LUIS ROCA JUSMET HABLA SOBRE NIETZSCHE Y EL NIHILISMO

 

MI CONSULTA DE ORIENTACIÓN FILOSÓFICA

NIETZSCHE Y EL NIHILISMO

Escrito por Luis Roca Jusmet

  

La noción de nihilismo es fundamental para entender el diagnóstico que Nietzsche hace de la sociedad europea moderna, Una ontologia de una actualidad en la que aún estamos inmersos, ya que como anunciaba Nietzsche para los dos próximos siglos, el XX y el XXI, un elemento fundamental sería el advenimiento del nihilismo. Esta conceptualización es bastante tardía y aparece sobre todo en el que podemos considerar el tratado más sistemático de Nietzsche, que es "La genealogía de la moral". Justamente lo acaba diciendo que la Muerte de Dios está provocando un fenómeno todavía peor que el cristianismo, que es el nihilismo. De esta manera pasamos, según su expresión " de la voluntad de negación" a la negación de la voluntad. Es la voluntad de poder de los impotentes, de los resentidos, la que se manifiesta en el cristianismo. Es una vida que se vuelve contra sí misma, pero que continúa siendo vida. El nihilismo, en cambio, es la negación de la vida, la vida llevada a su mínima expresión. 

 La aparición del nihilismo se explica por el agotamiento de este dominio de los valores negativos, que se originan en Platón, continúa en la victoria de Judea sobre Roma y, finalmente, con l consolidación del cristianismo. La Muerte de Dios es, justamente, la caída de todos estos valores. Pero como en Occidente el valor y el sentido de la vida siempre se habían entendido de manera trascendente, este derrumbe lleva a considerar que si no hay nada trascendente, entonces 

todo es absurdo y vivir no vale la pena.

 Una crisis es un peligro y también una oportunidad. Para Nietzsche el peligro del nihilismo era su consolidación, lo que daría lugar a lo que explica en unos de sus capítulos de "Así habló Zaratustra", que es la aparición del "último hombre", que es el individuo conformista, cómodo, indiferente, preocupado únicamente por evitar el dolor. Es lo que llama el nihilismo pasivo. La oportunidad es el nihilismo activo, que es el tránsito hacia otra cosa, que el hombre capaz de superarse a sí mismo, capaz de creación de valores de forma inmanente. El hombre que es capaz de crear sus propios valores sin recurrir a nada diferente de la propia vida. También aparece en "Así habló Zaratustra" en el capítulo dedicado a las tres transformaciones : convertirse primero en camello ( fuerte, resistente), después en león ( libre) y finalmente en niño, la creatividad en la inocencia del devenir). 

 Muchos fragmentos póstumos de Nietzsche están dedicados al tema del nihilismo. Siempre tuvo un carácter negativo, ya que solo podía ser positivo si era un paso para otra cosa, lo que él llamaba el "super-hombre".

CONTRA LA HAPPYCRACIA

Reseña de

Happycracia. Como la ciencia y la industria de la felicidad controlan nuestras vidas.

 Edgard Cabanas y Eva Illouz

 Barcelona: Paidós, 2019

Escrito por  Luis Roca Jusmet

 Este libro no es algo menor, ciertamente. Es un ensayo que casi me atrevería a decir que es imprescindible para entender los tiempos que vivimos. Sorprendentemente (por la unidad de estilo y la coherencia en la elaboración) es un libro escrito entre dos personas. Por una parte, tenemos a una socióloga mundialmente reconocida, Eva Illouz, una de las iniciadoras de los estudios sobre “el capitalismo emocional”, de la que recuerdo especialmente su obra “La salvación del alma moderna. Terapia emocional y cultura de la autoayuda”. Por otra parte, el joven psicólogo Edgar Cabanas, que ha escrito muchos artículos analizando críticamente el uso contemporáneo de la noción de felicidad.

 El libro tiene como hilo conductor el imperativo actual que nos exige ser felices y su rentabilidad económica y política. Hay también un análisis crítico de la historia de la psicología, muy en la línea de lo que plantea Nikolas Rose de entenderla en función de las necesidades prácticas de los entramados del poder. De manera más precisa, cómo la psicología positiva está cumpliendo este papel en la ideología neoliberal, que como sabemos no es solamente una apuesta económica sino algo mucho más profundo. Se trata de un estilo de vida y una forma de subjetivación con unas consecuencias sociales y políticas muy precisas. La psicología positiva aparece y triunfa en el siglo XXI, muy financiada por los poderes financieros y empresariales y ampliamente aceptada en el mundo académico, sobre todo en USA. Pero no deberíamos olvidarnos de lo que ya nos advirtió Georges Canguilhem hace medio siglo: que la psicología era una pseudociencia con pretensiones cognitivas que acaba siendo una tecnología de normalización. De esta forma la psicología positiva se presenta como científica, objetiva e imparcial cuando en realidad es todo lo contrario. La noción de felicidad, para empezar, es un término ambiguo y confuso que puede ser fecundo para un trabajo conceptual desde la filosofía, pero que no tendrá nunca la precisión que se le exige a un término científico. Para continuar, ha elaborado un vocabulario que es completamente ideológico y más que descriptivo o explicativo es prescriptivo (gestión emocional, autoestima, competencia, resilencia, mindfulnes) y responde a un ideal individualista, basado por cierto en unas simplificaciones escandalosas. Por ejemplo, la de considerar que hay una salud mental positiva y otra negativa, que es la de la persona que no es capaz de ser feliz y eliminar sus emociones negativas.  Como si la polaridad que establece las emociones positivas/negativas fuera tan fácil, como si no existiera la ambigüedad y la ambivalencia en los afectos, como si estos no tuvieran una dimensión histórico-cultural, como si la indignación y la ira no fuera necesarias para levantar una rebelión. Todo girando alrededor del mito que considera al individuo como una entidad aislada, más o menos competente, casi totalmente responsable de su vida. Considerando que las circunstancias son algo secundario, que lo que debemos adaptarnos manteniendo siempre una actitud positiva. Sin, por supuesto, ni plantearnos un compromiso político para transformar una realidad social que no nos parece justa en algo mejor. De lo político pasamos a lo terapéutico, de lo social a lo personal.

UNA CONSULTA DE ORIENTACIÓN FILOSÓFICA

Escrito por Luis Roca Jusmet

 Después de más de 40 años dedicados a la investigación de la filosofía como una práctica y de más de treinta dedicados a la enseñanza de la filosofía a adolescentes voy a dar un giro para dedicarme a la orientación filosófica. Ello tiene que ver también con mis últimos trabajos y con la publicación del libro "Ejercicios espirituales para materialistas. El diálogo (im) posible entre Pierre Hadot y Michel Foucault". Este último libro habla precisamente de las propuestas de la filosofía como arte de vida, como práctica vital. 
 Paralelamente a estas investigaciones he profundizado mucho en filosofía oriental y en psicoanálisis. Todo ello me ha llevado a un tiempo de comprensión y a un momento de conclusión. Esto hace que, continuando con los planteamientos lacanianos, haya llegado el momento de autorizarme a mí mismo. Autorizarme para compartir lo que he aprendido, en definitiva, en la prueba de la vida. Porque es en la experiencia donde contrastamos las propuestas éticas. No desde la posición del maestro en sentido convencional, ya que no se trata de transmitir conocimientos. Pero si hay algo de maestro en un sentido más espiritual, en la medida en que transmites unas herramientas para que el otro siga su camino. El otro es un adulto como tú, que merece el mismo respeto y reconocimiento, con el que no estableces una relación jerárquica. Lo que no hay tampoco es un poder pastoral que quiera dirigir la conducta del otro. Simplemente se trata de aportar algo al otro para que continúe su camino. Todos nos necesitamos, de una manera o de otra. Hay que cuestionar el ideal neoliberal del individuo autosuficiente. Se trata de construir un sujeto ético desde la propia singularidad. Estamos condicionados interna y externamente pero hemos de ser capaces de distanciarnos para decidir según lo que realmente queremos. La filosofía tiene mucho que aportar en este sentido.
 Nada que ver tampoco con la psicología positiva y el imperativo de ser feliz. Se trata de asumir la responsabilidad subjetiva y de buscar el propio camino. Más que buscar la felicidad es buscar el sentido y el valor que demos a la propia vida. Algo que ver tiene, aunque sea diferente, con la psicología humanista y sus propuestas de autorrealización.
 Respeto mucho el psicoanálisis pero constato que trabaja a otro nivel: el del inconsciente. La orientación filosófica se mueve a nivel consciente. 

Los interesados pueden escribirme a lroca13@gmail.com

RESEÑA DE "RETORNO A ATENAS"

Reseña de 
Retorno a Atenas. La democracia como principio antioligárquico. 
José Luis Moreno Pestaña. 
Siglo XXI, Madrid, 2019.
 Escrito por Luis Roca Jusmet ( publicada en el número 8 de la revista DORSAL)
 José Luis Moreno Pestaña es un interesante filósofo español que ha trabajado de manera rigurosa e innovadora varios frentes de investigación. Básicamente podemos decir que han sido tres: la sociología del cuerpo y los trastornos alimentarios (La cara oscura del capital erótico y Capitalización del cuerpo y trastornos alimentarios); la sociología de la filosofía española (La norma de la filosofía. La configuración del patrón filosófico español tras la Guerra Civil); y finalmente, que lo que ahora nos interesa, la filosofía política. El conjunto forma parte de la concepción híbrida de la filosofía que tiene el autor, en su caso claramente vinculado a la sociología (en la línea de Pierre Bourdieu y Jean-Claude Passeron). Es una concepción que él contrapone a la escolástica, que se basaría en un trabajo sobre los textos filosóficos independientemente de las condiciones biográficas y sociales de su producción. Respecto a sus trabajos de filosofía política Moreno Pestaña se ha ocupado de la obra de Michel Foucault y sus implicaciones políticas. Publicó un libro basado en su tesis doctoral Convirtiéndose en Foucault y luego Foucault y la política, al margen de otros artículos de reconocido interés. Posteriormente se ha centrado en el área de la filosofía política, sobre todo de formas democráticas como el sorteo. Lleva años estudiando la democracia ateniense y su posible actualización y las lecturas que hacen de ella el mismo Foucault, Cornelius Castoriadis y Jacques Rancière. Este libro recoge y , en algún sentido, concluye todas estas reflexiones. La cuestión es saber que nos puede aportar hoy estas investigaciones, que es lo que podemos aprender de ellas. El libro es denso, riguroso y sugerente. Está muy bien estructurado en ocho capítulos, muy bien trabados todos ellos, pero que no voy a resumir aquí: lo dejo para el lector de un ensayo que aconsejo sin reservas. Me voy a centrar, en cambio, en algunos de los puntos que me han interesado. Como punto de partida el interesante debate que se da en Francia a principios de los 80 dentro de la izquierda. Contextualizado en una crisis del marxismo a finales de los 70 y la influencia de Hannah Arendt (en su planteamiento de separar lo político de lo social) y Jurgen Habermas ( consu reflexión sobre la racionalidad de los fines y la comunicación en el registro de lo político). Debate centrado en la ruptura entre una izquierda estatista y otras autogestionaria, la llamada “segunda izquierda” a partir de las teorizaciones de Pierre Rosanvallon y Bernard Manin. Foucault y Castoriadis (de la misma generación pero que se ignoran mutuamente) se situarán en este segundo grupo y se interesarán por él desde su rechazo radical a la izquierda estatista. Y, al mismo tiempo, y junto a un más joven Jacques Rancière critican la naturalización de las jerarquías, contra la cual se enfrentarán los tres con total determinación. Foucault parece ser, por otra parte, el más influenciado por el neoliberalismo y el que no combina su crítica al estatismo con una perspectiva anticapitalista. Parece seducido por la idea de capital humano, que Marx había descartado en El Capital y que Pierre Bourdieu de la desigualdad de la transmisión cultural. Foucault parece derivar hacia una alternativa ética desvinculada de la política. Vuelve a los clásicos, pero no le interesa la arquitectura institucional democrática. Aparece un interés por la gestión democrática de la economía y una reflexión por los modelos políticos que llevarán a interesarse por Atenas. El tema de la autogestión económica remite al mercado. Castoriadis será el que insistirá más en que el mercado no está vinculado necesariamente al capitalismo y que puede y debe ser combinado con una cierta y limitada planificación democrática que recoja las preferencias de los consumidores. Es posible combinar la igualdad con el mercado, pero en el capitalismo no existe. Tenemos después el tema de la gubernamentabilidad democrática. Castoriadis insistirá en ella. Foucault en cambio, no. Para él se ha dado una gubernamentabilidad propiamente socialista, que ha utilizado la liberal (socialdemócrata) o disciplinaria (comunista). Foucault parece encuadrarse, aunque sea con distancia crítica, en el paradigma liberal (al contrario de Castoriadis y Rancière) aunque a partir de su ética de las técnicas de sí la desmarca de la propuesta neoliberal. Hay por tanto en Foucault una clara ambigüedad con respecto al liberalismo. Pero como él defenderá el mercado contra el exceso de gobierno (mientras Castoriadis mantiene que es contra el capitalismo). Rancière se centra, como Castoriadis y a diferencia de Foucault, en el tema de la igualdad. Por esta razón, mientras la mirada de Foucault se orienta primero hacia Edipo y la tragedia y después hacia las escuelas alejandrinas y romanas, ellos quieren aprender de la Atenas democrática y de mecanismos como el sorteo y la rotación. Castoriadis y Rancière plantean dos sentidos en su recuperación del pasado. Por una parte, que debe plantearnos extraer enseñanzas nuevas para el presente y, por otra, estas enseñanzas nuevas deben abrir el camino a la creatividad política. Castoriadis utiliza la noción de “germen”, que es el anuncio de un acontecimiento donde se manifiesta la autonomía humana. Y Rancière el de anacronía, que es la revitalización del pasado para la emancipación presente. Castoriadis gana a Rancière en precisión, ya que se toma la molestia de reconstruir el contexto, mientras que Rancière se limita a trazar las líneas que le interesan en su perspectiva de defensa radical de la igualdad. Castoriadis se enfrenta así con un problema importante ¿En qué medida la democracia ateniense se sostiene en la exclusión de las mujeres y la esclavitud? Pero su respuesta es que, sin obviar la cuestión queda claro que la creatividad ateniense aparece de manera singular en un marco social en el que la esclavitud y la exclusión de las mujeres era general. Volviendo a Foucault, Moreno Pestaña se plantea más a fondo la posición ético-política que formula el filósofo francés a partir del retorno a los clásicos grecorromanos de su última etapa. Su defensa de la ética y de la política es elitista ( su visión de la democracia lo es en términos de competencia de élites). Esto le hace señalar una cuestión interesante, que es la captación del carácter aristocrático de la democracia asamblearia. Lo hace a partir del planteamiento de Max Weber, que entiende la democracia directa como privilegio de los notables, los que sin vivir de la política viven para ella. Pero donde destaca Foucault es en la reflexión sobre el sujeto ético en el contexto alejandrino y romano. Destaca su análisis del estoicismo, que sin ser individualista ofrece unas técnicas muy sofisticadas para la autonomía personal. Foucault rechaza también el tópico de que en la época alejandrina y romana la vida política se empobreciese. De esta manera los dos últimos cursos los dedicará a la política ateniense, vinculado a la parresía o el coraje de decir la verdad. En ningún momento analiza Foucault las medidas antioligárquicas, como los salarios públicos o el sorteo. Separa la historia institucional (isegoría e isonomía, derecho a expresarse y leyes  iguales para todos) de los conflictos de legitimidad, que relaciona con la parresía. Aunque sabe, por supuesto, que la parresía implica la isegoría, aunque no al revés. Como Hobbes y Hanna Arendt centra la lucha por el prestigio en el centro de las asambleas democráticas. Lo que ocurre es que, en definitiva, la democracia griega pierde su fuerza al amputarla del sorteo, la rotación de cargos y los salarios públicos. Pero esto no quiere decir que el análisis foucaultiano no nos ayude, ya que nos permite discernir las desigualdades en los espacios democráticos como las asambleas. Es interesante el complejo tema del significado actual de Pericles, tanto a partir del tratamiento de Michel Foucault como la de Castoriadis. Parte del riguroso estudio de la historiadora contemporánea, Nicole Loreaux. La famosa Oración fúnebre de Pericles fue elaborada por Tucídides. Quiere eliminar los anacronismos y señalar la distancia que separan los dos mundos, el suyo y el nuestro. Señala la dimensión aristocrática de Pericles. Castoriadis idealiza los elementos democráticos contenidos en la Oración, lo contrario que Foucault, para el que Pericles es una especie de monarca democrático, es decir una combinación de derechos formales iguales y de desigualdad real de prestigio. Se pone de manifiesto algo paradójico en la democracia: por una parte, sin palabra verdadera no habría democracia, pero por otro lado la palabra franca es también un riesgo en la democracia. Hay que matizar que la palabra franca (parresia), para Foucault, es un asunto de élites políticas. Pero ignora procedimientos fundamentales como el sorteo, que justamente Castoriadis señalará para insistir en los elementos democráticos. Desde aquí querrá reivindicar elementos para el socialismo libertario. Hay que formular plantea Moreno Pestaña, cuál puede ser una filosofía política desde la democracia antigua y para la nuestra. Reflexión a la que nos ayudan los análisis de Castoriadis, Foucault y Rancière. Hay, por tanto, tres momentos históricos implicados: la democracia ateniense antigua, la Francia de la década de los 80 en el siglo XX y nuestro presente. Analiza en primer lugar los procesos asamblearios, aplicando los criterios de conocimiento, motivación y moral. ¿Necesita alguna cualificación el participante en una asamblea?

MICHEL FOUCAULT : LA PARRÊSIA

Escrito por Luis Roca Jusmet

Parresîa es un término griego que puede traducirse como hablar con sinceridad, como el decir verídico. Implica algo externo,que es la libertad de palabra, pero sobre todo algo interno, la veracidad de la actitud. La verdad del discurso debe ser necesariamente la verdad de la vida, implica una determinada relación con los otros y con un mismo.Define la subjetividad moral, que debe estar arraigada en estas prácticas. Vamos a ver ahora cual es la trayectoria que señala Foucault en su análisis histórico y crítico del término.
 La primera concepción es la directamente política, en el escenario del  ágora o de la corte del rey, que sería la parresîa política.
 Foucault la situará en el marco de la democracia ateniense y la relacionará con la isegoría, la libertad de palabra, y la isonomía, que es la igualdad delante de la ley. Todos tienen derecho a hablar, pero la democracia exige la parresîa el hablar claro y veraz en la asamblea y frente al poderoso.
 La parresîa ética se empieza a utilizar, más tarde, como práctica específica de determinadas relaciones humanas, y aparece con el helenismo. Para los epicúreos, la amistad es muy valorada, pero hay también una relación entre el maestro y el discípulo y uno de sus aspectos es el arte de guiar espiritualmente a (en paralelo al arte de la medicina o al arte de la navegación).
Tanto la amistad como la maestría implican la parresìa el ser sincero con el otro, el decirle la verdad. En los estoicos se recalca más esta relación maestro-discípulo que no la amistad, a la que no dan tanta importancia como lo hacen los epicúreos. En el caso del estoicismo, la parresîa es sobre todo una forma de luchar contra nuestro principal enemigo interno, que es el amor propio o vanidad; es necesario luchar contra el autoengaño propio y del otro. Lo que presenta en definitiva para ellos la parresîa  es un juego de verdad en el que uno tiene que ser suficientemente valiente para saber la verdad sobre sí mismo y sobre el mundo; es el coraje de decirse a los otros y de decirse a uno mismo la verdad.

 Para los cínicos, finalmente, lo más importante es la necesidad de decir la verdad a todo el mundo a través de una interpelación crítica: es también la manera de poner en evidencia, ante una multitud, la arbitrariedad de las convenciones; lo hacen a través de la conducta escandalosa o de un diálogo provocativo que ataca la vanidad del interlocutor; es un tipo de ataque para liberar al interlocutor de su miedo, puesto que, como dice Diógenes, si alguien trae armas es que está asustado: el que no tiene miedo no necesita defenderse. Aparece con los cínicos una tercera forma de parresîa, que es la filosófica. No es la política, que es una intervención directa frente a los ciudadanos o frente a un poder y que implica un riesgo. Pero tampoco es la ética, que se da en el marco de la relación maestro-discípulo o entre amigos y que no supone ningún riesgo. Es una intervención pública pero no en un escenario directamente político. Es la de los cínicos, que quiere decir problematizar las costumbres, las creencias y plantear otro tipo de vida. Es un contrapoder que implica un riesgo, como el político. En realidad la parresîa filosófica tiene una doble dimensión, que es ética y política. Y esto nos hace volver a los orígenes de la filosofía, a Sócrates. Es el paradigma de la parresîa filosófica. Sócrates dice que no interviene directamente en la política
para no jugarse la vida. Extraña paradoja porque le acabaron matando. Sócrates sabía que se jugaba la vida pero prefería hacerlo diciendo la verdad por las calles de Atenas, hablando con los ciudadanos y no en las asambleas. Porque sabía que en las asambleas no domina la parresîa sino la retórica. Habla no el que dice la verdad, sino el que habla mejor, el que manipula más, el que seduce  La parresîa filosófica, como la política, entraña un riesgo,el riesgo de enfrentarse al poder. Es lo contrario de la retórica, donde se habla para seducir, para encantar, para adular y ser adulado.

¿ QUÉ ES UN SUJETO ?

Escrito por Luis Roca Jusmet

  Lo que es un sujeto se ha definido de múltiples maneras desde diferentes perspectivas. Voy a intentar centrar la cuestión. Un sujeto es un organismo vivo que establece una relación consigo mismo. Es decir, un sujeto es aquel que es capaz de constituirse a sí mismo como objeto. Por lo que sabemos parece que el ser humano es el único organismo humano capaz de hacerlo. El único que reúne el conjunto de condiciones que lo hacen posible. ¿ Cuáles son estas condiciones ? Por una parte conciencia y, por otra, el lenguaje. Lo que entiendo aquí por conciencia es, tal como lo argumenta el neurocientífico Antonio Damasio, una función del cerebro que permite que la mente ( que emerge del anterior) se de cuenta de sí misma. Esta conciencia a algunos la llaman conciencia secundaria, mientras que la percepción sería una una conciencia primaria. O autoconciencia, en el sentido de que es una conciencia que es consciente de sí. Para Lacan esto formaría parte de lo imaginario y del estadio del espejo, es decir de la capacidad de un humano de reconocerse en su imagen. esto complicaría la cuestión al derivar la conciencia de la mente al cuerpo. En todo caso digamos que la conciencia permite establecer una identificación y, por tanto, una identidad. Sea consciente de que lo que pienso o lo veo delante del espejo soy yo, digamos que la conciencia genera la existencia d eun yo ( o protoyo, según el vocabulario de Damasio). Pero esto no es suficiente, ya que para que haya sujeto debemos acceder a lo que Cassirer o el mismo Lacan llamaban lo simbólico, es decir el lenguaje convencional inventado por los humanos. Como sabemos este lenguaje simbólico es algo que construimos colectivamente, ya que tenemos tenemos la capacidad de hacerlo pero no lo tenemos naturalmente. 
 El lenguaje simbólico significa que, como han señalado lingüistas como Beneviste, al hablar somos los sujetos de la enunciación y, por lo tanto, nos constituimos como tales. Los humanos somos, por lo tanto sujetos en la medida en que vivimos en un contexto social que nos humaniza porque nos permite acceder al lenguaje simbólico. 

FORMAS DE CONTARSE LA VIDA

 

    

    Escrito por Luis Roca Jusmet

Frente a esto, los tormentos personales que constituyen el tema de “Edad de hombre” son, sin duda, poca cosa: cualquiera que haya sido en el mejor de los casos, su fuerza y sinceridad, el sufrimiento íntimo del poeta no tiene el peso frente a los horrores de la guerra y se parece a un dolor de muelas del que no estaría bien quejarse. ¿ Qué puede representar, en la enorme confusión torturada del mundo, ese humilde gemido referido a dificultades estrictamente humanas e individuales

                                                 Michel Leiris

 Los escritos autobiográficos quizás son un intento de transformar la propia vida en literatura, en un relato, como decíamos interesante. Sin pretender formular una teoría sobre una posible raíz cristiana de este tipo de escritos si podríamos vincularlo a esta tradición, tanto desde el punto de vista de la confesión ( Agustín de Hipona) como de la dramatización de la propia existencia ( lo cual nos podría remontar a Grecia).

 Los escritos autobiográficos son una manera de transformar la propia vida en literatura. Los típicos son el diarios y las memorias. Personalmente prefiero los diarios. Las memorias tienen para mí un doble defecto : una que muchas veces tienen el carácter pretencioso de presentarse como testimonio de una época y otro el de la idealización que posibilita el que uno filtre su propio pasado. Esto no quita que haya que negar el carácter efectivo de testimonio que tienen unas memorias inteligentes ( un ejemplo claro sería Un mundo de ayer de Stefan Zweig ) y que en otros casos el carácter trágico de unas memorias borren cualquier idealización ( como El porvenir es largo en el que Althusser intenta explicarse a sí mismo con una desgarradora sinceridad). Pero siempre se escriben para darles publicidad y por tanto de justificarse a uno mismo delante de los otros, o de Otro indeterminado.

 Pero los diarios tienen una frescura y una autenticidad porque no se escriben, en principio, para publicarlos.. Pero lo que me interesa más de los diarios es que son un registro de lo cotidiano. Josep Pla, en sus famosos dietarios de juventud  recogidos en El quadern gris nos da el ejemplo de un estilo claro y seco, muy descriptivo y poco intimista. Pla habla de su experiencia pero desde el punto de vista de las cosas que le pasan. Las cosas que le pasan quiere decir quiere decir los paisajes rurales y urbanos que ve, del tiempo y del clima del día que hace, de las cosas que come. También describe los personajes, próximos o extraños, con los que se cruce, reproduciendo a veces sus conversaciones y formulando, siempre como nota al margen y sin excesos, sus interpretaciones o comentarios. A veces lo que piensa, sea de temas personales, locales o de alta política. Pla representa el estilo más descriptivo del diario, en el que sin caer en una falsa neutralidad quiere registrar lo que ve desde la sencillez y el sentido común del hombre de campo, apegado a la tierra y a lo material, que observa con una cierta ironía la condición humana y una cierta estupidez que se desprende de su vanidad. Podríamos contraponerlo a Fernando Pessoa, igualmente escéptico y solitario, pero que expresa en su Libro del desasosiego un registro entre intimista y metafísico, casi impresionista en el sentido que sus notas son solo un registro subjetivo en el que cualquier acontecimiento, por otra parte tan cotidiano como el de Pla, sirve para expresar su interioridad.

Pero mi maestro en el arte de la autobiografía es Ernst Jünger. Su obra autobiográfica comienza con un testimonio estremecedor de la Primera Guerra Mundial vivida desde las trincheras : Tempestades de Acero. Un Jünger juvenil, de veintipocos años, nos describe con una frialdad sobrecogedora su experiencia romántica de la guerra. Un relato cotidiano, heroico y trágico, de la cercanía de la muerte, de la lucha directa en el frente vivida como experiencia iniciática, de la que sobrevivirá con un cuerpo atravesado por las balas. Podríamos cruzar este diario de guerra con uno de paz que se desarrolla en el mismo contexto pero en el bando contrario. Es el de André Gide, que en sus diarios de 1914-1918, que ocupan por tanto los de la misma época que los posteriores de Jünger que profundizaré : entre los cuarenta y cinco y los cuarenta y nueva años. Gide, es una de las referencias jungerianas en el género del diario pero mantiene una relación paradójica con esta escritura, ya que algunos estudiosos del autor  piensan que podrían tener una cierta artificialidad en la medida que el autor los escribe con la secreta opinión de publicarlos. Gide  es un contrapunto con el Jünger de la época ( pero no tanto con el Jünger del que luego hablaremos, que a su edad escribe sobre las vivencias de la segunda guerra mundial). sobre una guerra que le afecta como un peligro externo y del que vive indirectamente sus nefastas consecuencias. Todo esto mientras vive atormentado por sus conflictos internos. El diario de Gide combina el intimismo con que vive estas tensiones con los comentarios y las reflexiones críticas sobre el nacionalismo irracional, fanático que se vive en Francia.  

CIORAN : POLVO Y FANTASÍA

" Polvo prendado de fantasmas, tal es el hombre : su imagen absoluta, de parecido real, se encarnaría en un Quijote visto por Esquilo..."
  En el Breviario de podredumbre) hay un fragmento titulado “Le mesonge immanent” . En él escribe Cioran : Une poussière éprise de fantômes,- tel est l'homme: son imatge absolute, idéalement ressemblante, s'incarnerait dans un Don Quichotte vu part Eschyle... " ( Polvo prendado de fantasmas, tal es el hombre : su imagen absoluta, de parecido real, se encarnaría en un Quijote visto por Esquilo..." ) 
 Cioran es uno de los filósofos que más me han impresionado. Quizás baste el libro Del inconveniente de haber nacido, para entenderlo, como él mismo afirma. Pero quizás un aforismo tan certero como éste nos permite entrar en lo esencial de su pensamiento sobre la condición humana. Sus aforismos, como él mismo dice, son fogonazos de la experiencia. Su estilo es genial y sus descripciones y retratos ( cómo comprobamos en Ejercicios de admiración) son fascinantes

El hombre no es "sino la quintaesencia del polvo" dice Hamlet a Rosencranz y a Guildnsteirn, frente al esplendor del Universo, del cielo y de la tierra. El polvo no tiene ni la noble solidez de la roca ni el ligero fluir del agua. Es un materia que se disuelve, que se pierde sin eliminarse en un movimiento circular. Ciertamente la dura frase bíblica "Polvo eres y en polvo te convertirás" nos sugiere esta inconsistencia humana tomada en sí misma. Pero para Cioran no hay un Dios que nos redima, seguimos siendo lo que somos, que es nada. Este maldito yo, por usar una certera expresión suya, no es nada. Ni siquiera es la Nada que los budistas nos ofrecen como un horizonte de salvación. Nadie nos salva ya, el mal está hecho : hemos nacido.

Sólo nosotros nacemos, solo nosotros morimos. Los animales aparecen y desaparecen en este polvo que ni se reconoce como tal. Pero nacer implica la idea de algo, de alguien, es la conciencia que se materializa. Nuestro sistema nervioso, hipersensible, genera esta conciencia que no es otra cosa que un suponerse separado, que un desarraigo radical con la Naturaleza. Nacer es ser diferente y es esta  diferencia la que nos condena. Morir es la idea que nos atraviesa, es el horror que nos espera. Somos algo y esta es nuestra desgracia porque nacemos, primero biológica y después simbólicamente cuando nos hacen entrar en el orden del lenguaje y de la ley. Algunos ilusos hablan de contrato social cuando lo único que hay es un nacimiento y una socialización violenta.

Ni más ni menos : el resto son palabras, consuelos, engaños que nos taponan la idiotez de lo real como diría un admirador de Cioran, Clément Rosset.

 Polvo quiere decir también que somos cuepo. No es que tengamos un cuerpo, es que lo somos. No hay nada más allá de él. Este fantasma no es un ser incorpóreo, aunque quizás sí una apariencia sin consistencia. Pero la falta de consistencia nos conduce a la ética de la verdad, que nos lleva a aceptar que no hay nada más allá de sus engaños. Es la fantasía, el señuelo nos hace salir de la inercia del sobrevivir, del indiferentismo espectral. Cada fantasma, cada ilusión es un motor emocional que nos encamina hacia otro espejismo. Deseamos desear, decía Nietzsche, y el deseo es siempre  deseo de otra cosa, decía Lacan. Schopenhauer, ya nos advirtió que la existencia humana oscila entre la insatisfacción y el aburrimiento. El deseo genera ansiedad y su consumación decepción. No hay salida, más allá del oscuro goce de la lucidez. Pero no es la lucidez de la sospecha sino de la desolación. Ni la denuncia tiene utilidad, porque si desenmascaramos un ídolo lo hacemos desde la construcción de otro. Nietzsche, era terrible en su crítica, pero ingenuo en su propuesta, nos advertía Cioran. Marx pone de manifiesto el horror del capitalismo pero desde su discurso se engendra otro horror, el del Gulag. Quizás es Freud el que asume más el pesimismo de la lucidez, pero mientras lo hace se entretiene montando su pequeña sectas de iniciados para combatir el tedio de existir.

 Pobres humanos, nos dice Cioran. Ingenuos humanos, los que creen en la salvación. Lector riguroso de los Vedas o de los sutras budistas Cioran no vió en ellos una hoja de ruta para la salvación. También Schopenhauer cayó en el espejismo. Mientras Cioran también se divierte mostrando el engaño, la mentira en que vivimos: es el goce de la lucidez. Él mismo sabía que él mismo también entraba en el juego. ¿ para que denunciar, para que hablar, para qué escribir ? De algo hay que vivir, finalmente. Cioran escribe así sin ilusiones, sin poder ni gloria, con sus pequeñas ocupaciones : leer, escribir, conversar y sobre todo escuchar música. También en esto coincide con Schopenhauer.

 Extraña es la expresión una imagen absoluta. El registro imaginario parece referirse al señuelo, a las identificaciones, a las proyecciones...o quizás a la imagen perceptiva, la que nos llega al cerebro a través de los sentidos, que es siempre relativa a un sistema específico. Hablamos entonces de un recurso retórico, que muestra a la vez lo aparente de la imagen y la fuerza de lo real, como más tarde señala. El hombre, que es a la vez polvo y fantasía, como antes hemos señalado, puede dibujarse en una metáfora expresiva, que es la que ahora planteará. Lo imaginario parece absoluto pero se mueve en el terreno de la superficie, de lo mimético, de la ilusión. Cioran quiere mostrar esta paradoja : lo más parecido al hombre es lo más aparente. Es que el hombre es pura apariencia, es la construcción imaginaria que teje de sí mismo. Recordemos a Nietzsche cuando dice que la verdad es la invención del ridículo habitante de un punto ínfimo del Universo hinchado de vanidad. Esto es el hombre, la realidad de la apariencia. Hemos vivido siglos hechizados por la promesa de Platón de la posibilidad de ver la Luz. ¿ Salir de la caverna ? La caverna es lo real. Seguramente Cioran y Lacan, que convivieron en París, se ignoraron mutuamente, pero la noción de real de Lacan es muy potente. Es lo que se escapa, lo que queda, el resto que no podemos simbolizar, decir, representar, imaginar. Vamos a construir una ficción y será esta la que mejor mostrará lo que es el hombre. Más allá de ella : lo real. Terry Eagleton, lúcido británico dedicado a la sociología y teoría literaria, apuntaba algo sugerente : lo real es el cuerpo. Es el cuerpo que sufre y que goza, que nace y que muere. Cioran nos repite como es el estado del cuerpo el que determina su pensamiento. ES lo que se resiste a nuestras fantasías, lo que nos devuelve a la realidad.

¿ Qué representa el Quijote para ser esta imagen absoluta ? El Quijote es moderno, como lo son otros personajes literarios. Cioran admiraba a Cervantes, igual que a Shakespeare o a Dostoievski. Pero es el Quijote el que tiene más fuerza porque es la triste figura de la locura. Triste la figura de este caballero enjuto que tan bien representa el fantasma, la consistencia de la fantasía frente a la inconsistencia del polvo. La locura no es lo queda excluido por la razón. Descartes se equivoca totalmente cuando afirma que la razón se funda sobre la exclusión de la locura. La razón desemboca necesariamente en la locura, la razón es la locura. Cuando este primate desarrolla un sistema nervioso tan sensible, tan agudo y un cerebro inconscientemente se separa de la naturaleza, Se desarraiga totalmente, se vuelve loco y tiene que socializarse para construir un vínculo con lo natural. Lo hace con las palabras, que son la mediación a partir de la cual monta una realidad paralela, que es la del discurso. Razonar es ver la realidad a través de los conceptos, que como bien dijo Nietzsche, igualan lo desigual. Nuestra experiencia es totalmente singular como no lo es la de ningún otro animal. Pero esta singularidad es necesariamente sacrificada por la locura de la razón. Pero es la razón de la sociedad la que se impone sobre cualquier otra. Con el Quijote explota esta contradicción : su discurso no coincide con el de los otros. Pero él no quiere ceder, no renuncia a lo que ve. "La locura es más verdadera que la vida" dijo la emperatriz Sissi, nos recuerda irónicamente Cioran. "Todos los hombres deliran" afirmaban Lacan radicalizando la afirmación de Freud de que en todo delirio hay un núcleo de verdad. Pero la locura del Quijote es la locura de uno contra la locura de todos. Este es el destino terrible del hombre : renunciar a su locura para aceptar la de la sociedad o hundirse en el abismo. Hay un delirio que se impone, que circula y éste es el único que se admite. Pobre Quijote, hombre moderno que se cree el sapere aude, la ilusión ilustrada de pensar por uno mismo y no obedecer. Kant fue más prudente : piensa por ti mismo pero obedece, actúa como te dicen la ley, el Gran Otro. Pero la miseria humana solo puede ser compensada por esta locura única, singular, del Quijote.

Esquilo es una referencia a la tragedia griega. Cioran es, desde luego, un trágico. Esto es lo que tiene de antiguo. La existencia humana para él no es dramática, es trágica. El drama es cristiano y es moderno, es el Crucificado, es Hamlet debatiéndose entre actuar o no actuar.. A Cioran no le gusta el cristianismo porque el drama que construye crea la ilusión del libre albedrío, de la redención. Le conmueve y le interesa Shakespeare, por supuesto, en su magnífica exposición de las pasiones humanas. Pero la duda no tiene sentido porque ya hemos perdido de entrada. Cioran, lúcido como Spinoza o como Nietzsche, es determinista. Somos lo que somos y no lo hemos elegido: nadie se libera de sí mismo. Pero hemos de cargar con nosotros mismos, con el maldito yo. Cioran no cree la alegría de Spinoza ni en la de Nietzsche. No hay Dios, esta Unidad de la que formamos parte, ni puede el hombre superarse a sí mismo. No hay futuro, no hay salida. La tragedia griega habla de la Moira, de esta lógica implacable de las cosas contra la cual ni los dioses pueden rebelarse. Esquilo habla del dolor, de esta evidencia de la vida humana de la que los filósofos no quieren hablar. Solo Schopenhauer y Nietzsche lo hicieron, como algo esencial de la vida humana. Pero Cioran nos recuerda sólo desde el dolor es posible el conocimiento, aunque Nietzsche nos advertía que el dolor nos hace más profundos pero no mejores.

Cioran es inclasificable. Trágico sin ser dramático. Entiende que el hombre no tiene sentido pero no hace una estética del absurdo. Tampoco se presenta como un profeta del nihilismo. Fiel a su estilo fragmentario, donde cada aforismo parece contener la totalidad de su pensamiento.