lunes, 1 de junio de 2020

¿ QUÉ ES UN SUJETO ?

Cómo tomar fotografía de cuerpo humano abstracto

Escrito por Luis Roca Jusmet

  Lo que es un sujeto se ha definido de múltiples maneras desde diferentes perspectivas. Voy a intentar centrar la cuestión. Un sujeto es un organismo vivo que establece una relación consigo mismo. Es decir, un sujeto es aquel que es capaz de constituirse a sí mismo como objeto. Por lo que sabemos parece que el ser humano es el único organismo humano capaz de hacerlo. El único que reúne el conjunto de condiciones que lo hacen posible. ¿ Cuáles son estas condiciones ? Por una parte conciencia y, por otra, el lenguaje. Lo que entiendo aquí por conciencia es, tal como lo argumenta el neurocientífico Antonio Damasio, una función del cerebro que permite que la mente ( que emerge del anterior) se de cuenta de sí misma. Esta conciencia a algunos la llaman conciencia secundaria, mientras que la percepción sería una una conciencia primaria. O autoconciencia, en el sentido de que es una conciencia que es consciente de sí. Para Lacan esto formaría parte de lo imaginario y del estadio del espejo, es decir de la capacidad de un humano de reconocerse en su imagen. esto complicaría la cuestión al derivar la conciencia de la mente al cuerpo. En todo caso digamos que la conciencia permite establecer una identificación y, por tanto, una identidad. Sea consciente de que lo que pienso o lo veo delante del espejo soy yo, digamos que la conciencia genera la existencia d eun yo ( o protoyo, según el vocabulario de Damasio). Pero esto no es suficiente, ya que para que haya sujeto debemos acceder a lo que Cassirer o el mismo Lacan llamaban lo simbólico, es decir el lenguaje convencional inventado por los humanos. Como sabemos este lenguaje simbólico es algo que construimos colectivamente, ya que tenemos tenemos la capacidad de hacerlo pero no lo tenemos naturalmente. 
 El lenguaje simbólico significa que, como han señalado lingüistas como Beneviste, al hablar somos los sujetos de la enunciación y, por lo tanto, nos constituimos como tales. Los humanos somos, por lo tanto sujetos en la medida en que vivimos en un contexto social que nos humaniza porque nos permite acceder al lenguaje simbólico. 

domingo, 31 de mayo de 2020

FORMAS DE CONTARSE LA VIDA

 Por qué me he decidido a escribir un post diario? | Alejandro ...

    
    Escrito por Luis Roca Jusmet

Frente a esto, los tormentos personales que constituyen el tema de “Edad de hombre” son, sin duda, poca cosa: cualquiera que haya sido en el mejor de los casos, su fuerza y sinceridad, el sufrimiento íntimo del poeta no tiene el peso frente a los horrores de la guerra y se parece a un dolor de muelas del que no estaría bien quejarse. ¿ Qué puede representar, en la enorme confusión torturada del mundo, ese humilde gemido referido a dificultades estrictamente humanas e individuales
                                                 Michel Leiris

 Los escritos autobiográficos quizás son un intento de transformar la propia vida en literatura, en un relato, como decíamos interesante. Sin pretender formular una teoría sobre una posible raíz cristiana de este tipo de escritos si podríamos vincularlo a esta tradición, tanto desde el punto de vista de la confesión ( Agustín de Hipona) como de la dramatización de la propia existencia ( lo cual nos podría remontar a Grecia).
 Los escritos autobiográficos son una manera de transformar la propia vida en literatura. Los típicos son el diarios y las memorias. Personalmente prefiero los diarios. Las memorias tienen para mí un doble defecto : una que muchas veces tienen el carácter pretencioso de presentarse como testimonio de una época y otro el de la idealización que posibilita el que uno filtre su propio pasado. Esto no quita que haya que negar el carácter efectivo de testimonio que tienen unas memorias inteligentes ( un ejemplo claro sería Un mundo de ayer de Stefan Zweig ) y que en otros casos el carácter trágico de unas memorias borren cualquier idealización ( como El porvenir es largo en el que Althusser intenta explicarse a sí mismo con una desgarradora sinceridad). Pero siempre se escriben para darles publicidad y por tanto de justificarse a uno mismo delante de los otros, o de Otro indeterminado.

 Pero los diarios tienen una frescura y una autenticidad porque no se escriben, en principio, para publicarlos.. Pero lo que me interesa más de los diarios es que son un registro de lo cotidiano. Josep Pla, en sus famosos dietarios de juventud  recogidos en El quadern gris nos da el ejemplo de un estilo claro y seco, muy descriptivo y poco intimista. Pla habla de su experiencia pero desde el punto de vista de las cosas que le pasan. Las cosas que le pasan quiere decir quiere decir los paisajes rurales y urbanos que ve, del tiempo y del clima del día que hace, de las cosas que come. También describe los personajes, próximos o extraños, con los que se cruce, reproduciendo a veces sus conversaciones y formulando, siempre como nota al margen y sin excesos, sus interpretaciones o comentarios. A veces lo que piensa, sea de temas personales, locales o de alta política. Pla representa el estilo más descriptivo del diario, en el que sin caer en una falsa neutralidad quiere registrar lo que ve desde la sencillez y el sentido común del hombre de campo, apegado a la tierra y a lo material, que observa con una cierta ironía la condición humana y una cierta estupidez que se desprende de su vanidad. Podríamos contraponerlo a Fernando Pessoa, igualmente escéptico y solitario, pero que expresa en su Libro del desasosiego un registro entre intimista y metafísico, casi impresionista en el sentido que sus notas son solo un registro subjetivo en el que cualquier acontecimiento, por otra parte tan cotidiano como el de Pla, sirve para expresar su interioridad.
Pero mi maestro en el arte de la autobiografía es Ernst Jünger. Su obra autobiográfica comienza con un testimonio estremecedor de la Primera Guerra Mundial vivida desde las trincheras : Tempestades de Acero. Un Jünger juvenil, de veintipocos años, nos describe con una frialdad sobrecogedora su experiencia romántica de la guerra. Un relato cotidiano, heroico y trágico, de la cercanía de la muerte, de la lucha directa en el frente vivida como experiencia iniciática, de la que sobrevivirá con un cuerpo atravesado por las balas. Podríamos cruzar este diario de guerra con uno de paz que se desarrolla en el mismo contexto pero en el bando contrario. Es el de André Gide, que en sus diarios de 1914-1918, que ocupan por tanto los de la misma época que los posteriores de Jünger que profundizaré : entre los cuarenta y cinco y los cuarenta y nueva años. Gide, es una de las referencias jungerianas en el género del diario pero mantiene una relación paradójica con esta escritura, ya que algunos estudiosos del autor  piensan que podrían tener una cierta artificialidad en la medida que el autor los escribe con la secreta opinión de publicarlos. Gide  es un contrapunto con el Jünger de la época ( pero no tanto con el Jünger del que luego hablaremos, que a su edad escribe sobre las vivencias de la segunda guerra mundial). sobre una guerra que le afecta como un peligro externo y del que vive indirectamente sus nefastas consecuencias. Todo esto mientras vive atormentado por sus conflictos internos. El diario de Gide combina el intimismo con que vive estas tensiones con los comentarios y las reflexiones críticas sobre el nacionalismo irracional, fanático que se vive en Francia.  

CIORAN : POLVO Y FANTASÍA




" Polvo prendado de fantasmas, tal es el hombre : su imagen absoluta, de parecido real, se encarnaría en un Quijote visto por Esquilo..."
  En el Breviario de podredumbre) hay un fragmento titulado “Le mesonge immanent” . En él escribe Cioran Une poussière éprise de fantômes,- tel est l'homme: son imatge absolute, idéalement ressemblante, s'incarnerait dans un Don Quichotte vu part Eschyle... " ( Polvo prendado de fantasmas, tal es el hombre : su imagen absoluta, de parecido real, se encarnaría en un Quijote visto por Esquilo..." ) 
 Cioran es uno de los filósofos que más me han impresionado. Quizás baste el libro Del inconveniente de haber nacido, para entenderlo, como él mismo afirma. Pero quizás un aforismo tan certero como éste nos permite entrar en lo esencial de su pensamiento sobre la condición humana. Sus aforismos, como él mismo dice, son fogonazos de la experiencia. Su estilo es genial y sus descripciones y retratos ( cómo comprobamos en Ejercicios de admiración) son fascinantes
El hombre no es "sino la quintaesencia del polvo" dice Hamlet a Rosencranz y a Guildnsteirn, frente al esplendor del Universo, del cielo y de la tierra. El polvo no tiene ni la noble solidez de la roca ni el ligero fluir del agua. Es un materia que se disuelve, que se pierde sin eliminarse en un movimiento circular. Ciertamente la dura frase bíblica "Polvo eres y en polvo te convertirás" nos sugiere esta inconsistencia humana tomada en sí misma. Pero para Cioran no hay un Dios que nos redima, seguimos siendo lo que somos, que es nada. Este maldito yo, por usar una certera expresión suya, no es nada. Ni siquiera es la Nada que los budistas nos ofrecen como un horizonte de salvación. Nadie nos salva ya, el mal está hecho : hemos nacido.
Sólo nosotros nacemos, solo nosotros morimos. Los animales aparecen y desaparecen en este polvo que ni se reconoce como tal. Pero nacer implica la idea de algo, de alguien, es la conciencia que se materializa. Nuestro sistema nervioso, hipersensible, genera esta conciencia que no es otra cosa que un suponerse separado, que un desarraigo radical con la Naturaleza. Nacer es ser diferente y es esta  diferencia la que nos condena. Morir es la idea que nos atraviesa, es el horror que nos espera. Somos algo y esta es nuestra desgracia porque nacemos, primero biológica y después simbólicamente cuando nos hacen entrar en el orden del lenguaje y de la ley. Algunos ilusos hablan de contrato social cuando lo único que hay es un nacimiento y una socialización violenta.
Ni más ni menos : el resto son palabras, consuelos, engaños que nos taponan la idiotez de lo real como diría un admirador de Cioran, Clément Rosset.
 Polvo quiere decir también que somos cuepo. No es que tengamos un cuerpo, es que lo somos. No hay nada más allá de él. Este fantasma no es un ser incorpóreo, aunque quizás sí una apariencia sin consistencia. Pero la falta de consistencia nos conduce a la ética de la verdad, que nos lleva a aceptar que no hay nada más allá de sus engaños. Es la fantasía, el señuelo nos hace salir de la inercia del sobrevivir, del indiferentismo espectral. Cada fantasma, cada ilusión es un motor emocional que nos encamina hacia otro espejismo. Deseamos desear, decía Nietzsche, y el deseo es siempre  deseo de otra cosa, decía Lacan. Schopenhauer, ya nos advirtió que la existencia humana oscila entre la insatisfacción y el aburrimiento. El deseo genera ansiedad y su consumación decepción. No hay salida, más allá del oscuro goce de la lucidez. Pero no es la lucidez de la sospecha sino de la desolación. Ni la denuncia tiene utilidad, porque si desenmascaramos un ídolo lo hacemos desde la construcción de otro. Nietzsche, era terrible en su crítica, pero ingenuo en su propuesta, nos advertía Cioran. Marx pone de manifiesto el horror del capitalismo pero desde su discurso se engendra otro horror, el del Gulag. Quizás es Freud el que asume más el pesimismo de la lucidez, pero mientras lo hace se entretiene montando su pequeña sectas de iniciados para combatir el tedio de existir.
 Pobres humanos, nos dice Cioran. Ingenuos humanos, los que creen en la salvación. Lector riguroso de los Vedas o de los sutras budistas Cioran no vió en ellos una hoja de ruta para la salvación. También Schopenhauer cayó en el espejismo. Mientras Cioran también se divierte mostrando el engaño, la mentira en que vivimos: es el goce de la lucidez. Él mismo sabía que él mismo también entraba en el juego. ¿ para que denunciar, para que hablar, para qué escribir ? De algo hay que vivir, finalmente. Cioran escribe así sin ilusiones, sin poder ni gloria, con sus pequeñas ocupaciones : leer, escribir, conversar y sobre todo escuchar música. También en esto coincide con Schopenhauer.
 Extraña es la expresión una imagen absoluta. El registro imaginario parece referirse al señuelo, a las identificaciones, a las proyecciones...o quizás a la imagen perceptiva, la que nos llega al cerebro a través de los sentidos, que es siempre relativa a un sistema específico. Hablamos entonces de un recurso retórico, que muestra a la vez lo aparente de la imagen y la fuerza de lo real, como más tarde señala. El hombre, que es a la vez polvo y fantasía, como antes hemos señalado, puede dibujarse en una metáfora expresiva, que es la que ahora planteará. Lo imaginario parece absoluto pero se mueve en el terreno de la superficie, de lo mimético, de la ilusión. Cioran quiere mostrar esta paradoja : lo más parecido al hombre es lo más aparente. Es que el hombre es pura apariencia, es la construcción imaginaria que teje de sí mismo. Recordemos a Nietzsche cuando dice que la verdad es la invención del ridículo habitante de un punto ínfimo del Universo hinchado de vanidad. Esto es el hombre, la realidad de la apariencia. Hemos vivido siglos hechizados por la promesa de Platón de la posibilidad de ver la Luz. ¿ Salir de la caverna ? La caverna es lo real. Seguramente Cioran y Lacan, que convivieron en París, se ignoraron mutuamente, pero la noción de real de Lacan es muy potente. Es lo que se escapa, lo que queda, el resto que no podemos simbolizar, decir, representar, imaginar. Vamos a construir una ficción y será esta la que mejor mostrará lo que es el hombre. Más allá de ella : lo real. Terry Eagleton, lúcido británico dedicado a la sociología y teoría literaria, apuntaba algo sugerente : lo real es el cuerpo. Es el cuerpo que sufre y que goza, que nace y que muere. Cioran nos repite como es el estado del cuerpo el que determina su pensamiento. ES lo que se resiste a nuestras fantasías, lo que nos devuelve a la realidad.
¿ Qué representa el Quijote para ser esta imagen absoluta ? El Quijote es moderno, como lo son otros personajes literarios. Cioran admiraba a Cervantes, igual que a Shakespeare o a Dostoievski. Pero es el Quijote el que tiene más fuerza porque es la triste figura de la locura. Triste la figura de este caballero enjuto que tan bien representa el fantasma, la consistencia de la fantasía frente a la inconsistencia del polvo. La locura no es lo queda excluido por la razón. Descartes se equivoca totalmente cuando afirma que la razón se funda sobre la exclusión de la locura. La razón desemboca necesariamente en la locura, la razón es la locura. Cuando este primate desarrolla un sistema nervioso tan sensible, tan agudo y un cerebro inconscientemente se separa de la naturaleza, Se desarraiga totalmente, se vuelve loco y tiene que socializarse para construir un vínculo con lo natural. Lo hace con las palabras, que son la mediación a partir de la cual monta una realidad paralela, que es la del discurso. Razonar es ver la realidad a través de los conceptos, que como bien dijo Nietzsche, igualan lo desigual. Nuestra experiencia es totalmente singular como no lo es la de ningún otro animal. Pero esta singularidad es necesariamente sacrificada por la locura de la razón. Pero es la razón de la sociedad la que se impone sobre cualquier otra. Con el Quijote explota esta contradicción : su discurso no coincide con el de los otros. Pero él no quiere ceder, no renuncia a lo que ve. "La locura es más verdadera que la vida" dijo la emperatriz Sissi, nos recuerda irónicamente Cioran. "Todos los hombres deliran" afirmaban Lacan radicalizando la afirmación de Freud de que en todo delirio hay un núcleo de verdad. Pero la locura del Quijote es la locura de uno contra la locura de todos. Este es el destino terrible del hombre : renunciar a su locura para aceptar la de la sociedad o hundirse en el abismo. Hay un delirio que se impone, que circula y éste es el único que se admite. Pobre Quijote, hombre moderno que se cree el sapere aude, la ilusión ilustrada de pensar por uno mismo y no obedecer. Kant fue más prudente : piensa por ti mismo pero obedece, actúa como te dicen la ley, el Gran Otro. Pero la miseria humana solo puede ser compensada por esta locura única, singular, del Quijote.

Esquilo es una referencia a la tragedia griega. Cioran es, desde luego, un trágico. Esto es lo que tiene de antiguo. La existencia humana para él no es dramática, es trágica. El drama es cristiano y es moderno, es el Crucificado, es Hamlet debatiéndose entre actuar o no actuar.. A Cioran no le gusta el cristianismo porque el drama que construye crea la ilusión del libre albedrío, de la redención. Le conmueve y le interesa Shakespeare, por supuesto, en su magnífica exposición de las pasiones humanas. Pero la duda no tiene sentido porque ya hemos perdido de entrada. Cioran, lúcido como Spinoza o como Nietzsche, es determinista. Somos lo que somos y no lo hemos elegido: nadie se libera de sí mismo. Pero hemos de cargar con nosotros mismos, con el maldito yo. Cioran no cree la alegría de Spinoza ni en la de Nietzsche. No hay Dios, esta Unidad de la que formamos parte, ni puede el hombre superarse a sí mismo. No hay futuro, no hay salida. La tragedia griega habla de la Moira, de esta lógica implacable de las cosas contra la cual ni los dioses pueden rebelarse. Esquilo habla del dolor, de esta evidencia de la vida humana de la que los filósofos no quieren hablar. Solo Schopenhauer y Nietzsche lo hicieron, como algo esencial de la vida humana. Pero Cioran nos recuerda sólo desde el dolor es posible el conocimiento, aunque Nietzsche nos advertía que el dolor nos hace más profundos pero no mejores.
Cioran es inclasificable. Trágico sin ser dramático. Entiende que el hombre no tiene sentido pero no hace una estética del absurdo. Tampoco se presenta como un profeta del nihilismo. Fiel a su estilo fragmentario, donde cada aforismo parece contener la totalidad de su pensamiento.

LA ETICA, LA MORAL Y LA POLITICA CONTRA LA DERIVA CAPITALISTA



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Luis Roca Jusmet

  Frente a la deriva a que nos conduce el capitalismo, totalmente irracional e insostenible, aparecen diferentes registros desde los que pueden plantearse críticas radicales a su lógica devastadora. Unas son éticas, otras son morales y otras son políticas.
 La diferencia entre ética y moral es confusa : para algunos son sinónimos, porque se usan de manera indistinta, para otros la ética es la reflexión crítica sobre los sistemas morales. Pero para mí lo más fecundo es recuperar el sentido originario de la ética, entendido como arte de vida, como búsqueda de la buena vida. Lo distinguimos así de la moral como algo referido al otro, a  nuestras obligaciones con el semejante. Aristóteles fue el primero que entendió la ética como el camino a la felicidad, que no era otro que el desarrollo de nuestras capacidades, de nuestro potencial humano. Michel Foucault recuperó este sentido y buscó en los textos antiguos materiales para el presente. Para que nos ayudaran a lo que él llamó el cuidado de sí. Se trataba de un trabajo interior para hacer de nuestra vida una obra de arte, algo ética y estéticamente satisfactorio. La pregunta es si el capitalismo nos facilita las condiciones para esta buena vida, para la creatividad personal.
Sabemos, siguiendo al mismo Marx, que el capitalismo ha supuesto un formidable desarrollo de las fuerzas productivas. La tecnología ha liberado inmensos recursos para hacer la vida más larga, más fácil y más segura. Pero sabemos igualmente que este crecimiento es insostenible por sus efectos y por lo limitado de los recursos naturales y que sólo una parte de la humanidad está disfrutando de ellos. Porque estos recursos tampoco están al servicio de las necesidades reales de los humanos.  Sabemos finalmente que la riqueza material no ha conducido a una mayor felicidad en los humanos. Aunque hay un punto a partir del cual disponer de recursos proporciona más bienestar, hay un límite a partir del cual la relación no es clara. Está evidente que una persona con derechos sociales reconocidos tiene más posibilidades de ser feliz que uno que vive en la pobreza o en su límite. Pero a partir de aquí la relación no es tan directa entre los que tienen lo suficiente y los que tienen demasiado. La codicia o la vanidad no nos  lleva a la felicidad pero son el motor de la ideología que empuja a esta carrera absurda de producir más y más.El capitalismo se basa en el consumo desenfrenado : su lógica, como ha explicado muy bien Wallernstein, es la de aumento incesante del beneficio y de la inversión. Todo la Economía-Mundo, con sus Estados, con sus empresas, con su funcionamiento está montado para ello. Con el nefasto invento de la publicidad se crean deseos ilusorios que sólo conducen a la búsqueda compulsiva de objetos. Objetos para el consumo inmediato, que pierden su valor de inmediato. Marcas cuyo valor consiste en que los tenemos nosotros y no los demás . Es la distinción social de la que nos hablaba el sociólogo Pierre Bordieu : creemos que somos algo si nos sentimos superiores a la mayoría. No tiene sentido. Como tampoco lo tiene la codicia que alimenta el sistema y que, en parte, ha conducido a la crisis actual. En lugar de una ética propia, singular, elaborada por uno mismo, el capitalismo nos ofrece como valores centrales la codicia y la vanidad y un hedonismo sin límites que solo conduce a la frustración. Ser libre no se entiende como lo que es : una capacidad interna, un desarrollo de las potencialidades. Ser libre se convierte en poder elegir, contra más mejor, sin darnos cuenta que estas elecciones están manipuladas, que solo somos marionetas. Como dice Richard Sennet, lo que se promociona es una cultura narcisista mortífera y destructiva. Podríamos añadir aquí el certero  diagnóstico de Zygmund Bauman : el capitalismo es hoy un sistema parasitario, ya no es productivo porque cada vez es más especulativo.
 Si pasamos al terreno de la moral hemos de decir que entramos en el terreno del cuidado del otro, del compromiso con el otro. Una moral razonable es hoy  necesariamente anticapitalista. Es cierto que el capitalismo puede convivir con la religión y con las morales que se derivan de ellas. Pero, como dice Žižek, el único imperativo del capitalismo actual es el del goce. Los fundamentalismos de todo tipo ( religiosos, nacionalistas, populistas) no son sino síntomas y reacciones negativas a este proceso. Morales, en todo caso, dogmáticas y represoras La relación con el otro en el capitalismo consiste en verlo como un rival o como un medio al servicio de nuestros intereses.
La única base de una moral aceptable y deseable es el respeto al otro, su reconocimiento como sujeto de derechos. La Declaración Universal de Derechos Humanos, que en su espíritu radical también me parece incompatible con el capitalismo, habla de la dignidad como noción básica. Reconocer la dignidad del otro es reconocer a éste como un igual, como un sujeto deseante como uno mismo, con una dignidad propia. Cuando Primo Levi describe en su estremecedor relato "Si esto es un hombre..." la manera cotidiana y sistemática cómo los nazis iban despojando de su humanidad a los prisioneros en sus campos de exterminio, podemos ver su reverso extremo : privar a los humanos de cualquier resto de dignidad.

CAPITALISMO Y LIBERALISMO

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Immanuel Wallerstein

El moderno sistema mundial IV. El liberalismo centrista triunfante 1789-1914

( traducción de Victoria Schussheim )

Madrid ; Siglo XXI España. 525 páginas

Immanuel Wallerstein es un gigante teórico de nuestro siglo. Defensor de la sociología histórica como unificación de la falsa división entre las ciencias humanas, este profesor americano de Sociología reconocido mundialmente, ha producido una obra escrita fundamental para estudiar lo que llama la economía-mundo capitalista. Lo más relevante de estos estudios es su trabajo continuado, preciso y crítico sobre este moderno sistema mundial del que formamos parte. Se acaba de traducir el tomo IV de la serie, que publicó en versión original el año 2011, con 81 años.
Los anteriores tres libros anteriores del conjunto habían tratado, el primero, sobre la agricultura capitalista y los orígenes de la economía-mundo en la Europa del S.XVI. El segundo sobre el mercantilismo y la consolidación, bajo la hegemonía de las Provincias Unidas, de la economía-mundo europea entre 1600-1750. El tercero se centra en la segunda expansión de la economía-mundo capitalista, ahora bajo la hegemonía de Gran Bretaña, entre 1730 y 1850. La metodología combina el aspecto estructural ( sincrónico) con el histórico ( sincrónico ). Para ello sigue una línea histórica de manera no lineal, lo que hace que un libro no empiece exactamente donde acaba el otro. En el libro que nos ocupa su estudio del liberalismo centrista como sistema político y sobre la competencia entre Gran Bretaña y Francia por la hegemonia, abarca desde la Revolución francesa (1789) hasta el inicio de la Primera Guerra Mundial ( 1914). El liberalismo será la doctrina dominante en la geocultura durante este tiempo, ya que las dos regiones centrales de la economía-mundo capitalista de la época, Gran Bretaña y Francia, construirán Estados liberales.  Pero será un liberalismo que, a pesar de su retórica universalista. será discriminatoria. ya que se exluirán a las mujeres, las minoría étnicas y la clase obrera. La construcción del estado liberal, entre 1815 y 1830, se da, sin embargo, en el marco de importantes conflictos de clases. El problema de los notables es, justamente, el de cómo mantener sus privilegios y poder frente a unas demandas de soberanía popular que lo que exigían era ser consecuentes con la propia ideología liberal. 
 El liberalismo era, de hecho, una ideología modelada por múltiples intereses, a veces contrarios. Dentro de este término se incluían inicialmente a los mismos radicales que después lo criticarían y se llamarían "socialistas" o "revolucionarios". Lo que les unía era que combatían a los conservadores reaccionarios. Pero más tarde estos conservadores se convertirán en liberales y serán la lucha contra los revolucionarios lo que unirán a los liberales. 
Los liberales, en contra del tópico, siempre fueron defensores de un Estado fuerte como garantía de la defensa de la propiedad y de los intereses del gran capital. Precisamente los dos Estados más fuertes de la época ( Gran Bretaña y Francia ) fueron la avanzadilla del centrismo liberal. Entre 1815 y 1848 se periflan ya las tres opciones ideológicas de una manera clara. Las referencias son la comunidad ( conservadores), el individuo ( liberalismo) y la sociedad ( socialistas). Curiosamente tanto conservadores como socialistas se confrontan desde posiciones diferentes al liberalismo individualista, lo cual puede alumbrar sobre la aparición del totalitarismo en el siglo XX.

NIKOLAS ROSE : POLÍTICA Y VIDA






Escrito por Luis Roca Jusmet

 El imprescindible libro de Nikolas Rose Políticas de la vida. Biomedicina, poder y subjetividad en el siglo XXI se publicó en inglés el año 2007 y solo hay una traducción argentina en español, de la editorial universitaria Unipe.
 De entrada nos plantea que los conceptos de política y de vida se definen históricamente y hay que ver el significado que tienen hoy en su relación con la biopolítica contemporánea. Por biopolítica entendemos, siguiendo las huellas de Foucault, la administración de la vida por parte del poder político. Se trata de un proceso, iniciado en el siglo XVIII, en el que el poder no se define por poder decidir la muerte de los súbditos, sino que administra la vida en nombre del bienestar de la población, de todos y de cada uno de sus miembros. Una primera etapa es la anatomopolítica del cuerpo humano a través de la disciplina y una segunda, la más específicamente llamada biopolítica, que consiste en el control y la regulación de las poblaciones. Las dos etapas, sin embargo, se mezclan. En parte están vinculadas a la expansión del Estado, pero también por el desarrollo de sectores no estatales : religiosos, filantrópicos, médicos... Biopolítica es, para Rose, el dispositivo de estrategias para ocuparse de la vida a través de la regulación de los nacimientos, de la salud y la enfermedad, de la vejez y de la mortalidad. Actuando directamente sobre los cuerpos e indirectamente sobre las poblaciones ( a través de estadísticas).
¿ Qué es la vida para la biopolítica contemporánea ? La vida nace como concepción con la biología moderna. Antes existían seres vivos, pero no "la vida". Aparece el cuerpo como el sistema de subsistemas, como una unidad orgánica. Cuerpo vivo incrustado en el cuerpo social. Pero a partir de 1930 el cuerpo se desplaza de la unidad orgánica a la molécula como unidad básica. El lenguaje de la biología pasa de ser mecánico o arquitectónico a ser lingüístico : gramática, sintaxis, semántica. A partir de 1950 aparece también relacionado con la teoría de la comunicación y la informática. Mensajes, programas, información, códigos, instrucciones. El gen se transforma, a lo largo del siglo XX, en la unidad del desarrollo y de la herencia. A partir de 1960 se reformuló en el marco de una metáfora informacional : "leer el libro de la vida". El gen ya era la unidad básica, pero desde entonces  se volvió más reticular. El gen no era el "gen de" sino que se enmarcaba en procesos de regulación, expresión y transcripción.Pero con el siglo XX acabó la era del gen: empezó el pensamiento complejo. Ello implica una problematización, una resistencia a reducir la vida a un solo factor, reapàreciendo una pregunta no resuelta sobre la diferencia entre lo vivo y lo no vivo.
  Aparece, dice el autor, una nueva clase de ciudadanía que nace en las sociedades liberales avanzadas en la era de la biomedicina, la biotecnología y la genómica: "los ciudadanos biológicos". Responde, dice Rose, a una forma de ciudadanía que rompe los moldes nacionales. Para el autor, ya en los proyectos de ciudadanía que se van tejiendo en la modernidad desde el siglo XVIII hay unas consideraciones biológicas de fondo que moldearon lo que significa ser ciudadano. Porque desde estos planteamientos se entiende a algunos ciudadanos como reales, a otros como potenciales, como problemáticos o como imposibles.
 Todo esto se manifiesta en la fuerte influencia de las creencias eugenésicas del siglo XIX y XX. Los proyectos de ciudadanía incluyen términos biológicos referidos al sexo, a la raza y a la demografía, por citar unos ejemplos. Hubo ciertamente una concepciones de ciudadanía vinculadas a la eugenesia y a la higiene y la pureza racional. Pero la ciudadanía biológica actual de las sociedades liberales avanzadas se mueven en otros términos.
 La ciudadanía biológica, es al mismo tiempo, individual y colectiva. Es individual en la medida en que se inscribe en el régimen del yo contemporáneo en la que el sujeto elige con al máxima información. Es la responsabilidad del individuo sobre su vida, sobre su cuerpo, a través de sus decisiones. Sujeto que es a la vez emprendedor y prudente, activo con respecto a su vida. pero es también colectivo, biosocializante, en la medida que crea comunidades que comparten un atributo biológico, por ejemplo una enfermedad. La ciudadanía biológica es una versión más general de la ciudadanía genética: un modo de entender las diferencias humanas, en especial las relacionadas con la salud, en términos de genética. La ciudadanía biológica ha adoptado, de todas maneras, formas diferentes según el contexto histórico que la configura. la noción de raza basada en los genes es muy diferente que la que parece en el siglo XVIII y XIX. ¿ Qué ocurre cuando es el yo es el que se encuentra sujeto a transformaciones por parte de la tecnología médica, cuando la cognición, la emoción, la volición, el estado de ánimo se abren a la intervención ?.
 Los seres humanos siempre se han trabajado a sí mismos, para mejorarse. esto no es nuevo, en cada época aparece de manera específica. Este trabajo tiene que ver, evidentemente, en la manera como los humanos nos vemos a nosotros mismos y cómo nos queremos ver. En la primera mitad del siglo XX y en las sociedades liberales avanzadas, los ciudadanos se veían a sí mismos desde una creencia psicologista : con un espacio interior profundo sobre el que trabajar.  Manifestación de ello fueron la proliferación de terapias, de tests psicológicos, de literatura psicológica. Es lo que se ha llamado el desarrollo progresivo de las técnicas "psi". Pero a partir de los años 60 va apareciendo otra tendencia, que es la de pasar de ciudadanos psicológicos a ciudadanos somáticos, es decir, biológicos. O dicho de otra manera, de un yo mental a un yo cerebral.
 Durante la segunda mitad del siglo XX los psiquiatras han trazado las bases neurológicas y neuroquímicas de la vida mental y sobre este mapa se ha constituido el nuevo yo, que no es un yo mental sino un yo cerebral y un yo cerebral quiere decir un yo neuroquímico. Los cerebros son órganos físicos con sustancias químicas y unas determinadas funciones. Existen drogas, como los psicofármacos, que pueden sustituir funciones cerebrales, estimularlas o inhibirlas. Hay sistemas modélicos experimentales para investigar : cerebros humanos, cultivos de células in vitro similares a las neuronas, cerebros animales... hay también técnicas de investigación : ensayos químicos de fluidos corporales, electroencefalogramas, técnicas de imágenes cerebrales. Hay diagnósticos sobre trastornos de estados de ánimo, emociones, cognición o voluntad que pueden ser tratadas farmacológicamente. El régimen de verdad es la experimentación. El espacio mental no es ahora una caja negra de la que no podemos saber nada, como decían los conductistas, es que sencillamente la mente es el cerebro. Mejor dicho : lo que llamamos mente es el conjunto de actividades y procesos que realiza el cerebro.Los trastornos funcionales son, finalmente, trastornos orgánicos.
 Pero existen los sujetos humanos y estos se definen cada vez más en función de su cerebro, no de su mente. La idea de mente se ve cada vez más como el último eslabón del alma perdida, algo que la ciencia acabará eliminando. Hay una nueva manera de ver lo que es la normalidad y la anormalidad humana y de cómo actuar para restablecer la primera.La empresas faramacéuticas cada vez invierten más en conocer este mapa del cerebro y de sus funciones y en la localización de los trastornos. A partir de la tercera edición del DSM ( Diccionario psiquiátrico mundial, la biblia de los psiquiatras) los trastornos se definen a partir de un conjunto de síntomas que pueden ser tratados farmacológicamente. Los trastornos mentales son trastornos cerebrales y los trastornos cerebrales son trastornos moleculares. La esperanza es generar un sistema clasificatorio de diagnóstico que se base en estados cerebrales moleculares.
 Pero todo este razonamiento científico y comercial debe conjugarse con el pensamiento neoliberal, que entiende que el sujeto debe y puede decidir lo que quiere, no está sometido a un destino biológico. Las investigaciones en epigenética plantean que ni tan solo la genética es determinista. Ya no se trata solamente de decidir que tratamiento recibir para un trastorno sino también de identificar susceptibilidades genéticas en individuos asintomáticos.
 Aquí los psicofármacos juegan un papel ambivalente. Sirvieron en su momento para que los considerados enfermos mentales abandonasen los hospitales psiquiátricos y pudieran vivir en comunidad. Cada vez más se entienden no en un sentido disciplinario normalizante, sino como una manera de ajustar la propia conducta para ser capaz de adaptarse a los circuitos cotidianos. De hecho cada vez se plantea que son los propios pacientes los que deben gestionar la administración farmacológica y estar informados sobre sus beneficios y efectos secundarios. 
  Pero a mediados de los años 90 se da un cambio importante en el pensamiento y la práctica psiquiátrica. Se trata de un estilo de razonar que considera que todos los trastornos mentales pasan por el cerebro y a su funcionamiento molecular, neuroquímico. Los elementos biográficos se tienen en cuenta pero entendiendo que sus efectos dependen de las características de cada cerebro. Se da un cambio en la consideración económica de los que padecen trastornos mentales. Si antes se les consideraba una carga social hoy se ve como una oportunidad para la inversión y el beneficio.Se teje aquí una gran alianza entre el gran capital farmacéutico, la salud pública y el reclamo para los accionistas privados. 
 Entramos en un estilo de razonar en el que considera que los trastornos vienen de un mal funcionamiento del cerebro y que la solución pasa por los psicofármacos. Es un ejemplo de lo que Deleuze llama el paso de las sociedades disicplinarias a las sociedades de control, que siempre juegan con la libertad de los sujetos. Es así como los sujetos se entienden a sí mismos como gestores de su salud mental a través de la conducción del propio cerebro. El ciudadano se siente obligado por su propia responsabilidad y la de sus descendientes, de monitorear, evaluar y administrar la propia vida biológica. 

LO VISIBLE Y LO INVISIBLE













Escrito por Luis Roca Jusmet



"Lo visible y lo invisible" es el título que le puso Claude Lefort al manuscrito encontrado en los papeles de Maurice Merleau-Ponty, escritos desde hacía dos años y que querían acabar en un libro posterior. El manuscrito contiene ciento cincuenta páginas muy trabajadas, con correcciones y tachaduras. Viene a ser la culminación de uno de los temas que más trabajó el maestro, el de la percepción. El primer título es precisamente el de Fenomenología de la percepción, continuado por El ojo y el espíritu. Este último magnífico texto lo escribió el año 1960, un año antes de su prematura muerte, a los 53 años.


Una de las ideas clave es la de la fe perceptiva. Es la convicción instintiva que tenemos los humanos que somos una realidad física que formamos parte de otra más amplia: Naturaleza, Cosmos, Universo. Es la certeza de esta doble realidad. Lo visible ( lo tangible, lo que captamos a través de la configuración sensible) es lo que experimentamos como real, lo fenoménico.


 Los únicos que cuestionaron esta fe perceptiva fueron Descartes y Berkeley. Pero este cuestionamiento conduce inexorablemente al solipsismo. Si dudamos de la fe perceptiva partimos de la fe en nuestra mente. En el caso de Berkeley está claro cuando considera que la experiencia es una realidad mental. Las sensaciones son sensaciones de mi mente y al final solo existe mi mente y Dios. En el caso de Descartes solo es capaz de salir del solipsismo afirmando la existencia de Dios, como garantía de la validez de nuestra razón y de nuestra experiencia. Porque existe Dios consideramos el mundo como real.


 El sujeto de la percepción es el cuerpo. Esta idea está muy potenciada por el neurocientífico budista Francisco J. Varela, que considera a Merlau-Ponty como una excepción de la tradición filosófica occidental, como el único que lo planteó en estos términos. El cuerpo se percibe a sí mismo y percibe a los otros cuerpos. La percepción es una experiencia corporal que implica la presencia tanto del que percibe como de lo percibido. El cuerpo experimenta en el presente y justamente esta es la manera de entenderlo. Porque si consideramos el presente como un instante, como un punto en la línea geométrica del tiempo entonces el presenta no existe, ya es futuro. El presente es la manera como el cuerpo se experimenta a sí mismo en una realidad que es proceso. El cuerpo es una estructura dinámica que se configura en relación con su entorno.

FRANÇOIS JULLIEN : TIEMPO Y TRANSFORMACIÓN EN LA CULTURA TRADICIONAL CHINA



Pintura china - EcuRed


Escrito por Luis Roca Jusmet

 François Jullien plantea una interesante reflexión sobre las nociones de tiempo y de transformación a partir de estas nociones en China.No se trata de compararlas, ya que no hay un marco común compartido. Se trata de desconstruir las nociones chinas para aprender de ellas y replantear nuestras nociones desde estas ideas. El trabajo filosófico que realiza Jullien es un trabajo de conceptualización, que es la manera de pensar que hemos heredado de los griego y que tiene que ver con la estructura lingüística del griego y en general indoeuropeas. La lengua china, que funciona por ideogramas, es totalmente diferente
 Este trabajo sobre estas dos nociones lo realiza sobre todo en dos libros : Del "tiempo". Elementos para una filosofía del vivir ( que escribió el año 2001) y Las transformaciones silenciosas ( que escribió el año 2009). Voy a intentar sintetizar las ideas más importantes.

 Primera idea. En China no hay un concepto abstracto de tiempo, como en Occidente. Aunque fuera de las primeras civilizaciones que construyeron relojes, que tuvieran una visión más clara de us propia historia y confeccionaran calendarios muy precisos. Nuestro concepto del tiempo como entidad viene de tres influencias. La primera de Aristóteles, que entendió la naturaleza como un conjunto de cuerpos en movimiento y el cambio como movimiento : principio y final y un trayecto entre ellos que el tiempo mide. En segundo lugar la contraposición entre lo temporal y lo eterno, como algo estático, un Ser idéntico a sí mismo. En tercer lugar una lengua que al conjugar diferencia pasado-presente-futuro, que formula el presente en términos de instante. Concepción que llegará hasta Martin Heidegger, que presentará al hombre como "un ser-en-el tiempo" China no tiene ni siquiera un ideograma para traducir tiempo, se traduce por el que significa "entre-momentos".  No hay no tiempo cíclico ni tiempo lineal.Lo natural es un proceso que se da en un mundo que es yu-zhou, es decir extensión-duración. Pero la extensión no es un espacio, sino una interacción de fuerzas y cuerpos que van tejiendo lo natural. Todo  transición y lo que va ocurriendo es tránsito entre el pasado que se va y el presente que viene. Una transición procesual inagotable, que ni ha tenido principio ni tendrá final. Es el despliegue de la inmanencia de lo real. 

  Segunda idea. El concepto clave es el de transformación. Todo es cambio (Yi) y muchas veces los cambios llevan a una transformación (Hua), que viene a ser una mutación (bian). Si no hay transformación hay continuidad, aunque en el primer caso también hay continuidad, aunque sea la del proceso. Es el devenir de Heráclito, contrario al planteamiento aristotélico que detrás de los contrarios hay una sustancia, que luego será el sujeto, que es lo que permanece en los cambios. Para los chinos, igual que para Heráclito, no hay sustancia sino transformación de algo en su contrario Es la polaridad del yin y el yang. Algo puede transformarse en su contrario : predominio de yin a predominio de yang, o viceversa. Es lo que pasa con las estaciones, que es otro concepto clave. Los procesos, es decir, los cambios, van autorregulados. 

 Tercera idea. Estas transformaciones son, casi siempre, silenciosas. Los acontecimientos, las mutaciones inesperadas, lo excepcional, lo extraordinaria, que tan importante se considera en nuestro mundo, no es relevante para el pensar chino. Porque lo que aparece como inesperado no deja de ser la parte visible de procesos invisibles, aunque evidentemente, a veces pueden ser un encuentro inesperado el que provoca una ruptura que deviene mutación.

 Cuarta idea. El sabio debe estar siempre en una actitud de disponibilidad. Ha de aprovechar el momento propicio, vivir el momento de la manera oportuna, que quiere decir hacer lo correcto. Jullien se refiere, de todas maneras, a un europeo, Montaigne, para referirse a su "vivir a propósito" como preferible a la expresión de "vivir en el proceso". Se trata de vivir el momento propicio en cada momento

UN ENCUENTRO POSIBLE ENTRE MILL Y MARX












Escrito por Luis Roca Jusmet


 John Stuart Mill ( 1806- 1873) y Karl Marx ( 1818- 1883) son casi  contemporáneos. El primero nació en Londres y el segundo en Renania. Sus trayectorias biográficas y políticas son, de toda maneras, muy diferentes. La de John Stuart Mill es la de un joven de la burguesía ilustrada educado para ser un reformista y que es lo que fue, y además de una manera brillante. La de Karl Marx, en cambio, es la de un desclasado procedente de la pequeña burguesía, con una existencia muy tortuosa y una actividad política revolucionaria clandestina y perseguida. Pero ambos fueron extremadamente inquietos, muy exigentes consigo mismos y compartían el sueño de una nueva sociedad emancipada. A ello dedicaron, en gran parte, sus respectivas vidas. Para ambos seguramente el ideal de la emancipación es el de una sociedad de hombres libres con igualdad de derechos. Hasta aquí de acuerdo. Mill y Marx fueron los dos defensores, contra corriente, del sufragio femenino. Pero veamos las diferencias. 
 El problema de Mill, desde una perspectiva de izquierdas, es su elitismo. Mill es educado por su padre como un reformista que puede dirigir la sociedad porque su superioridad moral e intelectual le sitúa por encima del resto. este elitismo le lleva a propuestas como el que el voto dependa de la formación cultural y que quiera excluir a los analfabetos. Mill desprecia intelectualmente a los obreros, aunque defienda que deben vivir en unas condiciones mínimamente dignas. Es, además muy eurocéntrico, porque defendió el colonialismo ( él mismo fue directivo de la Compañía de las Indias Orientales). Pero la teoría moral universalista de Mill y su defensa de la libertad individual, su crítica al paternalismo del Estado hacen de él el representante más interesante de lo mejor de la tradición liberal. Su libro "Sobre la libertad", sigue siendo imprescindible y una referencia para todos los defensores de la emancipación humana a través de la libertad.

PANDEMIA, CONFINAMIENTO Y BIOPOLÍTICA


Escrito por Luis Roca Jusmet

El término “biopolítica” está de moda y se ha convertido en un tópico. Cuando esto sucede los términos pierden operatividad. Pero la aparición del coronavirus, la calificación mundial de  pandemia y las políticas puesta en marcha por los gobiernos vuelven a dar actualidad a este término.
 Repasemos un momento su significado. Lo introduce Michel Foucault en 1975-6 en su curso del Collège de France “Defender la sociedad” y en el primer volumen (“La voluntad de saber”) de su “Historia de la sexualidad”. Pero donde realmente profundiza en su significado es en los cursos de 1977-8 “Seguridad, territorio, población” y el de 1978-9 “El nacimiento de la biopolítica”. Posteriormente lo trabajaran de una forma más especulativa filósofos como Giorgio Agamben y Roberto Expósito y de una forma más empírica el sociólogo Nikolas Rose.
  La definición que da Foucault de biopolítica o biopoder en la primera clase de su curso “Seguridad, territorio, población”: “Conjunto de mecanismos por medio de los cuales aquello que, en la especie humana, constituye sus rasgos biológicos fundamentales pasa a ser parte de una estrategia política en la sociedad occidental. Estrategia política es estrategia de poder porque el poder son procedimientos que establecen unas determinadas relaciones.
Lo que plantea Foucault son tres tipos de poder político: el poder soberano, que se basa en la ley arbitraria que inventa el soberano y cuyos súbditos han de seguir en un determinado territorio. Se exige únicamente obediencia y el soberano puede matar a quién no lo hace. El soberano “deja vivir y hace morir”, por lo tanto, si la situación lo exige. Pero es el poder pastoral, el de los sacerdotes, el que se ocupa de la vida de los súbditos. Es lo que ocurre en la Europa medieval. En los siglos XV-XVI comienza a aparecer un estado administrativo, aunque será en los siglos XVII y XVIII cuando aparecerá lo que Foucault llama la gubernamentalidad, que es el campo estratégico de relaciones de poder del Estado como administración de la vida de los ciudadanos. El poder político lo que hace es interesarse por la vida de los ciudadanos, pero como seres vivos. Nacimientos, muertes, longevidad, salud, enfermedad, raza. Se introduce la economía política: gobernar como gobierno de los hombres en cuanto seres vivos. Seres vivos, y esto es importante, que circulan por las ciudades. El Estado y su gobierno surge de la confluencia del dispositivo policial (que se ocupa de la seguridad interna), la diplomacia-ejército que se ocupa de las relaciones con otros Estados, y el poder pastoral, que entra a formar parte de las funciones del gobierno. En el siglo XVIII entramos en lo que Foucault llama “la sociedad disciplinaria” y cuyo modelo es el que describe en su libro “Vigilar y castigar”. Se trata de disciplina los cuerpos para hacerlos productivos. “se les hace vivir, se les deja morir”. Hay un conjunto de micropoderes que lo garantizan: la familia, la escuela, el ejército, la prisión, el hospital… A la ley del poder soberano se le añade la norma. No se trata de una ley que se impone para obedecer sino de una norma que se impone para normalizar. Normalizar quiere decir ajustarse a lo que es normal y excluir lo anormal. En sentido amplio podríamos llamarlo biopolítica, pero Foucault se refiere a él como anatomopolítica: disciplinar los cuerpos en su anatomía. A finales del siglo XVIII es cuando aparece lo que en sentido más estricto llamamos “biopolítica”. Es una racionalidad gubernamental que está ligada a la sociedad liberal. No se ocupa de los cuerpos individuales sino del cuerpo orgánico de los que forman parte de la sociedad. Surge la noción de “población”.  Por supuesto que el proceso es complejo y desigual y que las nuevas formas de poder no sustituyen a las anteriores, sino que se superponen y adquieren la lógica fundamental.
 Es muy interesante ver como Foucault analiza (sobre todo en el curso de “Seguridad, territorio, población) el tema de las epidemias, ya que presenta tres ejemplos de tratamiento de las epidemias que están en relación con las tres formas de poder: soberano ( basado en la obediencia),  disciplinario y liberal ( basado en el dispositivo de seguridad). Presenta como ejemplos el tratamiento de la lepra (poder soberano, época medieval), el de la peste (disciplinario, inicios modernidad) y el de la viruela (liberal, siglo XVIIII).  El poder soberano lo que hace frente al fenómeno de la lepra es excluir, aislándolos a los afectados: a través de leyes que se imponen a costa de perder la vida si no se obedece la ley. Respecto a la peste lo que hace el poder disciplinario es cuadricular regiones a través de un sistema disciplinario sobre los cuerpos, de vigilancia y castigo al que no siga la ley. En el caso de la viruela lo que hace el dispositivo de seguridad de la sociedad liberal es elaborar estadísticas, hacer clasificaciones, porcentajes, calcular riesgos y sobre todo prevenir la enfermedad a través de la inoculación (algún tipo de vacuna). También hay, por supuesto leyes y un sistema disciplinario que obliga a cumplirlas. Foucault insiste mucho en que las medidas biopolíticas ( en sentido amplio las disciplinarias o de seguridad) tienen mucho que ver con la vida urbana y la circulación de los individuos por ella. Pero lo clave del dispositivo de seguridad es que no trata con individuos sino con población. Las estimaciones son siempre desde el conjunto.

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