LUCES Y SOMBRAS

 LUIS ROCA JUSMET

En mi trayectoria bío-filosófica tengo una sombra que se llama René Guenón. La tengo desde hace más de cuarenta años. Desde entonces voy leyéndolo puntualmente, comprando libros suyos y esperando el momento de profundizar en su obra. Guenón me atrae y me interpela aunque representa lo contrario de lo que han sido mis intereses. Es la tradición, el dogma, la revelación, la certeza. Pero me llama siempre al diá-logo, que al final siempre es con lo más diferente para que sea fecundo. Pero Guenón es una sombra, casi un tabú, para el pensamiento contemporáneo. Está totalmente excluido de lo académico, es casi un tabú. Aunque fundó una escuela, la del esoterismo tradicional, de la que formaron parte pensadores sí reconocidos desde un punto de vista académico, como Ananda Coomaraswamy. Es interesante que escritores tan alejados de lo que representa se sintieran impactados por su lectura: André Breton, André Gide, Simone Weil, María Zambrano…

Otra de mis sombras es Cioran. Me niego a seguirle en su nihilis

mo radical. Me niego a caer en su desesperanza. Pero desde hace décadas me acompaña con esta lucidez que derrumba todos los ídolos. Su estilo fragmentario, sus verdades incómodas me interpelan y vuelvo a él de vez en cuando. Pero lo administro siempre en pequeñas dosis.

Ernst Jünger me ilumina. Hace casi cuarenta años descubrí sus Tempestades de acero, su diario escrito en las trincheras de la Primera Guerra Mundial, cuando tenía veintipocos años. Luego fui leyendo sus novelas (Heliópolis; Los acantilados de mármol; Las abejas de cristal ), sus ensayos (La emboscadura; La tijera) y, sobre todo, su de diarios de la Segunda Guerra Mundial (Radiaciones). Jünger, con todo lo que pueda discrepar de él, es para mí un referente ético imprescindible y su lectura siempre me resulta estimulante.

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ESTRUCTURAS Y PROCESOS

 Luis Roca Jusmet

Hablar del «sistema», de sus defensores o de sus críticos, los «anti-sistema», solo sirve para ocultar la complejidad de lo real. El mundo humano ( y cada submundo) es un conjunto de múltiples estructuras y procesos. Cada cual ocupa un lugar (objetivo) y tiene una posición (subjetiva) en una red de relaciones. Pero todos estamos, de una forma o de otra, en el sistema. La cuestión es hacer lo que podemos para mejorar el mundo en el que vivimos.Saber lo que hay que conservar y lo que hay que transformar.

El marxismo y el populismo son incompatibles con la democracia liberal. El marxismo se basa en la lucha de clases : el dominio político del supuesto representante de la clase obrera y la eliminación de los supuestos representantes de las otras clases. El populismo se basa en el gobierno del supuesto representante del pueblo y la eliminación de los representantes de las supuestas élites. Son totalitarios, incompatibles con el pluralismo. La democracia liberal se basa en la división de poderes, en las libertades políticas, en las elecciones y en la aceptación del pluralismo. Aceptar el pluralismo quiere decir que aceptas a los otros grupos políticos como adversarios.

La democracia real solamente es posible en una sociedad de ciudadanos adultos, con criterio y responsabilidad. Si esto no se da, que cómo sabemos es el caso, entonces tenemos una democracia liberal solamente formal. Que quizás es un simulacro de democracia, pero aún así lo prefiero a cualquier forma de dictadura, que es la única alternativa posible. Nuestra tarea es potenciar las condiciones que hagan posible la cultura democrática.

No soy partidario de las identidades. Puedo decir que soy europeo y lo digo en términos relativos, no de identidades absolutas. Soy europeo cómo soy otras cosas. No me avergüenzo de serlo. Europa tiene sombras cómo tiene luces Me parece que ha hecho grandes aportaciones a la historia cultural de la humanidad y deberíamos conservarlas, renovarlas y transmitirlas. No me gusta demasiado cómo funciona la Unión Europea ni los EEUU de Trump, pero me gustan mucho menos los regímenes que hay en China, India, Rusia, Corea del Norte, Irán o en cualquier país árabe. No perdamos la perspectiva de cuáles son los peligros de la geo-política actual.

El planteamiento de Isaiah Berlín sobre libertad negativa y libertad positiva es interesante. La libertad negativa trata de las puertas que tengo abiertas y la positiva de quién me gobierna. Esto quiere decir que la libertad negativa no es solo que no te repriman sino también que tengas oportunidades. En cambio la libertad positiva es la capacidad de gobernarse a tí mismo, de autodeterminarse y de participar en la vida pública. La primera es más externa y la segunda más interna pero están ligadas y dependen las dos de las condiciones sociales, económicas y políticas. Hay que recuperar a estos liberales clásicos, tan cercanos al proyecto de un Estado democrático y social de Derecho y al mismo tiempo tan defensores de la libertad de cada cual de poder decidir sobre su proyecto de vida.

La base de la Declaración Universal de Derechos Humanos es una ficción. Ni nacemos libres ni nacemos iguales. La libertad y la igualdad (de derechos y de oportunidades, no de capacidades innatas) son ideales emancipatorios. Es algo que debemos esforzarnos en lograr, una apuesta que debe ser a la vez ética y política. La dignidad que asigna a los humanos es también un supuesto ideal que vale la pena mantener como tal pero que nada tiene que ver con la condición natural de los humanos, una especie biológica a la que, para bien y para mal, solo podemos atribuir una mayor complejidad. Pero aún así vale como una propuesta política que ha conseguido universalizar los derechos.

El marxismo continúa imponiendo sus prejuicios. Hay dos que son interesantes: 1) que no hay clase media y 2) que el centro político no existe. Su discurso dice que el motor de la historia es la lucha de clases, las clases son la burguesía y el proletariado (y, marginalmente, la pequeña burguesía); las clases, en el capitalismo, se definen en función de la propiedad o no propiedad de los medios de producción; los partidos políticos o defienden los intereses de la burguesía o del proletariado. Pues no. Castoriadis ya mostró que las clases hay que entenderlas hoy desde la estructura jerárquica de la tecno-burocracia. Y en esta división determinada por el poder hay sectores intermedios Y los partidos políticos no representan una clase social, sino a grupos que funcionan en parte como una secta y en parte como una empresa. En este contexto defender la idea de centro político podría ser defender una alternativa que salga de las retóricas estandarizadas de las llamadas izquierdas y derechas, de una polarización que, finalmente, no conduce a nada bueno. Centro político basado en una idea del ciudadano como sujeto en un Estado efectivo (no solo nominal) de derecho. Es decir que recupere lo mejor del liberalismo político. En el sentido solidario de Amartya Sen, Richard Rorty, Marta Nussbaum. Tan opuesto a lo que hoy llamamos neoliberalismo como a los populismos y fundamentalismos.

Los caminos de René Guénon & Pierre Hadot

 

  Luis Roca Jusmet

René Guénon y Pierre Hadot les separan, siguiendo el criterio orteguiano de que una generación dura 15 años, dos generaciones. El primero nace en 1886 y el segundo en 1922. Los dos son franceses, de familias católicas tradicionales, ninguno sigue el camino de la Iglesia y los dos buscan una Trascendencia pero por caminos muy distintos. La via de Guénon es la iniciación a través del esoterismo tradicional, la de Hadot la de la filosofía entendida como forma de vida. Para ninguno de los dos es una vía mística, aunque la respetan, sino algo que llegamos a través del camino intelectivo.

La vía cognitiva para Guénon es la de la Inteligencia superior que es iniciada a través de ritos esotéricos en una Verdad suprahumana transmitida por la Tradición. La via cognitiva para Hadot es la de una inteligencia que se abre con ejercicios espirituales a la Trascendencia, es decir que sale de los límites del propio yo. El primero es el de la transmisión de la Verdad, el segundo el de la búsqueda de la Verdad.

El camino de Guénon es vertical, el de Hadot es horizontal. El Maestro de Guénon es el que transmite al iniciado para que haga su trabajo interno. El maestro de Hadot te acompaña inicialmente para que puedas seguir tu camino de transformación. La transmisión que defiende Guénon es secreta, es esotérica y sólo puede transmitirse a los cualificados para ello. Para Hadot el sabio está abierto a quién quiera aprender y éste debe adoptar una escucha activa pero también crítica.

El mundo de Guénon es un mundo jerárquico a todos los niveles : del espiritual al social. La India de las castas, la China confuciana y la Europa medieval son sus referencias. El mundo de Hadot no es, en términos absolutos,jerárquico. Pueden haber jerarquías relativas, como en la relación maestro/discípulo pero no contempla jerarquías espirituales cerradas ni defiende una sociedad estructurada jerárquicamente. Postula, por el contrario, una sociedad democrática y con igualdad de derechos.

René Guénon defiende los ritos, tanto los esotéricos como los exotéricos, y mientras Pierre Hadot los ejercicios espirituales. Para Guénon los ritos iniciáticos son los que te llevan por el camino de la liberación hacia la Identidad suprema y los externos te ayudan para una vida ordenada. Hace falta estar cualificado, encontrar un Maestro que te inicie y hacer tu trabajo interior para llegar a la realización metafísica. Para Hadot tienes que hacer los ejercicios espirituales ( lectura, escritura, diálogo, atención) que te permitan una vida filosófica que te llevan a superar tu ego para abrirte a lo Universal.

Una diferencia importante entre Guénon y Hadot es el papel de los símbolos. Para Guénon son fundamentales para acceder a algunas verdades que la razón no puede explicar y la inteligencia superior sólo ve cuando está en iniciada. Para Hadot el camino del pensar, conceptual y argumentativo, filosófico tiene el potencial transformador, espiritual, de llevarnos s la Verdad universal. No está contra el símbolo, que a veces utiliza, como el del vuelo mágico, pero no le da el papel fundamental que le atribuye Guénon.

Las fuentes de Guénon son las de las corrientes esotéricas de la Tradición : el sufismo, el taoísmo y el hinduismo. Con respecto a Occidente es ambiguo, aunque se refiere más al esoterismo cristiano. Para Guénon la filosofía griega ya es un error, aunque tiene cierto respeto por Platón, Aristóteles y Plotino. Desprecio total hacia la filosofía moderna. Las fuentes de Hadot son la filosofía griega y romana y algunas modernas (Montaigne, Goethe, Nietzsche). Está abierto a lo oriental, como al taoísmo y al budismo pero busca la sabiduría en la tradición occidental

Seguir la vía que propone Guénon te lleva hoy a integrarte en un grupo religioso y buscar un grupo iniciático vinculado a él. Lo más habitual es hacerse musulmán y luego integrarse grupo sufista. Algunos son católicos, aunque no veo cómo encontrar aquí la vía iniciática (tal como planteaba Guénon). Otros son masones, considerando ,( también en contra de las reservas de Guénon) de que hay grupos masones que conservan la vía iniciática. Finalmente me parece que otra opción sería hacerse budista tibetano. En todo caso es totalmente contrario a sus planteamientos pertenecer a una secta ( tipo Gurdjieff, Osho, Nueva Acrópolis).

Seguir la vía propuesta por Pierre Hadot supone entender la filosofía como forma de vida. Esto supone la práctica de los ejercicios espirituales de formación y de aplicación. Los de formación son la lectura, la escritura y el diálogo Los de aplicación son la atención, vivir con propósito y en el presente, ser altruista y avanzar en la superación de los límites individuales para estar abierto a la experiencia unitiva que nos hace experimentar que somos parte del Cosmos.

René Guénon y Pierre Hadot nos proponen dos vías radicalmente diferentes para llegar a una vida verdadera. Algo hay en común entre la realización metafísica de Guénon y la experiencia unitiva de Hadot, qué es lo que buscan ambas vías. Pero Guénon habla de verdades reveladas, de transmisión iniciática y de mundos jerarquizados. Hadot habla de ejercicios espirituales y de un modo de vida filosófico en un camino que cada cual atraviesa, aunque sea compartido, en mundos abiertos. Guénon se sitúa en la metafísica del esoterismo tradicional y Hadot en el de la filosofía Guénon es un moderno que apuesta contra la modernidad y Hadot un moderno crítico con la modernidad.

En realidad, los dos dedican su vida a encontrar el camino de la liberación que les lleve hacia una Trascendencia, por mucho que lo hagan de formas diferentes y con matices también significativamente diferentes. Señalan dos caminos que son incompatibles porque implican, como hemos visto, concepciones diferentes e incluso opuestas en muchos sentidos. Pero que no dejan de ser dos maneras de buscar, en el siglo XX, la espiritualidad en el mundo materialista en que vivimos. y que, en ambos casos, les aparta de un contexto de catolicismo esclerotizado.

ÉTICA, ARTE DEL ENCUENTRO

 Luis Roca Jusmet

Podemos entender la ética como el arte de los encuentros. Buscar los buenos encuentros y potenciarlos. Evitar los malos encuentros y protegernos de ellos cuando son inevitables. Encuentros con los otros, que son individuos humanos y no humanos, que nos alimentan y nos intoxican. Y con lo otro: lugares y artificios (libros, dispositivos electrónicos…). Pero hay elementos ambivalentes, momentos diferentes que hacen a veces ambiguas y complejas estas selecciones. Y la dificultad de romper con aquello que, aunque nos intoxica o destruye, nos crea adicción. Solo con la propia experiencia y con las prácticas adecuadas podemos ir avanzando.

La experiencia sigue siendo lo que nos humaniza de manera singular. La experiencia implica vivir algo y ser capaz de asimilarlo y transformarlo en un saber. La experiencia es la capacidad de aprendizaje de cada cual, como cuerpo pensante y hablante que se relaciona con otros y que vive situaciones diversas. Me temo que la banalización, el consumismo y la superficialidad con que pasamos por este mundo tan líquido nos está privando de la experiencia y nos uniformiza bajo los tópicos hegemónicos del imaginario social.

La identidad de cualquier sujeto humano es de su vida, entendida como totalidad. Por lo tanto no podemos determinarla hasta el momento de la muerte, que es el final. El comienzo es más difícil de determinar : la concepción, el nacimiento… somos animales prematuros y completamente desamparados. Poco a poco vamos ganado autonomía y responsabilidad de lo que somos, aunque no hayamos decidido ni nacer ni haber nacido cómo lo hemos hecho. Nadie se elige a sí mismo pero hemos de responder de nosotros mismos y de lo que hacemos a partir del momento en que somos conscientes de ello y de sus consecuencias. Pero hemos de tener la valentía de asumir toda nuestra biografía, por mucho que haya aspectos que quisiéramos, ilusioriamente, borrar. La identidad, en todo caso, es un proceso, no algo sustantivo

El deseo de reconocimiento es bueno. Porque quiere decir que estamos abiertos a los otros y que compartimos con ellos. Damos y queremos recibir. Esto es lo deseable. Los que dicen que dan sin querer recibir mienten o se engañan. Por supuesto que este deseo no puede ser una fijación porque entonces si caemos en este exceso nefasto que es la vanidad y que es tan negativo en la relación con otros y tan tramposo en la propia

El deseo es la canalización de lo pulsional. La pulsión humana es como el instinto descabezado por la irrupción de la lengua y de la ley. El deseo nos humaniza pero también puede deshumanizarnos si no somos capaces de reconocer al otro como sujeto del deseo y lo reducimos a la condición de objeto. El deseo puede ser consciente o inconsciente Puede darnos una pista de un anhelo genuino o puede dejarse llevar por simulacros. No se trata, por tanto, de seguir o no seguir el deseo sino del trabajo para reconocerlo para saber su verdad o falsedad. Verdad o falsedad en el mismo sentido en que diríanos que una moneda es verdadera o falsa.

SOBRE LA LLAMADA "INTELIGENCIA ARTIFICIAL"

 Luis Roca Jusmet

 Preguntarnos por la Inteligencia artificial no es posible sino nos preguntamos antes lo que significa pensar. Y lo primero es afirmar que hay que pensar sobre las cosas y la I.A. solo puede pensar sobre lo escrito. ¿ Cuál es la distancia entre las cosas y su representación escrita? Esta es la primera pregunta: ¿ Pensamos los humanos sobre las cosas o sobre las representaciones de las cosas?

Francisco J. Varela, Evan Thompson y Eleanor Rosch escribieron el año 1992 The Embodied Mind. Cognitive Science and Human Experience. Se tradujo por De cuerpo presente, en lugar de por Mente corporizada, que recoge el sentido del título original. Hay en el libro una crítica al modelo cognitivo que entiende el conocer humano como un procesamiento de información. Por el contrario defiende el modelo eneactivo, que basa el conocimiento humano en la experiencia práctica de un cuerpo que interacciona con otros cuerpos y objetos. Me parece un ensayo revelador con respecto a la IA antes de su aparición.

La IA puede recoger toda la información escrita que supuestamente representa a las cosas pero no puede contrastar estas representaciones ni puede interactuar con las cosas. La ciencia trabaja con representaciones ( formales siempre que puede) pero hay una observación previa sobre las cosas y una verificación posterior.

La inteligencia artificial «piensa» sobre las representaciones escritas de las cosas. Los humanos pensamos en el «entre» que oscila entre las cosas y sus representaciones (orales o escritas). Pero este «entre» es lo que define el pensar humano. Pensamos representaciones que contrastamos con nuestra experiencia corporal. Y el cuerpo no se relaciona con las representaciones sino con las cosas. A esto le llamamos «experiencia».

La inteligencia humana no solamente utiliza la lógica sino también la intuición y la imaginación

La Inteligencia Artificial no puede valorar porque los valores son elecciones que establecemos en base a la experiencia humana compleja. No es posible construir una ética desde la inteligencia artificial  La inteligencia artificial es, entonces,  un artefacto tecnológico que, como tal, pueden ser bien o mal utilizado. Recoge información a una velocidad que supera la capacidad humana. Y no solo esto sino que es capaz de establecer una relación lógica entre la información recogida produciendo nuevos contenidos. Pero la inteligencia artificial no tiene experiencia y no puede simbolizar lo real.

ENVEJECER DIGNAMENTE

Luis Roca Jusmet

 L

Lo único del cuerpo que no envejece con el cuerpo es el espíritu. Pero la estructura orgánico-funcional se va desgastando, deteriorando. Podemos cuidarnos y hacer que el proceso se dé en las mejores condiciones, pero no evitarlo. Es una pérdida que hay que asumir.

Spinoza dice que por el conatus todo cuerpo tiende a conservarse de manera infinita y si es finito es por las fuerzas externas que lo van desgastando hasta destruirlo. En la cultura tradicional china, en cambio, heredamos el jing [精], que es el qi [chi] [氣] prenatal, y que tiene una duración limitada.Prefiero la idea china del jing [精].

El jing es el qi [chi] innato, es decir la herencia potencial de vida que cada uno recibe de sus padres biológicos. Este qi [chi] innato se combina con el qi [chi] adquirido, a través de la respiración y de los alimentos. Vivimos por esta interacción. Si se acaba el qi [chi] innato o dejamos de suministrarnos qi [chi] adquirido, morimos. Depende de nosotros administrar bien el qi [chi] innato y el adquirido.

El qi [chi] innato se va acabando y, al igual que el que debe gastar bien sus últimas monedas, al ir envejeciendo hemos de ser muy cuidadosos. Evitar los excesos, el estrés y los productos tóxicos que lo dilapidan y al mismo tiempo nutrir la vida. Los chinos inventaron el chi kung [qìgōng] [氣功] , ejercicios de respiración y movimiento muy bien pensados no para hacerlo. Combinado con buena alimentación y un entorno saludable.

Pero en todo lo que he dicho falta algo muy importante, que es el espíritu. No en sentido dualista, sino como algo diferenciado e incluso contrapuesto al cuerpo físico. Los chinos lo llaman shen [神). La mirada, la actitud, la conciencia. Podríamos añadir desde Occidente la subjetividad, noción fecunda que falta en China, cómo reconoce François Chen.

El espíritu no envejece. Le pasan otras cosas. El espíritu madura, término que no tiene sentido aplicar a la corporalidad más física. Madura cuando se responsabiliza de sí mismo  El espíritu está centrado o disperso, abierto o cerrado. El espíritu aprende o se estanca. Un cuerpo que envejece y un espíritu que se estanca no tiene otra salida que la degradación progresiva que va disminuyendo la vitalidad  Un cuerpo que envejece y un espíritu que aprende es el camino de una vejez serena y una vitalidad que se mantiene.

Lo malo del envejecer, dice Francisco Umbral en su Diario de un burgués, es que solo envejecemos nosotros, que no envejece todo. Una idea interesante, aunque podemos relativizarla. Pero entonces nos damos cuenta de que algunos nos acompañan en un envejecer de un mundo que no envejece. Porque la naturaleza, con sus seres vivos, sujetos o no, sigue, mejor o peor, su ciclo de renovación.

A partir de un momento uno toma consciencia de que ha entrado en la vejez. Aceptarlo puede significar un cierto duelo por lo perdido, pero como todo duelo hay que superarlo. Queda entonces cuidar el cuerpo, para conservarlo en las mejores condiciones en este proceso, y sobre todo cuidar el espíritu para mantener su vitalidad y aprovechar todo lo aprendido para pasar a una segunda vida, mucho más serena que la anterior. Esta es, como dice François Jullien, nuestra segunda vida y no la podemos desperdiciar.

FORMAS DE CONTARSE LA VIDA

 

    

    Escrito por Luis Roca Jusmet

Frente a esto, los tormentos personales que constituyen el tema de “Edad de hombre” son, sin duda, poca cosa: cualquiera que haya sido en el mejor de los casos, su fuerza y sinceridad, el sufrimiento íntimo del poeta no tiene el peso frente a los horrores de la guerra y se parece a un dolor de muelas del que no estaría bien quejarse. ¿ Qué puede representar, en la enorme confusión torturada del mundo, ese humilde gemido referido a dificultades estrictamente humanas e individuales

                                                 Michel Leiris

 Los escritos autobiográficos quizás son un intento de transformar la propia vida en literatura, en un relato, como decíamos interesante. Sin pretender formular una teoría sobre una posible raíz cristiana de este tipo de escritos si podríamos vincularlo a esta tradición, tanto desde el punto de vista de la confesión ( Agustín de Hipona) como de la dramatización de la propia existencia ( lo cual nos podría remontar a Grecia).

 Los escritos autobiográficos son una manera de transformar la propia vida en literatura. Los típicos son el diarios y las memorias. Personalmente prefiero los diarios. Las memorias tienen para mí un doble defecto : una que muchas veces tienen el carácter pretencioso de presentarse como testimonio de una época y otro el de la idealización que posibilita el que uno filtre su propio pasado. Esto no quita que haya que negar el carácter efectivo de testimonio que tienen unas memorias inteligentes ( un ejemplo claro sería Un mundo de ayer de Stefan Zweig ) y que en otros casos el carácter trágico de unas memorias borren cualquier idealización ( como El porvenir es largo en el que Althusser intenta explicarse a sí mismo con una desgarradora sinceridad). Pero siempre se escriben para darles publicidad y por tanto de justificarse a uno mismo delante de los otros, o de Otro indeterminado.

 Pero los diarios tienen una frescura y una autenticidad porque no se escriben, en principio, para publicarlos.. Pero lo que me interesa más de los diarios es que son un registro de lo cotidiano. Josep Pla, en sus famosos dietarios de juventud  recogidos en El quadern gris nos da el ejemplo de un estilo claro y seco, muy descriptivo y poco intimista. Pla habla de su experiencia pero desde el punto de vista de las cosas que le pasan. Las cosas que le pasan quiere decir quiere decir los paisajes rurales y urbanos que ve, del tiempo y del clima del día que hace, de las cosas que come. También describe los personajes, próximos o extraños, con los que se cruce, reproduciendo a veces sus conversaciones y formulando, siempre como nota al margen y sin excesos, sus interpretaciones o comentarios. A veces lo que piensa, sea de temas personales, locales o de alta política. Pla representa el estilo más descriptivo del diario, en el que sin caer en una falsa neutralidad quiere registrar lo que ve desde la sencillez y el sentido común del hombre de campo, apegado a la tierra y a lo material, que observa con una cierta ironía la condición humana y una cierta estupidez que se desprende de su vanidad. Podríamos contraponerlo a Fernando Pessoa, igualmente escéptico y solitario, pero que expresa en su Libro del desasosiego un registro entre intimista y metafísico, casi impresionista en el sentido que sus notas son solo un registro subjetivo en el que cualquier acontecimiento, por otra parte tan cotidiano como el de Pla, sirve para expresar su interioridad.

Pero mi maestro en el arte de la autobiografía es Ernst Jünger. Su obra autobiográfica comienza con un testimonio estremecedor de la Primera Guerra Mundial vivida desde las trincheras : Tempestades de Acero. Un Jünger juvenil, de veintipocos años, nos describe con una frialdad sobrecogedora su experiencia romántica de la guerra. Un relato cotidiano, heroico y trágico, de la cercanía de la muerte, de la lucha directa en el frente vivida como experiencia iniciática, de la que sobrevivirá con un cuerpo atravesado por las balas. Podríamos cruzar este diario de guerra con uno de paz que se desarrolla en el mismo contexto pero en el bando contrario. Es el de André Gide, que en sus diarios de 1914-1918, que ocupan por tanto los de la misma época que los posteriores de Jünger que profundizaré : entre los cuarenta y cinco y los cuarenta y nueva años. Gide, es una de las referencias jungerianas en el género del diario pero mantiene una relación paradójica con esta escritura, ya que algunos estudiosos del autor  piensan que podrían tener una cierta artificialidad en la medida que el autor los escribe con la secreta opinión de publicarlos. Gide  es un contrapunto con el Jünger de la época ( pero no tanto con el Jünger del que luego hablaremos, que a su edad escribe sobre las vivencias de la segunda guerra mundial). sobre una guerra que le afecta como un peligro externo y del que vive indirectamente sus nefastas consecuencias. Todo esto mientras vive atormentado por sus conflictos internos. El diario de Gide combina el intimismo con que vive estas tensiones con los comentarios y las reflexiones críticas sobre el nacionalismo irracional, fanático que se vive en Francia.  

AFORISMOS

Luis Roca Jusmet

Entre la duda y la certeza. Pirrón empieza por la certeza y acaba en la duda. Descartes empieza por la duda y acaba en la certeza. Son caminos cerrados, los abiertos están siempre entre uno y otro. Las certezas se problematizan, se cuestionan, pero pueden continuar como tales. Las dudas buscan respuestas pero pueden no encontrarlas. Pensar en espiral quiere decir volver sobre lo que sabemos en un nivel diferente, dando vueltas pero avanzando en la comprensión. Una incertidumbre con sus certezas siempre provisionales.

 El último libro traducido de François Jullien, "Lo evasivo. Salir del lenguaje del Ser",  nos da pistas interesantes para las prácticas psi. El lenguaje y las prácticas psi convencionales son las del lenguaje del ser y de la división. Clasificar, buscar una causalidad ( sea biológica o psicológica) y moverse en lo que es del presente y fue del pasado. Identificar, explicar. Lo que cada cual es y lo que debe ser.  Pero se abre otro camino posible. Líneas de fuerza, estos puntos oscuros, este proceso y sus implicaciones y consecuencias, visibilizar estas  transformaciones silenciosas y este trabajo de transformación silenciosa que permite reconfigurar las fuerzas internas. Trabajo sutil para aproximarse a los procesos singulares para ver la forma de encontrar los puntos ínfimos que son capaces de propagarse para cambiar nuestra posición subjetiva, es decir, llegar a una manera de  relacionarnos con nosotros mismos, con los otros y con el mundo que sea más libre 

 Buda y Spinoza nos proponen que no te identifiques del todo con tus propias experiencias subjetivas y puedas observarlas con una distancia que te permite relativizar tus propia creencias y valores. Para ello es necesaria la comprensión de como te afectan las experiencias. Pero como también afirmaron Buda y Spinoza ( y también Lacan, que quizás coincidiría también con lo anterior) el sujeto no quiere saber de sí no mismo, tiene la pasión de la ignorancia. Prefiere el engaño. También lo dijo Castoriadis contra Aristóteles: el ser humano no quiere saber, lo que quiere es creer 

 Volvemos una y otra vez a la misma pregunta : ¿ qué es una vida ? Frente al abismo que se abre por la conciencia de la muerte, de la finitud. Sabemos que cada vida, y cada cual piensa en la suya, se acaba pero no sabemos en qué se transforma. Quizás en un resto biológico sin conciencia. Entonces todo este mundo en el que estamos desde este otro abismo, anterior a nuestra concepción, a nuestro nacimiento, a nuestra vida consciente, desaparece. Pero no lo sabemos. Solo sabemos lo que creemos, que es solo esto, una creencia, vaya en un sentido o en otro. Vivir es lo más enigmático, lo más extraño para este ser hablante que somos. Sobre todo en un mundo como el nuestro que no quiere saber de la muerte.

Eliminar las mayúsculas, defender las minúsculas. Sólo hay algo que puede decirse con mayúsculas,: lo Absoluto. Lo demás todo es relativo: la verdad, la justicia, la bondad, la belleza y sus contrarios: la falsedad, la injusticia, la maldad, la fealdad. Lo aprendí de Spinoza en contra del platonismo. Pero que es relativo no quiere decir que lleve a un relativismo absoluto. Esta es la paradoja a trabajar. 

El mito de la caverna de Platón es una alegoría sobre una concepción jerárquica del ser humano, en la que se formula que hay una mayoría de ignorantes que viven en la oscuridad y una minoría de sabios que viven en la luz. Estoy totalmente en contra. Mi postura es que la lucha entre la oscuridad y la luz, entre la ignorancia y la sabiduría se da en cada ser humano. Algunos pueden tener más sabiduría que otros, más luz y menos oscuridad. Pero es una lucha interna que todos podemos llevar, aunque muchos renuncien. Nadie sale nunca de la caverna. Algunos, a veces, pueden ver más luz que entra por las rendijas. Otros no la veran nunca. Pero nadie se libera del todo y para siempre de la oscuridad, de la ignorancia. Hasta Spinoza, Nietzsche o Heidegger pueden leerse de esta manera 

La libertad, una palabra tan desgastada, tan maltratada. Pero que aún así resiste, porque su fuerza expresiva la hace insustituible, la mantiene por encima de todo. Porque finalmente hay una exigencia, una aspiración del ser humano a no ser dominado por los otros que se remite a este significado. La libertad, como la dignidad, la verdad, la bondad o la belleza, es lo que nos espiritualiza, en el mejor sentido de la palabra. Lo que nos hace elevarnos por encima de la pura materialidad de las cosas y sobre todo del reinado del dinero. Los pongo con minúsculas porque son valores concretos, no ideales, y solo los podemos encontrar en nuestra práctica cotidiana en relación con los otros.

 

ENTRE EL DESEO Y EL PLACER

 

Luis Roca Jusmet

 El año 1994 Gilles Deleuze publica en el Magazaine litterari un texto bajo el título de “Désir el plaisir”. Deleuze tiene 69 años y padece el enfisema pulmonar que el año siguiente le resultará tan insoportable que le llevará al suicidio. Michel Foucault había muerto hacía 10 años, a los 57 años, de SIDA. Se repite aquí algo que ya se había dado con Pierre Hadot, que escribe sus críticas a Foucault una vez éste ya ha fallecido. Es un paradójico homenaje el de ambos, hacia un amigo que ya no puede contestarle.

 En este texto Deleuze se refiere a un comentario que le hizo Foucault : “yo no soporto la palabra deseo porque para mí está vinculado a la falta y a la represión, por mucho que le des un sentido diferente.” Frente al deseo Michel Foucault reivindica el placer. Pero Deleuze continúa : lo que yo no soporto es la palabra placer y lo que reivindico es el deseo. Deleuze entra en su argumentación: el deseo es un proceso ( frente a la estructura), un afecto ( frente al sentimiento),  un momento del que lo experimenta ( frente a lo subjetivo) y un acontecimiento ( frente a la cosa o persona). Entendemos entonces que Deleuze reivindica el deseo porque va asociado a una serie de valores afirmativos ( aunque él no utilice este término) y en cambio placer a unos negativos. No acabo de entender ( ni lo explicita) la diferencia entre afecto y sentimiento. Tampoco esta negación imposible del sujeto en el deseo, mucho más claro incluso que en el placer. Tampoco porque considera el deseo como un acontecimiento y el placer no. Deleuze reivindica aquí el “cuerpo sin órganos” del deseo. Señala además que el placer siempre es una interrupción del movimiento, un cierre, una localización frente al campo inmanente de las líneas de fuga del deseo, de su reterritorialización. Si leemos a Foucault en sus últimas obras podemos profundizar más en su crítica del deseo y su defensa del placer. Para él el placer es lo propio de los antiguos, que lo vinculan al acto. Foucault siempre elige las prácticas, las relaciones frente a la interioridad. El deseo aparece justamente para él en el momento en que con el estoicismo empieza a haber una dieta de los placeres corporales. Esta contención genera la falta a partir de la cual surge el deseo. Con el cristianismo, y la transformación de los placeres eróticos en carne se genera todo el dispositivo del deseo cómo expresión del pecador y de la confesión cómo de su verdad. En la modernidad la carne se transforma en sexualidad y en la verdad del sujeto. Por el contrario Foucault reivindica una ética de los placeres que tenga en cuenta los placeres de los otros. Precisamente esto es lo que le critica Pierre Hadot y le extraña que en sus últimos trabajos sobre las escuelas alejandrinas y romanas cite tanto a los estoicos y tan poco a Epicuro, que es el único que defiende una ética del placer.

 Hay en esta discusión elementos algo retórico, pero también un debate de fondo interesante, porque señala aspectos importantes para una fenomenología del deseo y del placer.

  Para una fenomenología del deseo me parece que hay que apuntar hacia Spinoza, en la línea que plantea Deleuze. El mismo Foucault se enreda cuando dice que no soporta la idea de deseo como asociada a falta, por mucho que el propio Deleuze no le quiera dar este significado. En el caso de Spinoza su planteamiento de que "el deseo es la esencia del hombre", va por aquí. Para Spinoza el deseo es el afecto principal, siempre ligado a una idea, que es la representación de un objeto ( que sería la fantasía). Esto pertenece justamente a lo imaginario y nos deja atrapados en esta idea inadecuada. El deseo es consciente y será racional (conveniente) cuando nos resulte útil para aumentar nuestra alegría e irracional cuando la disminuya y nos produzca tristeza.

  El deseo es, efectivamente, el motor de lo humano. El deseo es un impulso que te mueve hacia algo que te atrae. Este "algo", aunque lo llamemos "objeto del deseo" es siempre una escena: comer, leer, mirar una película, practicar sexo. Todo deseo apunta a un acto, es decir a una fantasía. Sea el deseo de Dios, de un acto sexual, del éxito profesional o de la maternidad. Los deseos son simbólicos e imaginarios, hay siempre palabras e imágenes en la fantasía que los configuran. Pueden ser conscientes o inconscientes, importantes o secundarios, claros u oscuros, constructivos o destructivos. Pero son la energía que nos sostiene, que nos proyecta hacia el porvenir. La depresión es la derrota de quién ha perdido el deseo.

Para el psicoanálisis, sobre todo a partir de Lacan, el deseo es un término que no significa lo mismo que el sentido que usualmente le damos.El deseo no es lo que fantaseamos ni es consciente. A lo que hemos llamado deseo el psicoanálisis lo llama, según el contexto, demanda o pulsión. El deseo es básicamente inconsciente y responde a una falta estructural. Para el budismo y el estoicismo ( y también para Schopenhauer) el deseo tiene, por el contrario, un sentido negativo. Contra este deseo se rebelan tanto Foucault ( asociándolo al nombre ) como Deleuze ( rechazando este significado). Pero hay algo de verdad en este planteamiento porque me parece claro que hay algún tipo de falta en este ser humano que siempre está inacabado). La ausencia de deseo, por otra parte, es lo que nos lleva a un goce pulsional por repetición o a la depresión. Digamos que desear es necesario para querer vivir. Pero es lo cualitativo del deseo lo que nos hará valorarlo desde un criterio, que siempre será relativo. Pero siempre  mejores o peores deseos. Para uno mismo y para los otros 

Entramos ahora en la fenomenología del placer. Nietzsche dice que hay que aceptar el dolor, no porqi5’sea deseable sino porque es inevitable. Respecto al dolor físico está claro y respecto al dolor emocional, en parte, si te implicas a fondo con la vida, con las cosas y con las personas. El dolor, dijo Nietzsche en otro momento, no nos hace mejores, aunque si más profundos. Esto no quiere decir que el placer nos haga superficiales. Quiere decir que el dolor nos abre otra dimensión, nos hace seguramente más reflexivos y conscientes de nuestra precariedad, de nuestra vulnerabilidad. Pero el placer es más profundo que el dolor, afirma Nietzsche en otro aforismo, porque quiere permanecer, mientras que el dolor quiere escapar. Es el placer y no el dolor lo que queremos, pero hay que lidiar con el dolor. No nos queda otra, a menos que nos anestesiemos. Hay aquí una ética del placer en Nietzsche, continuadora de Epicuro y presente en Foucault.  Epicuro y Lucrecio plantean una manera de ligar el deseo con el placer,  que es la de simplificar el deseo para reducirlo al deseo de vivir y reducir el placer a la propia experiencia de  vivir.

   Lo peor de este tardocapitalismo que vivimos es que este duro deseo de desear está desapareciendo en un imperativo de placer. El imperativo remite a la pulsión, al superyo. Hay que gozar y hacerlo sin límites. El exceso de Bataille se ha convertido hoy en su caricatura.  El erotismo como deseo de transgredir los límites, se presenta hoy banalizado como la falta de límites de la pornografía. No hay tabú porque desaparece lo oculto, lo que hay que desvelar. Desaparece este cuerpo deseante que va en busca de otros cuerpos.  Aparecen violaciones en grupo como este goce de verlo todo. Pantallas donde todo se muestra. Contactos sin encuentro. Cuerpos que se satisfacen sin mediación. No hay palabras, solo consumo. Las fantasías se reducen o se eliminan.  El duro deseo de desear se ha convertido en el duro imperativo de consumir lo que satisface, sin mediaciones, la pulsión. En esto estamos.

Me parece que justamente hay que reivindicar este “entre” el deseo y el placer. No vivir el deseo como la imposibilidad de placer , sino como este resto que siempre queda y nos mantiene activos, que nos moviliza en esta búsqueda de lo inalcanzable. Pero que en este proceso encontramos el placer de los buenos encuentros, de las buenas experiencias. No podemos privar, por tanto , al deseo de los momentos de placer. Pero tampoco hacer del placer la satisfacción compulsiva sin mediación. No es que el deseo y el placer sean excluyentes, no es que tengamos que elegir, como parece plantear este debate polarizado de Deleuze y Foucault, Tampoco son complementarios, porque esta armonía no existe en este complicado ser humano. Pero hay que reivindicar la tanto la dignidad del deseo como la del placer en un mundo en el que se ofrece son sus versiones más banalizadas y estandarizadas. La salida es encontrar un deseo propio y una manera singular de gozar ( y aquí no diferencio entre goce y placer). La vida satisfecha paraliza el deseo y la insatisfacción permanente acaba agotando el propio deseo. Entre el deseo y el placer encontramos el equilibrio de cada cual. Es un deseo siempre encarnado y un placer que es del cuerpo, sea sensorial o afectivo. Porque los afectos son del cuerpo. No hay deseos ni placeres intelectuales puros, siempre llevan una marca afectiva, es decir corporal. Pero son humanos y, por lo tanto, mediatizados por el lenguaje simbólico y la relación con los otros. El deseo siempre tiene que ver con la herencia que recibimos de los otros y con su reconocimiento, pero no puede quedar atrapado aquí. El placer tampoco puede ser un goce autista, solitario; siempre debe haber el encuentro, una apertura al otro, a la experiencia del compartir, lo cual no es otra cosa que vincular el deseo y el placer a la experiencia del amor.

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SOBRE LA IDENTIDAD

Escrito por Luis Roca Jusmet

La identidad social la vamos construyendo desde la infancia y es la que nos permite sobrevivir, mejor o peor, en sociedad. Es aquella con la que nos identificamos y buscamos reconocimiento. Es una máscara más o menos rígida. En las sociedades tradicionales viene muy codificada por el lugar simbólico que cada cual ocupa. En las modernas está poco codificada, cada vez menos, y se va construyendo como personalidad. ¿ Que hay detrás de esta máscara que vamos esculpiendo con el tiempo?

 La primera respuesta posible a la pregunta de que hay detrás de la identidad social ( nuestra máscara) es que hay "algo", una identidad personal, una esencia: lo que realmente somos. Para las tradiciones antiguas es lo que podemos llamar "alma". Lo que transmigra de cuerpo a otro ( determinadas lecturas del pitagorismo, Platón, vedanta, budismo) o se salva o condena ( determinadas lecturas del judaísmo, cristianismo, Islam). Para los dualistas modernos, empezando por Descartes, sería la mente. Para otros la conciencia. Nunca he entendido lo que hay en estos dualismos y que llaman "alma", "mente", "conciencia".

La segunda respuesta posible a que hay detrás de la identidad social es la que da Clément Rosset en su interesante libro "Lejos de mí. Un estudio sobre la identidad". Siguiendo los planteamientos de Montaigne y Hume considera que solo encontramos la ficción de la identidad personal, que no es sino una ilusión creada desde nuestra identidad social.

 Una tercera respuesta sobre lo que hay detrás de la identidad social nos la da el psicoanálisis y la más interesante es la que viene de Lacan. La identidad social viene del yo y del superyo : identificaciones, ideales, normas. Más allá de esta identidad social, que es la misma que la personal, está el inconsciente ( lo reprimido ), lo real ( lo que no puede ser dicho ni imaginado), lo que queda fuera. Este es, para Lacan, el sujeto inconsciente del deseo. 

 Una cuarta opción respecto a lo que hay detrás de la identidad social es la que defiende Michel Foucault. Nos queda un margen para construir algo singular, una ética basada en prácticas de libertad. La idea es que este margen no es algo que nos venga dado de manera innata sino que es algo que vamos destilando a partir de nuestra experiencia, transformando lo que nos viene impuesto en algo propio

  La última concepción de lo que hay detrás de las identidades sociales viene de los planteamientos "no dualistas". Detrás de la identidad ficticia solo hay un vacío que es el que pone de manifiesto lo que realmente somos, el Absoluto que lo abarca todo y al que accedemos desprendiéndonos de nuestro ego. Este planteamiento está en el vedanta advitia, en ciertas ramas del budismo, en la mística cristiana... quizás en Spinoza.  

Mi conclusión respecto a si hay algo detrás de la identidad social es que descarto la idea de una sustancia, llamémosla alma o mente, que sea nuestra identidad personal.Hay algo excluido pero propio, como señala el psicoanálisis y la posibilidad de una construcción singular del sujeto, como apunta Foucault. Respecto a las concepciones no dualistas de que podemos abrirnos al Absoluto diré que este es para mí el enigma al que, por el momento, no puedo responder.