad es histórica, también lo es la naturaleza. La geografía física y social van unidas, no las podemos separar. Jason W. More cuestiona la operatividad de la idea de Antropoceno para entender el impacto del hombre en la naturaleza. Propone sustituirlo por la noción de Capitaloceno, que se iniciaría en el siglo XV. Esta conceptualización le permite cuestionar también todo el mito de la revolución industrial, a la que considera simplemente una etapa de lo que ya se inició más de tres siglos antes. Propone (siguiendo, en parte a Arrighi) cinco etapas del capitalismo: 1) ciclo germánico-ibérico (1451-1648);2) ciclo encabezado Países Bajos (1560-1740);3) Ciclo encabezado por Gran Bretaña (1680-1910); ciclo encabezado por EEUU (1870-1980); ciclo neoliberal. Pero todas estas son crisis de desarrollo, que se resuelven por una capitalización y una apropiación renovadas. Las reglas del juego del capitalismo se establecen a mediados del siglo XVII, con más de un siglo de nacimiento de su dinámica. Parte de algo falso, que es que todo en la naturaleza se puede reponer. El capitalismo transforma en décadas lo que civilizaciones anteriores habían necesitado siglos.  El dinero es clave, ya que lo que hace es valorar el trabajo asalariado y devaluar el resto de la naturaleza, separar la explotación de la apropiación.

 

 Los estados, las clases, la producción de mercancías y la apropiación de naturaleza barata son procesos y proyectos que transforman lo humano y lo no humano. Se revoluciona el paisaje, la productividad del trabajo (que sustituye a la de la tierra) y las técnicas de apropiación global.  Es necesario replantearse la ley del valor, formulada por Marx, partiendo de cuatro enunciados que surgen de la reconstrucción del capitalismo como una ecología-mundo. Son estos: 1) La acumulación de capital supone la transformación de la Tierra (y de sus habitantes); 2) La sustancia del valor es el trabajo social abstracto, pero las relaciones de valor comprenden y unifican las relaciones de trabajo-energía, remuneradas y no remuneradas; 3) La ley de valor es también una ley de apropiación de la Naturaleza Barata;4) Las fronteras de la Naturaleza Barata se construyen de manera activa a través de la praxis simbólica y la transformación material. Se genera una naturaleza social abstracta a través de la cartografía, la botánica, la cuantificación y la medición del espacio geométrico y del tiempo lineal. El tema del valor, como sabemos desde Marx, es fundamental. Es el punto de partida de Moore. La pregunta es ¿cómo se transforma el trabajo-energía en valor? Una cuestión básica es que el capitalismo sobrevive por proyectos que hacen trabajar a la naturaleza duro y barato. Esto es la apropiación, más importante incluso que la explotación. La explotación es una mercantilización del trabajo de la que se extrae una plusvalía. Pero la apropiación es el trabajo no remunerado:  materias primas, energía, alimentos y fuerza de trabajo. Hablar de fuerza de trabajo no remunerada hace referencia sobre todo al trabajo doméstico que las feministas reivindican como trabajo olvidado y que recae básicamente en la mujer.  Lo que es valor, por otra parte, lo decide cada civilización. El capitalismo pasa del valor y productividad de la tierra al valor y productividad del trabajo.

 La savia del capitalismo es lo que Watson llama la Gran Frontera, que es el proceso de transformación de territorios para inclinar la balanza hacia la apropiación barata de recursos y aumentar la tasa de ganancia. Porque la tasa de ganancia no depende solo de los salarios (ligados lucha de clases) ni al precio de los materiales y maquinaria utilizado. Todo esto es lo capitalizado, lo que entra en la producción. Depende de que la apropiación tenga más peso que la capitalización.  Se internalizan espacios necesarios para acumular capital. Los límites del capitalismo son internos, provienen de que necesita aumentar infinitamente su apropiación cuando los recursos son limitados. Cuando disminuye la apropiación entonces hay una expansión financiera porque no se invierte en la producción. Hay reducción ecológica, falta de naturaleza para apropiarse y entonces se pone en marcha la triple hélice: capital, ciencia y poder. Todo ello al servicio de la técnica capitalista para movilizar y apropiarse de las fuerzas naturales. Es la Naturaleza Barata de la que necesita apropiarse continuamente para superar sus crisis. ¿Cuáles son las causas de las crisis del capitalismo? Para Moore hay que explicarlo a partir de la relación entre la mercantilización y la reproducción. Es decir, que mientras la tendencia del excedente del capital es hacia la subida, el excedente ecológico decrece. El excedente ecológico es lo que dispone el capital para apropiarse de la naturaleza de manera barata (materias primas, alimentos, energía, fuerza de trabajo). Es decir, que el capital accede de manera gratuita o casi gratuita a estos recursos naturales no mercantilizados. El problema es que después de cada crisis y recuperación el excedente ecológico se va reduciendo.

 La pregunta es, por supuesto, si la crisis actual es de desarrollo, es decir de una fase, o es epocal., es decir estructural. Un elemento importante en el análisis de las crisis capitalistas es que las crisis no solo son cíclicas sino acumulativas, es decir que la superación de cada crisis es cada vez más difícil porque los recursos naturales van disminuyendo. El autor plantea su hipótesis de que la crisis actual del capitalismo es epocal y no tiene, por tanto, salida. Para ello analiza el ascenso y el final de la Naturaleza barata. Lo que se problematiza son los mecanismos de reproducción del sistema. Para ello toma como referencia la larga evolución de la revolución verde, es decir, de la implantación mundial de la agricultura capitalista , el agotamiento de recursos y todo el valor negativo que va engendrando. El cambio climático es el más conocido, pero hay muchos más (¿ la pandemia?).

Sintetizando las aportaciones del marxismo, del ecologismo y, en parte, del feminismo. Tomando como referencia también a otros grandes, como Immanuel Wallerstein, Giovanni Arrighi y David Harvey. Una síntesis coherente y novedosa. Un libro que no es fácil pero que merece el esfuerzo, ya que me parece imprescindible para entender donde estamos y los radicales desafíos a los que nos enfrentamos.

EL CINE EN LA TRAMA DE LA VIDA

 

Reseña de

 Deambulaciones. Diario de cine 2019-2020

Carlos Losilla

Muga, Vernejo, 2021.

                                                                              Luis Roca Jusmet

 Carlos Losilla es crítico de cine y escritor.  Tiene publicaciones muy interesantes, como “El sitio de Viena. Huellas de Fritz Lang” (2008) o “Flujos de melancolía. De la historia al relato del cine” (2010) o el monográfico dedicado a “Raoul Walsh” (2020). Lo que se plantea en esta ocasión es un reto muy arriesgado: hacer un diario personal de su pasión, que es el cine. Pero no se trata de un diario de críticas, lo cual no sería demasiado complicado, sino de algo más complejo. Lo que intenta es enlazar su vida cotidiana con el cine. ¿Será el cine entonces una forma de vida, como decía Pierre Hadot al referirse a la filosofía? Tampoco es esto lo que nos plantea el autor. En realidad, como bien dice, no plantea nada. El libro no nace de un proyecto. Se origina a partir de la combinación entre azar y necesidad. Losilla escribe unas notas, fragmentos sin intención concreta, casi de manera terapéutica, a partir de lo cual surge un torbellino que va encadenando lo escrito, con el deseo de implicarse en la propuesta que le hacen con todo lo que se va produciendo a partir de aquí. El filósofo francés François Jullien frente al plan que constituye el esquema de acción occidental, con unos objetivos y unos medios para conseguirlos, reivindica la idea china de eficacia, que es aprovechar el potencial que ofrece una situación. Losilla es aquí “algo chino”, por suerte. Porque todo aparece así más fresco, más creativo, menos encorsetado. Me parece que la manera como Carlos Losilla expresa sus comentarios, impresiones, afectos con respecto a las películas tiene un gran valor porque las transforma en experiencia. Esta me parece que es la palabra clave, en una sociedad en que tanto se ha perdido la experiencia, en la que nos limitamos a repetir lo que oímos y lo que leemos. Hay un esfuerzo sostenido por elaborar esta experiencia de la percepción fílmica que me parece que por sí sola ya da un sentido al libro. También una reflexión singular sobre el estatuto del cine, sobre la situación actual del cine. Mucho sabe de cine (y no solo de cine) Carlos Losilla y se nota. No me refiero aquí a un saber académico, sino a un trabajo que combina muy bien el rigor y la creatividad.

 El diario no aparece además en un tiempo cualquiera, lo hace en el tiempo de la pandemia. Otra intervención del azar que dará un determinado aire a este diario. Lo va a volver más claustrofóbico y también más sombrío. Tanto con respecto a la vida como con respecto al cine, porque el autor no puede separarlo. Su elaboración es un ejercicio libre de análisis de películas, nuevas y viejas, muchas veces unidas por la libre asociación.  Pero no es solo una reflexión sobre el cine, tiene también unas resonancias filosóficas muy sugerentes. Tiene además un carácter circular en el tiempo y en el espacio. Parte de un lugar al que vuelve otra vez. Como cerrando un círculo.

  Quizás Carlos Losilla es demasiado autocrítico, cuestiona mucho lo que escribe y esto puede provocar la impresión de que necesita justificar lo que hace.  Pero también es cierto que siempre resulta útil para problematizar el propio discurso y evitar caer en falsas certezas.

 En todo caso todos aquellos para los que el cine es una pasión debemos felicitarnos tanto de la aparición de esta nueva colección Mikeldi (dedicada a ensayos breves sobre el cine como fenómeno estético y cultural), como de que sea este original diario de Carlos Losilla el que lo inaugure. Doy aquí al significante “original” su sentido más pleno. Algo que es radicalmente propio, nuevo, que no es repetir más de lo mismo y que, por lo tanto, aporta algo.

 

EL HOMBRE DESCORPORIZADO DEL MUNDO VIRTUAL

Escrito por Luis Roca Jusmet, filósofo

“Detrás de tus pensamientos y sentimientos, hermano mío, se encuentra un

 soberano poderoso, un sabio desconocido- llámase sí-mismo. En tu cuerpo habita,

 es tu cuerpo.”

Friedrich Nietzsche

 Lo que se pierde con lo virtual es el cuerpo, queda la imagen, pero no hay cuerpo.

Perdiendo el cuerpo perdemos la vida en su sentido fuerte. Vivir es experimentar

desde el cuerpo, gozar y sufrir desde el cuerpo. El cuerpo sintiente, pensante y

hablante. Perdemos la experiencia y esta queda reducida a una versión plana,

superficial y también ilusoria.

Pero en lo virtual queda la imagen, la que nos hace sentir, pensar y hablar.

Pero , no nos engañemos : es un simulacro. El cibersexo es un buen ejemplo.

Si alguien se masturba contemplando una escena erótica puede experimentar

una eyaculación y un orgasmo. Tiene una interacción manual con su cuerpo,

cierto. La imagen que contempla también es real, incluso desde el punto de

vista físico, pero todos sabemos que es un simulacro de relación sexual porque

no hay una relación entre cuerpos. Si uno habla con una persona querida por

Skype sabe perfectamente que este contacto es un sucedáneo de lo que sería

un encuentro entre cuerpos. Una clase virtual no permite la interacción entre

profesor/alumno, que está en la base de la buena comunicación entre ellos, por

mucho que a veces parece que se niegue.

Francisco J.Varela, Evan Thompson y Eleanor Rosch escribieron hace unos

años un libro muy interesante, cuyo título inglés “The Embodied Min, que 

fue traducido con el equívoco título de “De cuerpo presente”. Equívoco

porque esta expresión se utiliza par el difunto, pero que hoy recupera su valor.

Porque lo presencial, que oponemos hoy a lo virtual, es la presencia corporal. E

ensayo defiende la eneacción, entendida como cognición corporizada. La idea

es que la percepción está guiada por los modelos sensorio-motores del cuerpo.

Es el cuerpo en acción el que percibe. La psicología genética de Jean Piaget

sería una prueba empírica de este enunciado, a través de la observación de l

proceso cognitivo desde la infancia. Conocer es el acoplamiento corporal que

hace emerger un mundo a través de una red que consiste en múltiples niveles

de subredes sensorio-motores conectadas entre sí. La cognición funciona en la

medida en que transformamos el entorno, ya que es nuestro cuerpo el que nos

el criterio de lo real. Entender la percepción como la captación, por parte de un

sujeto, de un determinado objeto, el que se muestra a través de la imagen, es

un error de planteamiento. Un elemento interesante es que Valera intenta

vincular esta concepción de la cognición corporizada con la vía media del

budismo. Quién esté familiarizado con el budismo zen, sobre todo la escuela

Soto de Dôgen, saben que la experiencia básica que proponen, que es el

zazen, es una meditación sentado donde la postura corporal y la respiración

son fundamentales.

El mismo Martín Heidegger puso de manifiesto lo ilusorio de este

planteamiento . El Dasein es el ente que puede preguntarse por el Ser, pero lo

 hace desde la comprensión del mundo circundante en el que opera. 

Es desde nuestro cuerpo que interactúa que nos hacemos las preguntas

del mundo del que formamos parte.  Por su parte Nietzsche dice :“Dios ha muerto”

que  quiere decir que los Valores, el ideal que había determinado la civilización 

europea está en declive final. Civilización europea que surge de los valores

negativos del cristianismo, que combina el platonismo con el judaísmo para

darnos una concepción negativa de la vida. Esto se plasma en la negación de

este mundo, en función de otro que vendrá; y la negación del cuerpo en función

del alma. Subordinarse, en definitiva, a ficciones que justifican el poder del

sacerdote, que con sus valores niegan la vida y el cuerpo, las dimensiones

reales de nuestra experiencia en el mundo. Pero esta crisis, la provocada por

“La Muerte de Dios”, no da lugar a una afirmación de la vida y del cuerpo, como

podría pensarse. Porque después de siglos en que nos hemos acostumbrado a

pensar que el sentido de la vida está en lo que la trasciende, al caer la Idea de

Dios y (los Valores absolutos a él ligados), entonces la vida se nos aparece

como absurda, como sin sentido. Pasamos entonces de la voluntad de

negación a la negación de la voluntad. No es un juego de palabras. Quiere

decir que la voluntad del cristianismo era una voluntad contra la vida y que lo

que viene ahora, el nihilismo, es la negación de la voluntad, es decir de la

propia vida. Nietzsche planteará entonces que la única alternativa es la

transformación del nihilismo pasivo en uno activo, en que sea un tránsito para

crear valores afirmativos de la vida. Hemos de ser capaces de una apuesta

radical por la vida desde la inmanencia, hacer que la se justifique desde sí

misma, la propia experiencia, que pasa por el cuerpo gozante y sintiente. Cierto

que somos entes que piensan y que hablan, pero lo somos desde nuestros

cuerpos. Solamente desde la reivindicación del cuerpo podemos afirmar la vida

con plenitud. Si el cristianismo niega el cuerpo defendiendo una entidad

imaginaria que es el alma. ¿Cómo lo niega el nihilismo? Pues afirmando que la

vida no tiene sentido y, por tanto, no tiene valor. Nietzsche nos avisa del peligro

de la consolidación del nihilismo, de que el ser humano acabe acomodándose

a esta posición. Pasaríamos entonces de un nihilismo trágico al reino de la

insignificancia.

Hay que ver entonces como niega el cuerpo hoy este “último hombre” que

expresaría este nihilismo banal que Nietzsche intuía como el peor escenario

futuro. Estamos ahora en este futuro que anunciaba con pesar Nietzsche.

¿Cómo es este “último hombre” del siglo XXI? Vayamos al libro paradigmático

del filósofo alemán, “Así habló Zaratustra”. En el prólogo nos lo define en varias

características. “Nosotros hemos inventado la felicidad” dicen.   “Un poco de

 veneno de vez en cuando”, esto proporciona sueños agradables”.

¿De qué nos habla? Anticipaba así nuestra vida llena de antidepresivos y

ansiolíticos, que son por cierto el gran negocio de los mercados farmacéuticos.

Para anestesiarnos así el cuerpo pensante y sintiente. Se trata, entonces,de

vivir a mínimos, sin gozar ni sufrir demasiado. La vida no tiene sentido, pero

eliminemos el dolor (y con él la alegría y el placer en sentido fuerte). En otro

capítulo nos vuelve a hablar del último hombre: “De la virtud

empequeñecedora”. “Todo se ha vuelto más pequeño” dice Zaratustra

contemplando a este “último hombre por venir”.

 Me quiero referir ahora a cómo este “último hombre” se ha convertido también,

por una vía diferente del cristianismo, en lo que Nietzsche llama, en otro

capítulo de su Zaratustra, “un despreciador del cuerpo”. La descorporización

del “último hombre” en los tiempos actuales. tuvo una primera fase que

consistía en anestesiar el cuerpo o en domesticarlo, utilizando desde los

sedantes hasta el culturismo. La segunda fase, que es la que nos encontramos,

pasa por el dominio de los dispositivos electrónicos y a través de ellos en

experimentar el mundo a través de las pantallas. Encerrarse con una pantalla

para gozar con los video juegos, sustituir la sexualidad como encuentro de

cuerpos por el cibersexo… Pero con la pandemia estamos dando un salto

cualitativo porque el cuerpo aparece directamente como peligroso y se van

potenciando a nivel laboral y educativo El teletrabajo y las clases virtuales

parece que han aprovechado la coyuntura para quedarse. En el campo

educativo me parece terrible. Ya lo fue la moda de los power points, que

sustituían muchas veces la clase auténticamente presencial por una mucho

más mortecina. Pero ahora se está perdiendo lo que el alma de la educación,

que es esta comunicación entre un cuerpo que habla y transmite y un cuerpo

que escucha. Algo vivo. Este hombre descorporizado va a ser la nueva

formulación de este nihilismo tecnológico y banal en el que vivimos. En lo

virtual el cuerpo queda reducido a su sombra. Cierto que también pasa cuando

leemos, escuchamos música o vemos una película. Pero estas experiencias las

recibe el cuerpo en un momento concreto y se enriquece para continuar con

sus encuentros, que siempre lo son del cuerpo. De lo que hablamos ahora es

de algo muy diferente: la transformación del sujeto corporal en un sujeto vitual.

Por aquí vamos, si no hacemos algo para evitarlo. Un proyecto ético

emancipador tiene que pasar hoy por la reivindicación del cuerpo.

UNA BRÚJULA MORAL PARA LA IZQUIERDA

 

Como ser anticapitalista en el siglo XXI

Erik Olin Wright (traducido por Cristina Piña Aldao)

 Madrid: Ediciones Akal, 2020.

 Escrito por Luis Roca Jusmet

 El libro que nos ocupa está perfectamente organizado en seis capítulos. El primero expone de manera sintética porqué hay que ser anticapitalista. Lo hace desde la defensa de unos valores básicos que son los que recoge la tradición emancipadora en que se sitúa el autor: igualdad/equidad, democracia/libertad, comunidad/solidaridad. Desde la perspectiva de estos valores podemos diagnosticar que vivimos en una sociedad enferma y que el origen de esta patología social está en el capitalismo, con un sistema clasista basado en la explotación que va profundizando en la desigualdad; con unas relaciones nefastas establecidas desde un individualismo competitivo y consumista; con un crecimiento económico sin límites y totalmente devastador.

  Pero el problema es que, aceptando lo anterior, hay que saber si existen alternativas. Las únicas que históricamente se han presentado como tales

(URSS, República Popular China, Europa del Este...) han fracasado como proyecto emancipador. Pero el autor lleva años defendiendo la “construcción de utopías reales” y considera que hay que mantener el término “socialista democrático” para pensar una sociedad que supere las miserias del capitalismo. No hay otro término mejor, igual que el de “utopía”, a pesar de todas las reservas que podamos ponerles.  A partir de aquí, E.O. Wright entra de manera directa en la configuración de una alternativa al capitalismo, que implica señalar una estrategia para llegar al socialismo democrático. Conocemos cinco propuestas posibles a analizar: “aplastar al capitalismo”, “desmantelar al capitalismo”,” domesticar al capitalismo” y “huir del capitalismo”. Lo que hace es añadir una propuesta nueva: “erosionar al capitalismo”, la cual excluye la primera opción e integra de manera complementaria las otras cuatro. La opción de “aplastar al capitalismo” es la de la ruptura violenta, la de una revolución en el sentido clásico, de cuya experiencia histórica podemos concluir que no se ha podido construir nada nuevo sobre las cenizas de lo viejo. El resultado fue siempre la aparición de un estatismo que, aunque mejoró las condiciones de vida materiales de mucha gente, no tuvo nada que ver con las expectativas de una opción emancipatoria. Aunque la opción dos, que era la de reformar el capitalismo para llegar a través de una serie de reformas al socialismo, fue también un fracaso histórico porque nunca fue posible, para Wright es una opción que hay que recoger combinándolas con otras. En primer lugar, con la “domesticación del capitalismo” que, aunque no sea, por definición, una superación del capitalismo es la que no ha proporcionado las mejores conquistas dentro del sistema. En este nivel, que opera a nivel institucional hay que apoyarse en los partidos de izquierda, que son los que pueden actuar desde el Estado para transformar las Instituciones y la legalidad en una línea que sea capaz de potenciar políticas que, aunque puedan existir en el capitalismo, son por su naturaleza anticapitalistas porque no se inscriben en su lógica. Una tarea es, por tanto, trabajar desde los partidos (sean los tradicionales o creando nuevos, según el contexto). Pero esto no es ni suficiente ni lo más importante, ya que el camino al socialismo debe basarse fundamentalmente en lo que Wright llama el “poder social”. Es decir, en los propios ciudadanos organizados desde la base, que son los que “resisten al capitalismo” empujando a estos partidos a que sean consecuentes con un proyecto transformador y oponiéndose a la lógica del propio sistema. Pero no únicamente esto, sino creando además formas alternativas, que es lo que el autor llama de una manera quizás confusa “huir del capitalismo” (a mi modo de ver una expresión poco afortunado): creando cooperativas, espacios de economía social... Es, por tanto, la combinación de prácticas, institucionales y no institucionales, desde arriba y desde abajo, las que van planteando las transformaciones silenciosas que, finalmente, darían lugar a este socialismo democrático, que ciertamente, deberá ir superando muchas tensiones internas y muchos obstáculos que irán poniendo las élites capitalistas.

 El autor tiene claro, como lo tuvo Marx, que no se trata de diseñar lo que será esta sociedad socialista, ya que es la propia práctica y la experiencia la que debe señalar el camino. Pero sí de dar unas líneas maestras que orienten el trayecto: renta básica universal, economía de mercado cooperativa, economía social y solidaria, democratización de las empresas capitalistas, conversión de la banca en un servicio público. Un conjunto de medidas, en definitiva, que, junto a una organización económica no mercantilizada (provisión estatal de bienes y servicios, producción colaborativa entre iguales, procomún de conocimientos) darían lugar a una dimensión del socialismo como democracia económica, no solo política. Este último aspecto también implicaría reformas en las reglas del juego, para hacerlo más democrático: hacer las reglas del juego más democráticas, el sorteo para elegir representantes institucionales, formas directas de participación pública de los ciudadanos.

 El último aspecto, muy importante, es el de definir quienes serán los sujetos de estas transformaciones. ¿Quiénes serán sus agentes, los actores colectivos para llevarlo a cabo? Wright plantea la cuestión en todos sus matices y en toda su complejidad. No solamente porque la clase obrera ya no es el grupo dominante y homogéneo que fue, sino también porque si queremos construir un mundo mejor no podemos basarnos únicamente en la defensa de los propios intereses. Se trata de resaltar la dimensión moral del movimiento a través de valores emancipadores compartidos. Para ello es importante la cuestión de cohesionar estos movimientos sociales desde unos principios que no sean puramente corporativos, de ir construyendo identidades compartidas en torno a ellos. Porque de lo contrario, podemos encontrarnos con que los movimientos fundamentalistas, nacionalistas o populistas de extrema derecha pueden crear identidades opuestas tanto a los intereses propios de los oprimidos que pueden identificarse con ellas, como a los valores progresistas. La política real, en conclusión, supone que se formen actores colectivos políticamente organizados y eficaces para erosionar el capitalismo. Una acción combinada desde dentro y desde fuera de las Instituciones, creando una agencia creativa que se pueda desarrollar un potencial desde una amplia base social que permita dar una salida al desastre al que nos lleva el capitalismo.

 Desgraciadamente Erik Olin Wright murió todavía joven, el año 2019, a los 72 años, poco después de acabar este libro. Completan el libro dos textos de Michel Burawoy, y Vivek Chibber (que titula con el nombre que he dado a esta reseña) que son, en ambos casos, un emotivo e interesante homenaje al autor. Es, en definitiva, un libro, claro, riguroso, absolutamente lúcido. ¿ Un libro necesario ¿ Más que esto, un libro imprescindible.

Luis Roca Jusmet

 

 

NOSOTROS QUE VIVIMOS PELIGROSAMENTE

 Reeña

GENERACIÓN DEL 1974

Juan Cal

Lleida: Ed. Milenio, 2020

 Escrito por Luis Roca Jusmet

 Vaya de entrada la aclaración de que, aunque se trate de una novela, no voy a analizarla desde un punto de vista literario. Solo diré, en este sentido, que es un libro bien escrito.

 Lo que me interesa del libro es su interés sociológico y ético-político. Estoy, además, personalmente implicado en la cuestión. La generación 1974 no se refiere al año de nacimiento o a la quinta de la mili. Se refiere a aquellos jóvenes españoles, nacidos a mediados de los 50, que empezaron la Universidad con el llamado “Calendario juliano”. Se trataba de un experimento, impulsado por el ministro franquista de Educación, Julio Rodríguez, de hacer coincidir el curso escolar con el año natural. Intento fallido, que no duró más de un curso. El resultado fue que el curso apenas duró medio año., aunque en realidad estuvo interrumpido por movilizaciones y huelgas contra la condena a Puig Antich. Pero no fue un año cualquiera. Se iniciaba después de que diez días antes hubo el atentado mortal contra Carrero Blanco por parte de ETA.  El mismo día, justamente, se iniciaba el “proceso 1001” contra dirigentes sindicales de comisiones obreras, liderados por Marcelino Camacho, que sufrieron condenas de cárcel entre 12 y 20 años. El 2 de marzo ejecutaron a Salvador Puig Antich. Y en setiembre hubo una explosión por bomba en la cafetería Rolando, junto a la sede central de la Policía. Murieron 12 personas y 80 fueron heridos. Pero, extrañamente, no había ni un policía.  ETA no reivindicó el atentado y acusó a la extrema derecha. Sigue siendo un enigma.

 En este contexto el periodista y escritor Juan Cal construye una historia, con elementos autobiográficos y de ficción, pero que es en conjunto una historia veraz.  Historia no sobre los jóvenes que iniciaron sus estudios este año, sino sobre aquellos que formaban parte del ambiente de la que podríamos llamar “extrema izquierda”. Porque si bien es cierto que la lucha antifranquista fue básicamente organizada por el PCE también lo es que a partir de los años empezó a sufrir escisiones o nacimiento de grupos a su izquierda. Juan Cal nos muestra este mundo con sus luces y sus sombras, ciertamente, pero del que podríamos decir, siguiendo a Lenin, que eran “la enfermedad infantil del comunismo”. Juan Cal se aproxima con ironía, pero también con respeto a los personajes.

 Pero paralelamente a esta historia hay otra, mucho más dura, sobre una exmilitante de ETA. Aquí Juan Cal es implacable. Nos muestra lo que puede dar de sí una es militar, por mucho que se cubra con una retórica de izquierda: autoritarismo, jerarquía, mística de la violencia, sectarismo, intransigencia, machismo. Hay que agradecerle que sea tan claro y tan duro, sobre todo porque muchos de esta generación fuimos demasiado condescendientes en la valoración del fenómeno ETA. Está bien que alguien sea capaz de mostrar con toda su crudeza lo que realmente significaron.

 Como decía al principio hay una buena narrativa, la historia te engancha, está llena de referencias interesantes y presenta además una posición ética: hay que cambiar las actitudes, los compartimientos y las relaciones si queremos cambiar el mundo. Quizás en algunos momentos cuesta seguir bien el hilo narrativo, pero también es verdad que ello obliga al lector a leerlo con la máxima atención. Juan Cal, por otra parte, ha elegido una estructura novelesca. Y a veces pienso, como decía Agustín García Calvo, que el problema de las novelas es que se separan de la vida real, en la que no hay desenlace.

 Se trata, en resumen, de una novela, casi diría que histórica, muy interesante de leer y que es testimonio de una generación que tiene mucho que ver con esto que llamamos “el régimen del 78”. Porque, como bien indica el autor, muchos de estos jóvenes izquierdistas reciclaron su capital político como asesores o cuadros de lo que fue resultado de la transición política.

LA GENEALOGÍA DEL CURA PEDERASTA (1880-1912)

 

 

Pater infamis. Genealogía del cura pederasta en España (1880-1912)

Francisco Vázquez García

Madrid : Cátedra, 2020

 Escrito por Luis Roca Jusmet

  Francisco Vázquez García es, sin duda, uno de los filósofos españoles que más profundizado en un Foucault vinculado a las ciencias sociales. No es casualidad que sea, seguramente, uno de los mejores estudiosos de la obra de Georges Canguilhem, un riguroso filósofo de la ciencia que tuvo una influencia capital sobre Foucault. Vázquez García ha hecho un doble trabajo: por una parte y a nivel más teórico, un innovador ensayo sobre el encuentro del filósofo francés con los historiadores; por otra, una serie de estudios genealógicos muy precisos sobre temas diversos relacionados con las prácticas de la biopolítica en nuestra historia: prostitución, hermafroditismo, homosexualidad. Para el autor, Michel Foucault no es un ídolo al que venerar sino un pensador que ha elaborado una caja de instrumentos que hay que utilizar. Tampoco es partidario de un desarrollo especulativo de la biopolítica, al estilo de Agamben o Expósito. Se sitúa más bien en una línea más empírica y en este sentido está más en el registro de los anglofoucaultianos como Nikolás Rose.

 Lo que nos propone el autor en este libro es un análisis de la construcción conceptual del “cura pederasta” en la España que va de 1880 a 1912 y su problematización social.  Para Vázquez García esta genealogía debe servirnos, como apuntaba el mismo Foucault, para una ontología del presente. Esto quiere decir que este estudio histórico interesa para contrastarlo con la conceptualización contemporánea del “cura pedófilo” Y no hablamos aquí de un cambio terminológico, ni tan siquiera referido a su significado. Nos referimos a enunciados diferentes, en la medida en que se sitúan en marcos mentales distintos. Esto nos hace ver que nuestra percepción del “cura pedófilo” no se refiere a un hecho cultural que se pierde en la noche de los tiempos, aunque tampoco un hecho reciente.

 El enfoque es nominalista, no busca la esencia de este “cura pederasta”, ya que lo que se plantea son las transformaciones conceptuales que se enmarcan en unos determinados contextos históricos que configuran escenarios donde el saber, el poder y las subjetivaciones se trazan de maneras diferentes. Cuando se hablaba de “cura pederasta” a finales del siglo XIX y principios del XX, se trataba de la figura del perverso moral, cuyo trastorno era provocado por la represión natural de la sexualidad. Era el enemigo biológico de la comunidad y de la familia patriarcal, protegido por esferas privilegiadas del poder. Hoy, en cambio, se trata del perverso sexual que, amparándose en su poder, agrede a los niños, traumatizándolos para siempre y bloqueándolos para ser ciudadanos productivos y buenos gestores de sí mismos. Son los derechos de los niños los que están en juego.Todo ello lo hace desde un análisis de larga duración, en la que los casos concretos sirven para ejemplificarlo. El estudio baraja muchas hipótesis interesantes. Entre ellas la de una historia de la sexualidad que, contra el tópico, contempla el papel de la Iglesia en la formación de las modernas ciencias de la sexualidad.

 Francisco Vázquez García aborda de manera muy inteligente los tres ejes foucaultianos en el desarrollo de su estudio. Por una parte, el eje del poder, entendiendo la campaña de prensa como una tecnología política que pretendía reducir el poder de la Iglesia en diversos ámbitos, sobre todo el de la educación. Por otro lado, el eje del saber y la verdad, a través de las campañas periodísticas que se dan en los movimientos anticlericales en España a finales del siglo XIX y principios del XX. Se pretendía sacar a la luz los secretos más sórdidos de la Iglesia católica. Presentar al “cura pederasta” como un enemigo de la nación, incluso en términos biológicos de salud de la población. Finalmente, el de la construcción de la figura del cura “pederasta” o “esteta”.

 El libro está estructurado de una manera muy sugerente, dividido en cuatro partes: “Genealogía”, “Intersecciones”, “Biopolítica” y “Vidas infames” y he de decir que su lectura es apasionante, aunque haya que superar la dificultad de un libro que, al tener un formato académico, puede resultar para muchos lectores, demasiado lleno de citas. En todo caso es un inconveniente menor. Lo que podemos aprender de este estudio son, como mínimo, tres cosas. En primer lugar, nos informamos de manera rigurosa sobre un tema de actualidad, que es la del “cura pedófilo”, a través de la genealogía que traza el escrito. En segundo lugar, de la fecundidad del método foucaultiano, que nos permite una ontología de la actualidad de manera rigurosa y lúcida. Finalmente, que existe una filosofía híbrida, no hermenéutica, que está vinculada a la sociología y la historia y que es un instrumento muy precioso para entender el mundo en el que estamos.

 

1980 : EL TERRORISMO CONTRA LA TRANSICIÓN

 Reseña de

“1980. El terrorismo contra la transición”

Gaizka Fernández Soldevilla y María Jiménez Ramos

 Prólogo de Luisa Etxenike

Editado por la Fundación Centro para la Memoria de las Víctimas del Terrorismo

Madrid: Editorial Tecnos (Grupo Anaya, S.A), 2020

                                                                               Luis Roca Jusmet

 Esta publicación recoge el ambicioso proyecto de hacer un riguroso y completo trabajo coral que, tomando como referencia el año clave de 1980, ponga de manifiesto el peligro que supuso para la Transición la violencia terrorista durante el período que va de 1976 a 1982. El año 1980 fue la cresta de esta ola, que estuvo a punto de hacer peligrar el proceso que transformó la dictadura franquista en un estado democrático. Todo ello enfocado bajo el buen criterio, de que hay que observar la Transición española con un ojo crítico que evite tanto su idealización como su criminalización.

 El trabajo es multidisciplinar y cuenta que un grupo de expertos muy bien seleccionado. Los textos pueden dividirse en varios registros. En primer lugar está el que podríamos considerar más teórico, escrito por Juan Avilés Farré, que cuestiona el mito de la transición sangrienta del caso español y que lo sitúa en el contexto internacional de la tercera ola democrático, por un lado, y de la tercera ola terrorista, por otra. Lo peculiar del caso que analizamos es que los dos procesos se cruzan. Tenemos después el que analiza el marco político, el artículo de Pablo Pérez López, “1980. El año en que la Transición pudo naufragar”. Nos centramos entonces, con el artículo de Gaizka Fernández Soldevila, en la dramática cuestión, como muy bien plantea en el texto que titula “¿Al borde del abismo? La violencia política (y sus víctimas) durante la Transición.

 A partir de aquí vamos entrando en el tema. Hablamos de tres tipos de terrorismo. El más importante, el nacionalista radical, que buscaba la independencia de Euskadi para crear un Estado propio. Era, sobre todo, el de ETA militar, muy bien analizado por Florencio Dominguez Ibarren, en su descripción de la guerra de desgaste contra el Estado. Pero, como nos recuerda Gaizka Fernández Soldevilla en otro texto, el terrosimo de Eta militar estuvo bien secundado, en aquellos momentos, por el de ETA político-militar y los llamados “Comandos autónomos anticapitalistas”. Hablamos aquí de la situación específica que se da en el País Vasco, que por una parte tiene un apoyo social importante que le dará alas y por otra también provocará una respuesta social en estos terribles “años de plomo” que se vivieron en el territorio. Respuesta social minoritaria, analizada por Irene Moreno Bibiloni, que deberá combatir el imaginario colectivo del “Como siempre, ellos”, la imagen creada del enemigo, muy similar a la que se dio en Irlanda del Norte potenciada por el IRA. Esto último lo tratará Bárbara van del Leeuw.

 Tenemos después la reflexión sobre el terrorismo de unos sectores minoritarios de la extrema izquierda, cuyo objetivo último era instaurar la Dictadura del Proletariado. Este análisis, a cargo de Matteo Re, se centra sobre todo en el GRAPO.  Finalmente, no por ello menos importante, el terrorismo parapolicial y de ultraderecha. El autor, Xavier Casals, analiza el cruce de la vía del Batallón Vasco Español, similar al OAS en Argelia, el dela Triple A similar al de la extrema derecha argentina, y el del neofascismo italiano, con sus conexiones con el frente de Juventudes. Todo ello con la inquietante trama de conexiones con el aparato policial y militar y su relativa impunidad.

 Importante el artículo que hará referencia a la respuesta del nuevo Estado democrático frente al desafío terrorista, que desarrollará de manera muy precisa Roberto Muñoz Bolaños. El papel de la prensa no podía obviarse, ya que somo sabemos, es un formador de la opinión de la pública. Por una parte tenemos el texto de Carmen Lacarra Martín y Javier Morrodán Ciordia, que tratará sobre la manera como diferentes publicaciones tratan los hechos a través de sus interpretaciones, fotos y ausencias (aquí se refieren a las víctimas, que casi no aparecen de manera explícita). Por otro lado, lo que hará Laura González Piote es señalar como los diarios “El Alcázar” y “Reconquista” se dedicaron entre 1977 y 1981 a incitar a una intervención militar contra el terrorismo.

 Quedan, finalmente, las cifras y el mapa del terror de 1980, que analizarán respectivamente Rafael Leonisio e Inés Gaviria Sastre. Completado con los anexos de las víctimas mortales del terrorismo y de los secuestros de 1980. Y, como no podía ser manos, la aproximación al rostro humano de las víctimas, que no son estadísticas sinos los relatos personales de la tragedia. De ello se encarga María Jiménez Ramos.

 Todo ello precedido por un denso y profundamente prólogo de Luisa Etxenike ( “Demasiada realidad” para soportar…). Y una introducción muy oportuna de los coordinadores, Gaizka Fernández Soldevilla (Centro para la Memoria de las Víctimas del Terrorismo) y María Jiménez Ramos (Universidad de Navarra). Un buen trabajo para un libro altamente recomendable, imprescindible casi diría, para entender uno de los aspectos más importantes y más terribles de la Transición política española.