SOBRE LA IDENTIDAD

Escrito por Luis Roca Jusmet

La identidad social la vamos construyendo desde la infancia y es la que nos permite sobrevivir, mejor o peor, en sociedad. Es aquella con la que nos identificamos y buscamos reconocimiento. Es una máscara más o menos rígida. En las sociedades tradicionales viene muy codificada por el lugar simbólico que cada cual ocupa. En las modernas está poco codificada, cada vez menos, y se va construyendo como personalidad. ¿ Que hay detrás de esta máscara que vamos esculpiendo con el tiempo?

 La primera respuesta posible a la pregunta de que hay detrás de la identidad social ( nuestra máscara) es que hay "algo", una identidad personal, una esencia: lo que realmente somos. Para las tradiciones antiguas es lo que podemos llamar "alma". Lo que transmigra de cuerpo a otro ( determinadas lecturas del pitagorismo, Platón, vedanta, budismo) o se salva o condena ( determinadas lecturas del judaísmo, cristianismo, Islam). Para los dualistas modernos, empezando por Descartes, sería la mente. Para otros la conciencia. Nunca he entendido lo que hay en estos dualismos y que llaman "alma", "mente", "conciencia".

La segunda respuesta posible a que hay detrás de la identidad social es la que da Clément Rosset en su interesante libro "Lejos de mí. Un estudio sobre la identidad". Siguiendo los planteamientos de Montaigne y Hume considera que solo encontramos la ficción de la identidad personal, que no es sino una ilusión creada desde nuestra identidad social.

 Una tercera respuesta sobre lo que hay detrás de la identidad social nos la da el psicoanálisis y la más interesante es la que viene de Lacan. La identidad social viene del yo y del superyo : identificaciones, ideales, normas. Más allá de esta identidad social, que es la misma que la personal, está el inconsciente ( lo reprimido ), lo real ( lo que no puede ser dicho ni imaginado), lo que queda fuera. Este es, para Lacan, el sujeto inconsciente del deseo. 

 Una cuarta opción respecto a lo que hay detrás de la identidad social es la que defiende Michel Foucault. Nos queda un margen para construir algo singular, una ética basada en prácticas de libertad. La idea es que este margen no es algo que nos venga dado de manera innata sino que es algo que vamos destilando a partir de nuestra experiencia, transformando lo que nos viene impuesto en algo propio

  La última concepción de lo que hay detrás de las identidades sociales viene de los planteamientos "no dualistas". Detrás de la identidad ficticia solo hay un vacío que es el que pone de manifiesto lo que realmente somos, el Absoluto que lo abarca todo y al que accedemos desprendiéndonos de nuestro ego. Este planteamiento está en el vedanta advitia, en ciertas ramas del budismo, en la mística cristiana... quizás en Spinoza.  

Mi conclusión respecto a si hay algo detrás de la identidad social es que descarto la idea de una sustancia, llamémosla alma o mente, que sea nuestra identidad personal.Hay algo excluido pero propio, como señala el psicoanálisis y la posibilidad de una construcción singular del sujeto, como apunta Foucault. Respecto a las concepciones no dualistas de que podemos abrirnos al Absoluto diré que este es para mí el enigma al que, por el momento, no puedo responder.

EL PROBLEMA DEL MAL

Escrito por Luis Roca Jusmet

   La primera constatación es que el Mal, entendido como una entidad, no existe. Lo dijeron Spinoza y Nietzsche : "los hechos morales no existen".
 Lo que existe es la maldad humana. Pero la maldad no es otra cosa que el conjuntos de actos que provocan intencionadamente daño y dolor en el otro. Es decir, la violencia.  Malo es el sujeto humano que, intencionadamente provoca daño y dolor en el otro a través de una conducta violenta. Hay por tanto, dos elementos, intención y acto.
 Lo primero que hay que decir es que se puede provocar dolor/daño como efecto colateral, como un medio para conseguir un objetivo. El sujeto no desea el acto violento pero lo realiza para conseguir otro objetivo. Aquí podemos situar tanto a un sicario, un mafioso o empresario sin escrúpulos, Buscan un objetivo y utilizan la violencia para conseguirlo. Para poder hacerlo, por supuesto, es necesario que no experimenten ningún sentimiento de empatía o compasión y ningún principio ético que los frene. La maldad es, entonces, esta falta de respeto hacia el otro, este no tenerlo en cuenta como sujeto que sufre por tu conducta.
 En segundo lugar tenemos la violencia provocada por el odio. Spinoza decía que odiamos al que consideramos causa de nuestra tristeza. El odio es muy potente y puede llevar a este deseo de destrucción, de provocar dolor y daño. También comenta Spinoza que provoca satisfacción este acto violento pero que detrás hay siempre una pasión triste.
En tercer lugar está la violencia como humillación del otro, como la manera de mantener una posición de dominio y al otro en una de sumisión. Es la violencia patriarcal, por ejemplo. Se combina, casi siempre, con el odio. Y tiene un elemento ideológico, aunque la causa de la violencia no sea la ideología. La ideología es más bien su justificación.
 En cuarto lugar la violencia ideológica, la del fundamentalismo que tiene como límite el terrorismo. El fundamentalismo es absolutamente sectario, no respeta al contrario, se le odia, se le quiere destruir. Pero la acción terrorista, por ejemplo, no está siempre dirigido contra aquel que se odia. A veces es un atentado contra cualquiera para perjudicar al que se odia, al enemigo, aunque no sea la víctima. Se puede atentar contra un lugar lleno de gente aunque no haya un odio específico contra esta gente. 
 Finalmente está la violencia más perturbadora, la violencia como goce.. Sería la violencia, la maldad hacia el otro como satisfacción, como goce. Aquí hemos de bucear en la tradición psiconalítica, de Freud a Lacan. La noción de goce, que une la pulsión sexual y la pulsión sexual es la más interesante. Aquí es donde está la cuestión más enigmática. 

En la serie "Mindhunter", dos agentes del FBI quieren entender la motivación de los asesinos en serie. es el caso más preciso de violencia por la violencia, del goce de hacer daño y destruir al otro. Aquí está el límite de nuestra comprensión, en el aspecto más oscuro y terrorífico del ser humano. 
 El problema del mal es, en definitiva, el de la maldad humana. Maldad ligada inevitablemente al acto violento contra el daño. Sea como medio, como dominio, como odio, sea como fanatismo, sea como goce. El hombre, decía Spinoza, se mueve por sus pasiones. La codicia, el odio son motores de la maldad. Hay elementos ideológicos que mueven estos afectos, que como bien decía el mismo Spinoza, no dejan de ser ideas, aunque sean inadecuadas. 
Lo único que se le escapa a Spinoza es lo que aborda el psicoanálisis. Lo que empieza formulando Freud y acaba elaborando Lacan. No es la agresividad imaginaria, la de ataque o defensa frente al otro, la que compartimos con los animales. Conceptos como el de pulsión, sobre todo pulsión de muerte, goce, goce perverso, son, como mínimo, instrumentos teóricos para analizar algo que seguramene nunca acabaremos de entender ni de explicar.

LA VERDAD

Lo corriente en el hombre es la tendencia a creer verdadero cuanto le reporta alguna utilidad. Por eso hay tantos hombres capaces de comulgar con ruedas de molino. Os hago esta advertencia pensando en algunos de vosotros que habrán de consagrarse a la política. No olvidéis, sin embargo, que lo corriente en el hombre es lo que tiene de común con otras alimañas, pero que lo específicamente humano es creer en la muerte. No penséis que vuestro deber de retóricos es engañar al hombre con sus propios deseos, porque el hombre ama la verdad hasta tal punto que acepta, anticipadamente, la más amarga de todas.

                                                              Antonio Machado

Escrito por Luis Roca Jusmet

 Cornelius Castoriadis decía que lo que el hombre quiere no es la verdad, lo que quiere es creer.  Freud, en su penetrante trabajo analítico, captó este carácter complejo : sabemos lo que no sabemos, en el inconsciente está este saber que no se sabe pero que existe. Queremos y no queremos saber la verdad : ésta es la paradoja humana.

 Preguntarse por la verdad es cuestionar, poner en crisis el saber establecido. Significa problematizar, interpelar al sujeto del supuesto saber, por utilizar una acertada expresión lacaniana. La filosofía se pregunta por la verdad y ésta es originariamente aletheia, des-encubrimiento, aparición de lo que está oculto. La verdad se desvela y aparece a la mirada humana. Platón en su famosa alegoría de la caverna ya lo dice muy claro : el que sale del mundo de las sombras es el que es capaz de mirar de otra manera, de ver lo universal invisible para los sentidos y no quedarse en la percepción concreta. Aparece aquí una concepción enigmática de la verdad, que algunos modernos como Martin Heidegger elaborarán buscando fuentes más antiguas y para él más puras : Parménides y Heráclito. Pero al final parece una concepción más mística que otra cosa, entendiendo por mística una especie de visión en la que se manifiestan de manera directa la Unidad de todas las cosas. Algunos filósofos como Schopenhauer, Nietzsche o Wittgenstein se han sentido tentados por éste camino. Pero poco hay que decir por aquí, es una experiencia directa que hay que vivir y de la que poco, seguramente, se puede decir. Por lo menos en términos conceptuales.

 Aristóteles cuando habla de la verdad como algo vinculado al lenguaje. La verdad no es lo real sino lo que decimos/pensamos sobre la realidad, una propiedad de las proposiciones. Aparece aquí una noción de verdad que coincide con nuestro sentido común: lo que pensamos o decimos es verdad cuando coincide con el hecho y no lo es cuando no coincide. Esta es la lectura positivista de lo que apuntó, seguramente con un sentido muy diferente, Aristóteles. La noción de hecho como lo positivo, lo que hay, lo que captamos a través de nuestra experiencia sensible. Los positivistas, con esta noción tan simple, pasan por encima de la filosofía crítica anterior de Kant. Para este filosófo el hecho objetivo se constituye simultáneamente con el sujeto. Es el sujeto el que da forma a una materia que sólo percibimos a través de las maneras humanas de ordenar la Cosa en sí. Los hechos son fenómenos, es decir la manera como un real inaccesible aparece a nuestros ojos. Es cierto que Kant no llevará este planteamiento tan lejos como su lector Schopenhauer cuando este último dice que el mundo es una representación, no una presencia. Kant, más prudente y quiere mantener la legitimidad de la ciencia, que poco antes había cuestionado Hume y teme una deriva hacia el idealismo que nos llevaría a pensar que el mundo es una construcción del sujeto. Lo que hace entonces es volver a afirmar la certeza de lo empírico, limitándose a llamarlo fenómeno. Sí que hablamos de la realidad tal como le aparece al hombre pero ésta es la única posible para nosotros. Lo real vuelven a ser los hechos percibidos, aunque esto implica una complejidad que la simplificación positivista posteriormente eludirá.. Lo que obvian es que lo objetivo es únicamente lo que nosotros, como sujetos, constituimos como tal.. Richard Rorty ya planteó una crítica muy acertada de la concepción especular de la verdad : la realidad no se refleja en nuestra mente, a través de los sentidos, tal como es. Esto es realismo ingenuo. Pero también quisiera evitar su contrario, que es entender la verdad como una ficción. Esta es también una vieja teoría que ha tenido un gran éxito en esto que se ha llamado la postmodernidad. Su inspiración, un breve e inteligente texto juvenil de Nietzsche llamado “Verdad y mentira en sentido extramoral.” Lo que plantea es sencillo : la experiencia es siempre subjetiva, es la de de un organismo que interactúa con su entorno con el aparato perceptivo propio de su especie para adaptarse al medio. Los humanos, animales arrogantes, nos inventamos la verdad, que no es otra cosa que el establecimiento de una relación de poder social. El lenguaje produce conceptos, que no hacen otra cosa que igualar lo que es desigual, esta experiencia singular que es la única real. De esta forma los grupos de poder imponen su criterio y se considerará normal lo que éstos consideren como tal. Ni más ni menos, la verdad es entonces la ficción que se establece arbitrariamente como medida. El chaman entrará en contacto con espíritus de animales que el resto de los mortales no son capaces de captar y ésta es la verdad en el mundo en que domina. En nuestra sociedad tecnocientífica será un esquizofrénico que tiene alucinaciones y esta es nuestra verdad. No hay más, la verdad es una convención social, afirmación que desarrollarán ampliamente los filósofos relativistas postmodernistas y los antropólogos constructivistas. Este relativismo conduce a un escpeticismo absoluto, a la negación de la existencia de una verdad común.

 No estoy de acuerdo con lo anterior y más bien me sitúo en un escepticismo moderado. Me resisto al todo vale, todo es igual, cada cual se crea su mundo … Creo que la filosofía debe salir de este callejón sin salida y buscar lo común, lo que nos une, esta Razón común de la que ya hablaba hace muchos siglos Heráclito. Debe haber una verdad para compartir, a partir de la cual entender y entendernos. Tenemos la experiencia que aunque sea singular aparece en un cuerpo semejante, con un cerebro semejante, incluso, como mostró Chomsky, con un lenguaje que, a partir de lo semejante, tiene mucho de común. Sólo desde la experiencia compartida puede construirse esta verdad y desde aquí es posible una concepción renovada de la teoría de la verdad como adecuación. Sí, de esta manera la verdad ocurre cuando lo que decimos, lo que pensamos, se corresponde con lo que vivimos, con lo que experimentamos. Me parece nefasta la división introducida por Hume y consolidada por los positivista entre la lógica y la experiencia. La lógica no es un procedimiento formal, es nuestra manera humana de pensar la experiencia y la única verdad es la que surge de aquí.

 Es interesante la diferencia que establece Kant entre el saber, la creencia y la opinión. El saber es una convicción subjetiva que puede ser argumentada al otro, que tiene una consistencia objetiva. La creencia es una convicción subjetiva que no puede argumentarse de una manera objetiva. La opinión es una argumentación probabilística que conduce a una creencia débil. El saber es entonces una creencia bien argumentada que tiene un carácter provisional y abierto. La convicción subjetiva no puede ser nunca absoluta, total. Aquí está el punto de escepticismo, en esta distancia crítica con lo que sabemos. Distancia crítica que no puede conducirnos a una falta de determinación. Estoy de acuerdo con Hegel en que hay que elevarse a la duda pero para afirmar algo más sólido, ya que aunque lo que sepamos es provisional no puede perder su fuerza.

JEAN FRANÇOIS BILLETER : CUATRO LECTURAS DE ZHUANGZI

Escrito por Luis Roca Jusmet

 

 Escrito por Luis Roca Jusmet

 Jean François Billeter es un filósofo y sinólogo suizo, nacido en 1939, con una obra muy fecunda y sugerente. Desgraciadamente solo se ha traducido al castellano un pequeño libro, editado por Siruela el año 2003 y traducido de forma excelente por Anne-Helène Suárez Girard. El texto original es del año anterior y su título es Lecciones sobre Zhuangzi : aquí se ha publicado como Cuatro lecturas de Zhuangzi. 

 Más allá del análisis de los textos de Zhuangzi, que tienen un indudable valor, se plantean dos cuestiones de indudable interés. En primer lugar su definición de filósofo; en segundo lugar su método para abordar y hacer accesible a los occidentales contemporáneos un texto muy antiguo y de una lengua tan diferente como la China.

 Billeter da una definición de filosofía que me parece muy muy precisa :

" Filósofo es un hombre que piensa por sí mismo, tomando como objeto de su pensamiento la experiencia que tiene de sí mismo, de los demás y del mundo ; que se informa de lo que piensan o de lo pensaron antes de él los demás filósofos ; que es consciente de las trampas que utiliza el lenguaje y, en consecuencia, lo utiliza de una manera crítica."

Me parece, insisto, una definición estupenda. Tanto por su sencillez como por su carácter integrador. Hay que reivindicar la claridad y el rigor en filosofía. Hay que buscar planteamientos que no sean excluyentes ni sectarios.

Analicemos los diferentes aspectos :
  El filósofo es un hombre que piensa por sí mismo. Imprescindible. El filósofo no repite ni comenta lo que han dicho otros. Esto es escolástica, no filosofía. El filósofo piensa por sí mismo pero partiendo de lo que han penado otros. Esto es lo que hace Billeter con Zhuangzi : relacionarse con él con un igual no como un maestro. Billeter busca una experiencia común. Esto es lo que le diferencia dede los que buscan en el otro lo diferente.
 El objeto de la filosofía es la experiencia : con respecto a uno mismo, a los demás y el mundo. El filósofo es intersubjetivo, no pretende ser objetivo como el científico. Habla desde su experiencia, no desde métodos objetivos. Billeter nos explica con precisión lo que entiende por experiencia : es el sustrato familiar de nuestras experiencias conscientes. Pero no es subjetivo porque busca a partir de ello lo común, lo compartido.
 El filósofo se sitúa en la tradición filosófica. No parte de cero, sino siempre de una lectura de filósofos anteriores. Pero para Billeter no sería exclusivamente la tradición filosófica occidental sino la universal. Pero esto no es el "pensamiento heredado", el imaginario constituido de la sociedad ( según la expresión que recoge de Castoriadis). La filosofía es siempre crítica, no es una aceptación de la ideología transmitida, que siempre se cuestiona.
 El filósofo analiza el lenguaje y a través de él sus significados. Esto no quiere decir que Billeter se sitúe en la filosofía analítica anglosajona. Es suficientemente amplio de miras como para integrar en sus planteamientos a filósofos que no tienen nada que ver con ella, como Nietzsche, Heidegger y Foucault.

 La segunda cuestión importante es la del método de traducción de Zhungzi. Billeter quiere ir directamente al texto y a su sentido. Pero para Intentar traducir cada ideograma en palabras que signifiquen conceptos que formen parte de nuestra experiencia, recogiendo así lo que hay de común. Olvidarse de los comentarios posteriores, sobre todo los de los propios chinos, que lo enmarcan en lo que llaman el taoismo. Billeter no está de acuerdo. En primer lugar porque considera que el taoismo es una palabra ambigua que tiene muchos sentidos y que ninguno se corresponde con lo que dice este filósofo. Considera, por el contrario, que hay influencias claras de Confucio y muchas diferencias con Laozi. Por ejemplo, Zhuangzi es un hombre libre que cuestionaba las convenciones y al poder. Laozi, en cambio, justifica al Emperador como origen y motor de todas las cosas.

 Pasamos al análisis de Zhuangzi. Otra cuestión interesante es como relaciona a Zhuangzi con Wittgenstein, Spinoza y Montaigne. Con el primero lo relaciona en el sentido de que para ambos la filosofía no es explicativa sino descriptiva : nos dice "como funcionan las cosas" que forman parte de nuestra experiencia. El acto filosófico máximo es describir, sobre todo cuando nos referimos a nuestra experiencia elemental, más cercana. Zhuangzi habla de lo que Billeter nombra "regímenes de actividad". Al contrario del fenomenólogo, que describe lo que observamos lo que quiere hace es describir lo que hacemos. Hay también una coincidencia con Spinoza : lo más importante no es lo intencional, sino el curso natural y necesario de las cosas. El libre albedrío es una ilusión. Esto coincide entonces con Montaigne : nuestro cuerpo es lo importante. La conciencia es superficial, es el cuerpo el que sabe.

 Hay en Zhuangzi un paradigma interesante de subjetividad. Lo subjetivo está marcado por el vacío, que es el que evita la repetición, la rigidez y la locura. Hay que ir y volver al vacío porque nos nutre y nos libera. La subjetividad es entonces este ir y venir entre el vacío y las cosas. Otra idea muy sugerente es la de cuerpo, concepción que va  más allá del dualismo y del monismo. Su definición es muy precisa : una estructura dinámica formado por capacidades, recursos y fuerzas.

 Zhuangzi es un pensador libre, inclasificable, del que podemos aprender mucho hoy, esta es la conclusión de Billeter. Para ello nos invita a esta lectura. Yo hago lo mismo con el breve, denso y rico libro de Billeter, que es una pequeña joya.

CORNELIUS CASTORIADIS : EL IMAGINARIO RADICAL

Escrito por Luis Roca Jusmet

 Cornelius Castoriadis dice irónicamente que Freud inventa el concepto de imaginario pero al mismop tiempo lo reprime porque está dominado por el paradigma positivista. Este paradigma es heredero de la metafísica realista tradicional aristotélica, que tiene como base la idea de identidad. 
 Lo que propone Castoriadis es radical: asumir las consecuencias y llevar hasta las últimas consecuencias el descubrimiento freudiano. De esta manera, el imaginario, que él adjetiva como radical, es ni más ni menos que la matriz constituyente a partir de la cual percibimos, pensamos y actuamos, tanto a nivel individual como social. Lo simbólico (vinculado por Lacan al lenguaje y a la ley) será una sola de una de sus manifestaciones (al igual que la fantasía) .La percepción será en cierta forma un efecto de este imaginario radical, ya que aparece como el que permite dar un sentido a lo visible y por tanto estructurarlo como tal. Hay así una configuración de la realidad externa a partir de un flujo de representaciones, ligados a afectos y deseos, que es el que constituye justamente el imaginario.
 Castoriadis critica como error básico de la metafísica identitaria el considerar la imagen y el concepto como representación. Re-presentar es hacer presente lo que estaba ausente y para Castoriadis este planteamiento se basa en lo que llama el paradigma identitario. Este paradigma parte de la equivocada concepción que la percepción como recepción de una entidad independiente que es el mundo real. Esto es una especie de fetichismo de la realidad, porque no entiende que la realidad es lo que nosotros configuramos como tal. Damos un significado a las cosas a partir de conceptos que de manera arbitraria reúnen y separan objetos. Y a estas clasificaciones convencionales les damos una existencia objetiva, como si fueran propiedades de lo real. Pero es desde los conceptos, creados por nosotros, como estructuramos los objetos percibidos a partir de unas determinadas ordenaciones lógicas. Es un proceso consustancial al lenguaje, que es un código de significaciones. 
 Pero la hipótesis de Castoriadis es nominalista. El imaginario radical es la base de los nombres y los conceptos. Pero, al contrario de los empiristas, no considera que la base sea la percepción. Aquí critica a Jean-Paul Sartre cuando en su ensayo "L´imaginaire" señala la importancia de lo imaginario como horizonte de la libertad, de la acción posible que el ser humano imagina. Pero lo hace contraponiéndolo a la percepción, vía única del conocimiento, 
 La percpeción se constituye desde lo que nos llega del exterior a través de los sentidos, pero también desde una matriz, que es el flujo de imágenes vinculados a afectos e intenciones. Es una especie de magma que funciona como un haz indefinido de remisiones interminables que conectan de una a otra. Un red, en definitiva, irracional, a partir de la cual construimos el lenguaje y los conceptos y damos significado a la percepción.

 De todas maneras, Castoriadis evita derivas idealistas-solipsistas. No se trata de afirmar que inventamos un mundo. La realidad existe independientemente de nuestra mente. La percepción es una imagen global que se forma en la mente que extrae sus materiales del exterior. 
  ¿ Cómo se forma esta psique que constituye este imaginario radical ? La psique se forma cuando la criatura biológica se transforma en ser humano y el imaginario radical es lo más arcaico del ser humano socializado. De este magma que es un flujo de imágenes-afectos-intenciones surgirán todas las formaciones mentales derivadas, como los conceptos. La criatura humana introyecta en sus inicios este imaginario social pero al mismo tiempo se proyecta en él a partir de sus experiencias. Es una interacción. Se configura, por tanto, desde un aspecto histórico -cultural ( particular) y otro aspecto que es la experiencia individual ( singular). No hay, por lo tanto, una perspectiva humana universal, como en Kant.
  El imaginario social es el conjunto de significaciones que recibimos de las instituciones. La institución es, para Castoriadis, cualquier producto social, sea la lengua, la familia, el parlamento, la escuela, la empresa o la iglesia. las significaciones establecen las creencias, las normas, los valores. Estas significaciones son de dos tipos. Unas son las imaginarias y otras son las lógicas. Las primeras, que es este fluido de imágenes conectadas entre sí, ligadas a afectos y a impulsos, es irracional. La segunda, son los conceptos, basados en la razón identitaria, en la lógica de unir y separar en conjuntos. Es una derivación de la anterior. 

ELOGIO DE ERNST JÜNGER

Escrito por Luis Roca Jusmet

 El "caso Jünger" es muy interesante, ya que presenta un caso muy sugerente y paradójica de nuestra mitología moderna. Si entendemos el mito como un modelo ejemplar, entonces Ernst Jünger lo fue y lo es para muchas generaciones desde un espectro político-ideológico extraordinariamente amplio y contradictorio. No sólo para los extremos (que para algunos se tocan) sino también para el centro. El neofascismo se entusiasmó con Jünger (como podimos comprobar en muchas de sus publicaciones, como la desaparecida "Punto y coma") pero también lo hizo un sector de intelectuales heterodoxos procedentes de la izquierda radical (como verificamos igualmente en antiguos números de revistas también desaparecidas como "Archipiélago" o "Ajoblanco"). Lo sorprendente es que también los grandes estadistas de la socialdemocracia europea, como François Mitterand o Felipe Gónzalez visitaron a Jünger en su mansión de la Selva Negra con la única intención de conocerle y conversar con él.

 ¿Por qué nos sedujo Jünger ? En primer lugar,por su legendaria y romántica figura de superviviente, de hombre que había recorrido un siglo después de curtirse en mil batallas. Su talante aventurero, que se inicia en la adolescencia cuando huye de su casa burguesa para enrolarse en la Legión Extranjera (experiencia que describirá en su novela "Juegos africanos"). Luego, su legendaria participación en la Primera Guerra Mundial, donde escribió desde las trincheras sus impresionantes "Tempestades de acero". Experiencia intensa, desde las trincheras, que le supuso varias balas en su propio cuerpo. Libro polémico en la medida en que reivindica la guerra como experiencia-límite. Posteriormente su experimentación con drogas alucinógenas, al lado de Albert Hoffman, el inventor de la LSD. Siempre buscando ampliar las puertas de la percepción, lo que le llevó a escribir tanto uno de los mejores estudios teóricos sobre las drogas ( Acercamientos ) como  un relato breve denso y muy sugerente (Visita a Godenhom)  Su carácter indomable, su libertad interior le hizo ser respetado al mismo tiempo por Bertolt Brech y por Hitler, que paraban respectivamente a "las huestes comunistas y nazis que lo querían colgar". Movilizado en la Segunda Guerra Mundial en un puesto burocrático en el París ocupado Jünger escribe un valioso testimonio en sus "Radiaciones". Sospechoso de haber colaborado en un atentado contra Hitler lo movilizaron como oficial al frente ruso pensando que les esperaba una muerte segura, que por muy anunciada no se cumplió.

Un hombre inquieto, entusiasta, lleno de energía, pero capaz de mantener su serenidad en las situaciones más difíciles. Una especie de samurai europeo, un ronin "sin señor al que someterse". Un emboscado, como se definía, que resistía la uniformidad del mundo burgués, la lógica de la mercantilización.

 ¿Quién fue realmente Jünger ? No cabe duda que Jünger formó parte en su juventud de la revolución conservadora alemana, aristocrática, nacionalista y guerrera. Que no fue un oportunista y que se mantuvo al margen del nazismo, con todos los peligros que comportaba, aunque manteniendo una posición política ambigua bajo el lema de la lealtad a su patria. Que a la larga se convirtió en un escéptico que mantuvo un espíritu muy crítico con el mundo en que vivía. ¿Desde que posición? Yo diría que desde una serenidad aristocrática, nietzscheana, que despreciaba lo plebeyo, que no soportaba a las masas y que sentía nostalgia por un pasado de caballero heroico que seguramente nunca existió y que queda reflejado en su novela Abejas de Cristal y en su ensayo La emboscadura. Como diría Jacques Rancière, tuvo odio a la democracia, al poder de cualquiera. Al igual que Nietzsche, por cierto. Pero, en todo caso, inclasificable.

 ¿Qué queda de aprovechable de Jünger, una vez "muerto el mito" ? Muchas cosas, por supuesto. Sus parábolas políticas contra el totalitarismo, como "Heliópolis","Los acantilados de mármol" o "Eumeswill", que vale la pena revisar. Quizás una lectura bien crítica de sus libros teóricos, como "El trabajador". Sus reflexiones sobre lo que llamaba "la era de los titanes" o la discusión que mantuvo con su amigo Martín Heidegger sobre el nihilismo son todavía interesantes.Sus novelas, como justamente le reconoció el Premio Goethe, tienen valor propio. Igualmente libros muy potentes de aforismos (como "La tijera" y "la emboscadura" ).

  Pero lo que yo salvaría incondicionalmente de Jünger son sus diarios. Radiaciones y Pasados los setenta, los diarios que fue escribiendo y se fueron publicando a lo largo de su vida. Reconozco mi debilidad por esta escritura sobre uno mismo, mucho más sincera y directa que las memorias autobiográficas, que siempre pasan un filtro que los hacen menos sinceros. Los diarios de Jünger me parecen extraordinarios y son un testimonio humano e histórico impagable.  También hay que reconocer el valor que continúa teniendo hoy el testimonio  reflejado en las inteligentes entrevistas de los italianos Antonio Gnoli y Franco Volpi (Los titanes venideros) o el francés Julien Hervier (Conversaciones con Ernst Jünger), ambas dirigidas a un viejo Jünger que, desde una perspectiva serena sobre su propia biografía nos ofrece un valioso recorrido de todo el siglo XX.

 Me gustaría invitar a estas lecturas porque son un material inestimable para cualquiera que quiera pensar el mundo en que vivimos. Lectura crítica, por supuesto, como en cualquier otro caso. Formarse un criterio es, muchas veces, leer y dialogar con aquellos que, estando ideológicamente en nuestras antípodas, nos hacen pensar desde una experiencia vital enormemente rica. Porque uno de los peores síntomas de la banalidad de nuestra época es que no existen adultos, es decir personas capaces de interpelarnos desde sus propias experiencias.Vivimos en un mundo donde ya no hay experiencia, decía Walter Benjamín. Hay que recuperarla, y Ernst Jünger es un maestro para mostrar el camino. Júnger fue también un adulto, un hombre capaz de responsabilizarse de su vida y de sus actos. "Ya no quedan hombres mayores", digo alguien hace unas décadas. Jünger lo fue.

EL DESEO

 Escrito por Luis Roca Jusmet



 La palabra deseo hace referencia auna realidad que es a la vez clara y ambigua. Su claridad viene de que todos entendemos, en parte lo mismo: un impulso hacia lago que nos atrae. En todo caso lo que hay que pecisar aquí es que entendemos por "algo". Pues entendemos, de entrada,  una imagen. No podemos desear sin imaginar.La imagen puede ser perceptiva, en la medida que es algo que percibimos, por lo tanto que está presente físicamente. Pero también podría ser alucinada, que es cuando confundimos una imagen mental con la percepción. O bien el deseo surge con una imagen mental. Para Aristóteles era la imagen la causa del deseo. Si fuera así ¿ es el deseo específicamente humano o es común a los que tienen memoria ? Cojamos por ejemplo un tema fuerte de deseo, la sexualidad. En el caso de los animales no habría deseo sexual porque es el estado interno de celo el que hace que el animal busque a su pareja sexual, es decir a cualquiera que cumpla las condiciones pautadas por su instinto. Fuera de la sexualidad ¿ podemos considerar que un animal puede desear a alguien que no está ?. Parece que no. La memoria funciona en el animal de otra manera. Lo que hace es asociar una imagen perceptiva a una determinada emoción. El deseo es humano porque está vinculado a un significante, a una imagen que significa algo y esto es propio del lenguaje simbólico, ya que además el símbolo ( imagen-palabra) cubre la ausencia.¿ Quiere decir esto que, como dice Lacan, solo deseamos lo que está ausente ? Esta sería una primera concepción del deseo. La de considerar que el deseo aparece a partir de una falta. Cuando falta algo parece el deseo y como siempre, dice Lacan, hay una falta estructural en el humano por el vacío del objeto perdido, el Otro primordial del que nos separamos, entonces siempre nos falta algo y esto es lo que genera el deseo, un deseo metonímico porque se va desplazando de un objeto a otro y siempre queda un resto, ya que nunca la satisfacción es total. Pero es que si no hay falta lo que aparece entonces es un vacío. Quizás la depresión sea este vacío y las formas de llenarlo, como dice el psicoanalista Massimo Recalcatti sean las adicciones. O que lo que hace la anorexia es mantener un deseo de nada para no encontrarse con este vacío. ¿ de donde saca entonces su energía el deseo ? Pues de la pulsión, que no es otra cosa que un instinto descabezado, que ha perdido su naturalidad, que no tiene ni objeto ni satisfacción posible como en el animal. Hay detrás una concepción negativa del hombre detrás de este planteamiento, aunque sin llegar a su radicalidad. Pero el hombre es esencialmente un ser insatisfecho. Incluso la sexualidad necesita de una fantasía para ser posible y una fantasía no deja de ser otra cosa que la realización de algo imaginario. Luis Buñuel, muy lacaniano, plantea en sus películas una concepción muy lacaniana del oscuro objeto del deseo ( una de cuyas escenas aparece en el inicio del post ). La sexualidad humana, el deseo sexual, es ciertamente algo enigmático.
  Cornelius Castoriadis le criticaba a Lacan está concepción negativa del deseo vinculado a la falta. Para él el deseo es afirmativo, es la alegría de lo presente, o puede serlo. esto nos lleva a Spinoza, para quién el deseo es la conciencia del apetito, y el apetito es la manifestación del conatus, de la potencia. Pero la potencia no es, en Spinoza, lo que tiende al acto, como diría Aristóteles, es acto. Para Spinoza el deseo forma parte de la continuidad del ser, no de la discontinuidad como en la concepción lacaniana. Continuidad como vitalidad que se expande o discontinuidad como esta ruptura constante de un ser siempre en falta.

 Hay una falsa concepción del budismo como un camino basado en la superación del deseo. Me parece que esta idea responde a la confusión que genera el mismo término. los budistas desean la salvación. Incluso el budismo zen, que parece la versión más radicalizada de esta negación del deseo, implica un único y profundo deseo de zazen, que es el acto meditativo. Todo es cuestión de que deseamos, de la naturaleza de un deseo humano que es cualitativo, no solo cuantitativo. Quizás la libertad sea esta capacidad de saber lo que realmente deseamos, es decir de cual es la manifestación de este deseo singular. Una cosa es ser consciente de este apetito básico, de nuestro conatus, y otra diferente es un deseo que puede ser superficial, o que viene de la manipulación del otro, o de la ilusión. Lo que está claro es que lo que sentimos que deseamos no tiene porque ser el deseo que realmente nos conduce a la alegría. Porque lo que buscamos, en definitiva, es este estado que lo podemos llamar así, o también felicidad. John Stuart Mill decía solo deseamos lo que creemos que nos hará feliz. Efectivamente. Pero contra más conectemos con lo más propio, lo más genuino, lo que expresa mejor lo que somos, Es entonces la ignorancia sobre nosotros mismos la que nos conduce por el camino equivocado. Quizás Lacan tenía razón cuando decía que el deseo es el deseo del Otro pero hay que ir, como él mismo planteaba, más lejos. El Otro que desea algo de nosotros nos permite afirmar un Ideal desde el que adquirir una identidad personal, desde la que afirmarnos. Sin este deseo del Otro no podemos poner en marcha nuestro conatus. Pero más allá del deseo que viene determinado por el Ideal, que es del Otro, hemos de ir configurando el propio deseo.
 Hay finalmente otras causas de la infelicidad, aparte de la ignorancia. Lo dijo Spinoza: son las pasiones, siempre ideas inadecuadas sobre nosotros y los otros, entre nosotros y el mundo. La ira, el miedo, la vanidad, la soberbia, la avaricia, la codicia... Pero hay algo que incluso puede ser mejor y que los antiguos definía como la acidia y nosotros la pereza, la indolencia. 
 Conozcamos así nuestro deseo singular, lo que queremos ser, y seamos consecuentes con ello. 

FRANÇOIS JULLIEN : TIEMPO Y TRANSFORMACIÓN EN LA CULTURA TRADICIONAL CHINA

Escrito por Luis Roca Jusmet

 François Jullien plantea una interesante reflexión sobre las nociones de tiempo y de transformación a partir de estas nociones en China.No se trata de compararlas, ya que no hay un marco común compartido. Se trata de desconstruir las nociones chinas para aprender de ellas y replantear nuestras nociones desde estas ideas. El trabajo filosófico que realiza Jullien es un trabajo de conceptualización, que es la manera de pensar que hemos heredado de los griego y que tiene que ver con la estructura lingüística del griego y en general indoeuropeas. La lengua china, que funciona por ideogramas, es totalmente diferente
 Este trabajo sobre estas dos nociones lo realiza sobre todo en dos libros : Del "tiempo". Elementos para una filosofía del vivir ( que escribió el año 2001) y Las transformaciones silenciosas ( que escribió el año 2009). Voy a intentar sintetizar las ideas más importantes.

 Primera idea. En China no hay un concepto abstracto de tiempo, como en Occidente. Aunque fuera de las primeras civilizaciones que construyeron relojes, que tuvieran una visión más clara de us propia historia y confeccionaran calendarios muy precisos. Nuestro concepto del tiempo como entidad viene de tres influencias. La primera de Aristóteles, que entendió la naturaleza como un conjunto de cuerpos en movimiento y el cambio como movimiento : principio y final y un trayecto entre ellos que el tiempo mide. En segundo lugar la contraposición entre lo temporal y lo eterno, como algo estático, un Ser idéntico a sí mismo. En tercer lugar una lengua que al conjugar diferencia pasado-presente-futuro, que formula el presente en términos de instante. Concepción que llegará hasta Martin Heidegger, que presentará al hombre como "un ser-en-el tiempo" China no tiene ni siquiera un ideograma para traducir tiempo, se traduce por el que significa "entre-momentos".  No hay no tiempo cíclico ni tiempo lineal.Lo natural es un proceso que se da en un mundo que es yu-zhou, es decir extensión-duración. Pero la extensión no es un espacio, sino una interacción de fuerzas y cuerpos que van tejiendo lo natural. Todo  transición y lo que va ocurriendo es tránsito entre el pasado que se va y el presente que viene. Una transición procesual inagotable, que ni ha tenido principio ni tendrá final. Es el despliegue de la inmanencia de lo real. 

  Segunda idea. El concepto clave es el de transformación. Todo es cambio (Yi) y muchas veces los cambios llevan a una transformación (Hua), que viene a ser una mutación (bian). Si no hay transformación hay continuidad, aunque en el primer caso también hay continuidad, aunque sea la del proceso. Es el devenir de Heráclito, contrario al planteamiento aristotélico que detrás de los contrarios hay una sustancia, que luego será el sujeto, que es lo que permanece en los cambios. Para los chinos, igual que para Heráclito, no hay sustancia sino transformación de algo en su contrario Es la polaridad del yin y el yang. Algo puede transformarse en su contrario : predominio de yin a predominio de yang, o viceversa. Es lo que pasa con las estaciones, que es otro concepto clave. Los procesos, es decir, los cambios, van autorregulados. 

 Tercera idea. Estas transformaciones son, casi siempre, silenciosas. Los acontecimientos, las mutaciones inesperadas, lo excepcional, lo extraordinaria, que tan importante se considera en nuestro mundo, no es relevante para el pensar chino. Porque lo que aparece como inesperado no deja de ser la parte visible de procesos invisibles, aunque evidentemente, a veces pueden ser un encuentro inesperado el que provoca una ruptura que deviene mutación.

 Cuarta idea. El sabio debe estar siempre en una actitud de disponibilidad. Ha de aprovechar el momento propicio, vivir el momento de la manera oportuna, que quiere decir hacer lo correcto. Jullien se refiere, de todas maneras, a un europeo, Montaigne, para referirse a su "vivir a propósito" como preferible a la expresión de "vivir en el proceso". Se trata de vivir el momento propicio en cada momento

RENOVAR EL SOCIALISMO

Reseña de

La idea de socialismo. Una tentativa de actualización

Axel Honneth

(traducción de Graciela Calderón)

Ed.Katz, Buenos Aires, 2017

 Escrito por Luis Roca Jusmet

 Axel Honneth (Essen, Alemania,1949) es uno de los filósofos vivos más interesantes dedicados a la problemática éticopolítica de nuestros días. De alguna manera recoge la herencia de la teoría crítica de la Escuela de Frankfurt (se doctoró bajo la dirección de Habermas). Su trabajo conceptual ha estado especialmente centrada en la noción de reconocimiento y en la ética democrática. En esta ocasión plantea el ambicioso proyecto de renovar la propuesta socialista como proyecto de futuro. Entendiendo por socialismo el conjunto de tradiciones  (anarquista, comunista, socialista en su sentido más específico) de la que se ha nutrido la izquierda. Se trata de abordar la insuficiencia teórica originaria de los socialistas fundadores para ser capaz de revitalizar el socialismo como proyecto emancipador que permita superar los peligros del tardocapitalismo neoliberal.

 Lo primero que hay que entender es que la tradición socialista viene arrastrando una limitación, ya presente desde lo que Marx llamaba el socialismo utópico (Owen, Saint Simón, Fourier, el mismo Proudhon) que consiste en entender los problemas y las soluciones desde una óptica exclusivamente económica. Para todos ellos la organización de la producción está sometida al egoísmo privado, y una vez que seamos capaces de sustituirlo por un cooperativismo, por una asociación libre de productores, entonces se transformará toda la sociedad y conseguiremos la libertad social. Los ideales de la revolución francesa (libertad, igualdad, fraternidad) se verán reflejados en esta transformación radical, que será capaz de integrar la libertad en el marco de la igualdad y la fraternidad.

Aunque Marx aportara mucha consistencia al análisis teórico  y a las propuestas prácticas, tampoco es capaz de salir de este marco teórico, analiza el autor del libro. Lo económico continúa siendo la base de análisis y de propuestas radicales de cambio. Pero además planteará dos problemas que se irán arrastrando en todas las tradiciones que le reclaman como inspirador. Por una parte la idea de que el capitalismo es producto del mercado y que su superación supone la eliminación de este último. Por otra parte el de ligar la posibilidad de cambio a un sujeto revolucionario que es la clase obrera, con lo cual el movimiento emancipatorio queda ligado al industrialismo. La victoria de una clase social se convierte entonces en la promesa de una sociedad sin explotación ni opresión.

 ¿Quiénes son capaces de cuestionar este planteamiento? Fuera del movimiento Honneth cita a John Dewey al formular que, por un lado, el socialismo está sujeto a una concepción cerrada de la historia que le impide entender y recoger las experiencias históricas y por otra entender el valor intrínseco de la cultura democrática. Dentro del propio socialismo solo Bernstein es capaz de salir de este esquema, si nos referimos a la primera mitad del siglo XX. Si vamos ya a la segunda mitad cita a Cornelius Castoriadis ( que lo inicia a partir del grupo “Socialismo y barbarie”) y más tardíamente a Jürgen Habermas. Pero lo que sugiere Honneth es que en este camino hay muchos olvidos importantes. Por una parte el mismo Hegel al plantearla como un organismo global que está subdivido en tres ámbitos: el económico, el político y el de las relaciones personales. Es justamente el haberse centrado en el económico el que le lleva a no ser capaz de recoger aportaciones muy interesantes de otras tradiciones que igualmente estaban planteando alternativas a la idea liberal de libertad. Ideal liberal que entiende la libertad social en un sentido negativo, que es la de poner limitaciones a la libertad individual desde el respeto a las otras libertades. De esta manera se pierden las aportaciones del republicanismo radical de Rousseau y de Kant, que plantean que la libertad social debe entender en un sentido más comunitario o más moral respectivamente. O el propio movimiento feminista, que cuestiona las relaciones familiares y de pareja.

VERDAD Y DELIRIO

Escrito por Luis Roca Jusmet

 Si la alucinación se da en el terreno perceptivo, entonces podemos considerar que, por definición, es falsa. ¿ Qué es en realidad una alucinación ? Tanto Merleau-Ponty cuestionan la definición de que es una percepción sin objeto. Este planteamiento no es correcto justamente porque el sujeto que alucina tiene una percepción de un objeto diferente de la de los otros. Entonces podemos afirmar que la percepción común es la que se corresponde con el sistema sensorial humano. Y aunque esta sea parcial, de alguna manera se corresponde con el mundo, es decir se adecua a él porque si fuera de otra manera no podríamos sobrevivir en él, puesto que la información que recibiríamos nos impediría adaptarnos al medio. Diríamos entonces que cualquier especie tiene un sistema sensorial que parcialmente capta el entorno en el que se mueve. Pero la percepción se da, como la alucinación, en el terreno de lo iamginario, al igual que el mimetismo que nos permite adaptarnos al entorno. Lo compartimos con los animales.
 En el caso humano tenemos otro registro, que es el simbólico. Es el que nos convierte en un ser parlante y es por tanto el que convierte su percepción en una proposición. Una proposición que en la que afirma o niega algo, es decir en la que se formula un juicio. Esta es la concepción de verdad que heredamos de Aristóteles, o como mínimo de sus intérpretes, que van de la escolástica al positivismo. Y esta proposición, para considerarse verdad, la comparamos con la percepción común. Percepción común que quiere decir la percepción de cualquiera, no de un grupo concreto que podría estar atrapado en una alucinación colectiva. El que alucina, aunque su sistema sensorial le da la misma información que a los otros, sustituye este objeto por otra imagen que produce su mente y que colocaría en el lugar del objeto de la percepción. Por lo tanto la alucinación no sería un error, porque para hablar de error deberíamos considerar coordenadas comunes. Tampoco una falsedad porque no hay una intención de engañar. La alucinación es una locura perceptiva, por decirlo así. 
 Cerramos entonces el circulo sobre la verdad. Lo cerramos porque como decía Frege la idea de verdad es axiomática. Planteamos la verdad como adecuación porque consideramos que aquello de lo que tenemos percepción, es decir experiencia, es verdadero. Pero es que no tenemos otra salida. 
 No la tenemos porque el camino opuesto sería el de Nietzsche, que es el de considerar toda verdad como ficción.

 El delirio opera en el registro simbólico. En el del discurso.
Un discurso es un encadenamiento de proposiciones que sigue unas determinadas reglas si es un discurso argumentativo y ninguna si es un discurso informativo, en el que se van encadenando juicios de hecho de manera mecánica. pero esto solo es así superficialmente. Porque como dice Giorgio Agamben recogiendo la sugerencia de Émile Beneviste y el último Saussure, no hay un puente natural entre el signo y la palabra, Porque un signo se identifica pero una palabra se interpreta. Con ello entramos en el terreno semántico y por tanto en el de la interpretación. Un discurso argumentativo o informativo tiene sentido en función de lo que decimos, de su significado. Las reglas del silogismo o d ela lógica formal funcionan para muy pocos argumentos en la vida real.
   Podemos recurrir también al hablar de discurso foucaultiano de enunciado. Sería la función que posibilita una proposición y que dependería de la episteme de un discurso. Es decir, que no hemos de entender que pasamos de una percepción a una palabra-concepto y de aquí a una proposición y de la proposición al discurso. No se trata del paso de la percepción al concepto y de éste a la proposición. Se trata de que esto es posible porque hay una lengua y esta es una estructura a partir de la cual es posible decir-pensar cosas de una determinada manera. Es decir que partimos de un significante, que como dice Lacan, no es un signo de la cosa sino, en cierta manera, su asesinato. Porque un significante se define por otros significantes. Pero un significante es un signo que tiene un significado, no un signo que representa algo. Y este querer decir nos conduce a la interpretación.Y desde un discurso hay una episteme, es decir una determinada manera de saber sobra el mundo, que define lo que hemos llamado enunciados. 
 Dicho todo esto podemos considerar que, en cierta manera, como planteará Lacan al final de sus escritos "Todos los hombres deliran" porque todos reconstruimos la realidad a partir de un lenguaje simbólico. Y lo que es un discurso verdadero o delirante depende, en cierta manera, de cada episteme, que aceptará uno determinados enunciados y excluirá otros.