Manifiesto por una vida verdadera

La Sala Divergente 68 "LA FILOSOFÍA"

MICHEL FOUCAULT: EJERCICIOS ESPIRITUALES PARA MATERIALISTAS

Luis Roca Jusmet

 ( Artículo aparecido en el número 16 de la revista Cuestiones de filosofía, editado por la Universidad de Pedagogía y Tecnología de Colombia)

 Resumen

Se defiende una de las propuestas de Michel Foucault en sus últimos años: la de unos ejercicios espirituales para materialistas. Al respecto, se analiza la relación histórica que establece Michel Foucault entre filosofía y espiritualidad, y cómo la pérdida de la espiritualidad de la filosofía está relacionada con la influencia progresiva de la teología y no de la ciencia. También se esboza la noción de cuidado de sí, de ejercicios espirituales, desde la filosofía helenista y romana. A partir de la comparación de este planteamiento foucaultiano con el de Pierre Hadot, de quien tomara el término ejercicio espiritual para referirse a las prácticas de la filosofía antigua, se pueden contrastar sus planteamientos con los del espiritualista Hadot, y concluir que, en ningún caso, es posible entender que Foucault deriva en sus últimos años hacia alguna forma de espiritualismo. Tampoco es justo considerar que el planteamiento de Foucault se dirige hacia un dandismo de tipo esteticista. Michel Foucault siempre considerará el cuidado de sí en relación con los otros. Se trata, finalmente, de cómo equilibrar la ética con la política, es decir, el gobierno de sí y el gobierno de los otros, sin recurrir a ninguna trascendencia espiritualista.

Palabras clave: Cuidado de sí, Ejercicios espirituales, Ética, Michel Foucault, Pierre Hadot.

1. La filosofía como ejercicio espiritual

Espiritualidad es un término absolutamente impensable en la obra del Foucault anterior a los años ochenta; pero a partir del giro que da a principios de esta década, será un término que utilizará sin complejos; su influencia vendrá del término ejercicios espirituales, utilizado por Paul Rabbow y, sobre todo, por Pierre Hadot en sus estudios sobre las prácticas antiguas. La publicación del curso de 1982 del Collège de France será la clave para entender esta nueva problemática. Este curso Foucault lo tituló La hermenéutica del sujeto. Hay que constatar, de todas formas, que Foucault no considera que este desplazamiento implique una ruptura, sino que lo presenta como una nueva manera de analizar lo que siempre le ha interesado; en esta temática el hilo conductor de sus trabajos sería la relación entre el sujeto y la verdad. Foucault parte de una hipótesis fuerte formulada en el seminario anterior, que tituló, precisamente, Subjetividad y verdad; lo que afirma es que las raíces de nuestra concepción de la sexualidad no se encontrarían en la tradición judeocristiana, sino en las bases paganas (grecorromanas); por otra parte, sería también en esta época que comenzaría la subjetividad. En el mundo griego antiguo la ética se entendería como forma vida, no como relación con uno mismo, que es el significado que le da Foucault a la noción de sujeto moral.

Foucault considera que en Grecia el conócete a ti mismo aparece siempre vinculado al cuídate a ti mismo. Sócrates es el iniciador de una consideración en la que hay que conocerse para ocuparse de uno mismo. La finalidad del autoconocimiento es, de esta manera, práctica; este planteamiento está presente tanto en la filosofía antigua como en los inicios del cristianismo. La noción griega es la de epitemelia heautou e implica varias cosas: una actitud con respecto a uno mismo, con respecto a los otros y con respecto al mundo; es también una manera de atención y de mirada, se trata de trasladarlas hacia uno mismo para transformarse. Esta transfiguración se hace a través de unas acciones y de unas prácticas que denomina ejercicios espirituales. Esta es la espiritualidad de la filosofía para Foucault, la que hace del conocimiento una forma de cambio interno. La manera como la verdad transforma al sujeto en la filosofía antigua (recordemos: griega, romana y cristiana) tiene en Sócrates y en Platón la forma de iluminación a través del amor; pero también puede entenderse como un trabajo, y aquí es donde sitúa Foucault los ejercicios espirituales que proponen la filosofía helenística y romana.

Pero siglos más tarde, en lo que Foucault llama "el momento cartesiano", se rompe el vínculo entre el conocimiento de sí mismo y la transformación interna; es en este sentido que la filosofía pierde espiritualidad. El sujeto del conocimiento (tal como está formulado por Descartes) deja de estar transformado por la verdad. La filosofía se pregunta entonces por los criterios de verdad (física, moral, política), y los aplica, pero el ser del sujeto no se implica. Hay verdad, pero la hay sin conversión del sujeto. El que conoce sigue siendo el mismo, antes y después del conocer. El acceso a la verdad sí tiene condiciones, pero estas no son espirituales. El saber, el conocimiento, la verdad implican unas condiciones internas: la razón (que quiere decir no estar loco) y seguir el método correcto. Otras, son extrínsecas: tener una formación, ser honrado. No tiene nada que ver con la salvación, ni en este mundo (como se plantea en la filosofía helenístico-romana), ni en el otro (como defiende el cristianismo).

De todas maneras, Foucault considera que la ruptura que supone Descartes forma parte de un movimiento más amplio que lo precede. No tiene que ver con la aparición de la ciencia moderna, sino con algo mucho más antiguo, la teología. Y la teología, como sabemos, empieza con Aristóteles. Para Foucault, Aristóteles no es la culminación, sino la excepción de la filosofía antigua, al entenderla sin espiritualidad, sin una dimensión práctica; porque es Aristóteles el que separa los saberes teóricos de los prácticos: sitúa como máxima culminación de los primeros a la teología; posteriormente, tiene su máxima realización en la escolástica de Tomás de Aquino. Las bases de las que parte Descartes serán, por tanto, aristotélico-tomistas. Pero, en el siglo XVII, en Spinoza la cuestión de la verdad se continúa planteando en términos de espiritualidad. Hay incluso en Kant cierta tensión interna entre el mantenimiento y la separación de la espiritualidad. Esta espiritualidad se mantiene en gran parte de la filosofía moderna: Hegel, Schopenhauer, Schelling, Nietzsche, parcialmente Husserll y Heidegger.

¿ QUÉ ES UNA VIDA ?

Escrito por Luis Roca Jusmet

  Los encuentros y desencuentros, entendiendo por los primeros los buenos y por los segundos los malos, son dinámicos y pueden transformarse en su contrario. No hablo de los encuentros con otros cuerpos humanos, sino con otros seres vivos ( de un perro a un virus.. ), con objetos ( un coche,un libro.. ) con elementos ( el fuego, el viento, el agua..). Esto es una vida, el proceso reticular de estos encuentros y desencuentros. Algunos importantes, otros 
secundarios. Pero todo es inmanente, no hay nada trascendente a lo que ocurre La pregunta la formula Gilles Deleuze, que definía la filosofía como creación de conceptos. No soy deleuziano. He leído textos suyos muy interesantes sobre Hume, Nietzsche y Spinoza. También sobre su amigo Michel Foucault. Entrevistas muy sugerentes. Pero no puedo con "El AntiEdipo" ni entiendo sus textos filosóficos más propios (es posible que por falta de paciencia). Pero el concepto de "una vida" me parece muy potente. No hablamos de "la vida", concepto genérico, ni de "mi vida", expresión demasiado subjetiva. Una vida es la de cualquiera pero contiene el enigma de la vida. Es el universal concreto, por decirlo de manera más académica. 
 Pero es Spinoza, sin duda, el que nos da la caja de instrumentos conceptuales más valiosa. Una vida es un conjunto de encuentros y desencuentros. Es cada cuerpo el que se encuentra con los otros cuerpos. Es totalmente anticartesiano porque no parte del sujeto uno, que se aisla en su meditación íntima, sino de las interacciones entre unos y otros cuerpos. Cuerpos que no son mecánicos, justamente porque tienen una idea de sí mismos, es decir porque se sienten y se piensan. Se piensan y se sienten desde los encuentros, en los encuentros. Y en este pensarse y sentirse los cuerpos ganan o pierden potencia. Ganar potencia significa aumentar la vitalidad y viceversa. En el primer caso es un estado de alegría y en el segundo de tristeza. La alegría con nosotros mismos nos conduce a ser generosos con los otros y a querer la vida, a las personas y a las cosas que consideramos causas de nuestro estado. Nos hace ser constructivos. La tristeza, en cambio, nos hace destructivos con nosotros y con los otros. Tiene como efecto el odio hacia lo que consideramos causa. Hacia nosotros mismos con tendencias autodestructivas o hacia el otro con conductas violentas.que lo explique. Porque no tiene finalidad, ya que simplemente ocurre. Querer la propia vida, esta vida, decía Nietzsche con su idea del amor fati. Porque no es la vida en general, es una vida en particular, la propia. Querer la vida no puede ser otra cosa que querer la propia vida. No hay otra. No hay mundos posibles. Todo es a la vez contingente y necesario. Contingente porque simplemente ocurre, sin ninguna ley que lo determine. es productor de la interacción de fuerzas de los cuerpos. Necesario porque es el efecto de esta correlación de fuerzas, cuya consecuencia son los procesos existentes y no pueden ser otros. Ya Epicuro sugería algo similar en la Grecia Antigua.
 Esto es una vida, la de cada cual, el enigma con el que cada día, cada hora, cada minuto, hemos de lidiar. 

LA FANTASÍA COMO ARTICULACIÓN NARRATIVA DEL DESEO

Escrito por Luis Roca Jusmet

   Si seguimos las indicaciones de Nicolás Abbagano en su Diccionario de Filosofía, podemos considerar que la diferencia entre imaginación y fantasía se basa en una distinción moderna establecida por los racionalistas franceses en su lógica de Port Royal, que pasan a considerar la fantasía como una imaginación sin regla o freno. Kant, en esta misma línea consideraría que la fantasía es la imaginación en cuanto que produce imágenes sin quererlo. Desde el polo opuesto, el romanticismo exalta la fantasía en su carácter de imaginación creadora. Podemos constatar en todos los casos un elemento común, que es atribuir a la fantasía un carácter transgresor con respecto a las reglas ordinarias del conocer. Esta cuestión se valora negativamente desde una epistemología realista en su versión más clásica, en la medida en que considera que se quiere sustituir el mundo real por otro irreal.

   Pero lo que centrará mi trabajo teórico sobre la fantasía es la vinculación que podemos establecer a través de ella entre las nociones de imaginario, de simbólico y de deseo. La tradición psiconalítica es la que ha elaborado más esta noción de fantasía, y esto desde el nuevo horizonte abierto por Freud hasta las brillantes aportaciones de Melaine Klein, Jacques Lacan o Jean Laplanche .
Se la concibe en esta línea como un elemento estructurante de la vida del sujeto, en el sentido de que su actividad  es la que modela y organiza el psiquismo desde el deseo. Para entrar en este planteamiento de la fantasía y sus vicisitudes, nos orientaremos por lo que dicen Jean Laplanche y Jean-Bertrand Pontalis en su riguroso y clarificador Diccionario de psicoanálisis. Lo primero que sugieren es la dificultad de traducción al francés del término alemán phantasie ( que es el originario freudiano), porque éste tiene un sentido excesivamente amplio que le da una cierta ambigüedad, ya que se refiere a la vez a la facultad y al producto de la actividad. La traducción francesa elegida mayoritariamente es fantasme, que le da al término una resonancia más limitada pero más específicamente psicoanalítica y que quedó plenamente consolidada  por la corriente lacaniana ( en contra de la opinión de Daniel Lagache, que quería traducirlo por fantasie, que refleja mejor para él este doble aspecto de  actividad creadora y de sus producciones). La definición propuesta por Laplanche y Pontalis es muy interesante: " Guión imaginario en el que se halla presente el sujeto y que representa, en forma más o menos deformada por los procesos defensivos, la realización de un deseo y, en último término, un deseo inconsciente. La fantasía se presenta bajo distintas modalidades: fantasías conscientes o sueños diurnos; fantasías inconscientes que descubre el análisis como estructuras subyacentes a un contenido manifiesto, y fantasías originarias."

   La teoría psicoanalítica habla de lo que Freud llamaba la novela familiar del neurótico, que es el resultado de la narración imaginaria que el neurótico se inventa sobre su historia familiar, es decir, que siendo una verdad-a-medias adquiere desde el punto de vista psíquico un peso absoluto en el psiquismo del sujeto. Los factores que intervienen en la formación de esta narración son variados: deseo edípico, confrontación con el progenitor del mismo sexo, rivalidad fraterna. Pero no sólo el neurótico sintomático el que realiza esta novela imaginaria,  sino cualquier ser humano en la solución subjetiva de su devenir edípico. Esto nos lleva a la formulación radical del psicoanálisis, planteada por Freud y por Lacan,  de cuestionar los límites entre el sujeto psíquicamente normal y el sujeto anormal, para acabar afirmando que todos tenemos una estructura clínica que, latente o manifiesta, siempre estará presente. La implicación es que incluso los sujetos supuestamente normales tienen una estructura  neurótica ( histérica, obsesiva o fóbica)  perversa o psicótica ( esquizofrénica, paranoica o melancólica). La estructura puede manifestarse o no, según la determinación biografía de cada sujeto, pero desde esta planteamiento todos arrastramos, en mayor o menor medida, alguna ficción sobre nuestra propia historia familiar, que sería uno de los aspectos que configurará nuestra fantasía personal. 
   Laplanche y Pontalis son autores que han trabajado a fondo el tema del estatuto ontológico de la fantasía a partir de la obra de Freud, sobre todo con su estudio sobre las fantasías originarias , que para él tienen un carácter universal. Estas serían la de la escena originaria, la de la castración y la de la seducción, cuya función es dar una respuesta al niño a los enigmas que se le presentan respecto a su propio origen (  la escena originaria fantaseada del acto sexual de los padres) a la diferencia sexual ( fantasía de castración de la niña) y del propio despertar de la sexualidad ( la fantasía de ser seducido por el progenitor del otro sexo). Son fantasías que funcionarían como una especie de esquemas que imponen su ley al imaginario y que son irreductibles a  la experiencia individual. Freud parece considerar que las fantasías inconscientes individuales lo que hacen es llenar las lagunas de estas fantasías originarias universales, que por otra parte están sometidas a la represión originaria que constituirá las base del inconsciente. Serían una especie de prehistoria mítica de la especie que se mantendría de forma inconsciente como huellas amnésicas heredadas; pero el problema  que se le presenta a Freud es el de cómo justificar estas herencias arcaicas filogenéticas sin caer en la teorización de un inconsciente colectivo, precisamente en el momento en que sostiene la batalla teórica más dura con Jung. La explicación dada por Freud ( que no resulta convincente para Laplanche y Pontalis), es que deben ser comprendidas como una prehistoria en la historia del sujeto, en el sentido de una preestuctura que es actualizada y transmitida por la fantasía de los padres. En todo caso es evidente que el niño fantasea sobre unas cuestiones que despiertan su curiosidad, que podemos aceptar  que son a grandes rasgos las que define Freud, por lo menos en un marco cultural compartido.

EL HOMBRE COMO ANIMAL SIMBÓLICO

Escrito por Luis Roca Jusmet

 El fenomenólogo, historiador y  hermeneuta de las religiones Mircea Elíade, mantenía y celebraba, hace ya unas décadas, que estuviésemos asistiendo a un  auge del simbolismo. Uno de los factores que, según él, explicaban este acontecimiento era el descubrimiento del inconsciente, que supuestamente se manifiesta a través de imágenes, figuras y escenarios que no deben entenderse en sentido nominal sino simbólico. Otro elemento era el surgimiento del arte abstracto y del surrealismo, cuya significación sólo se podía descifrar en términos simbólicos. Un tercero eran las investigaciones antropológicas, que abrían un horizonte para el estudio de una mentalidad primitiva, que se descubría fundamentada en el mito y el símbolo. Finalmente el proceso se universalizaba al incluir en último lugar a la lingüística, la epistemología, y, sobre todo, a la filosofía. El hombre pasa a ser considerado como un animal simbólico, según la clásica definición de Cassirer, entendiendo así el símbolo como una donación humana de sentido, presente en todas las formas culturales (Mito, religión, lenguaje, arte, ciencia.). Elíade saludaba este auge como una buena nueva, ya que según sus palabras: “Uno no puede como menos que congratularse  ante estas investigaciones, emprendidas desde diferentes puntos de vista y que atañen a un tema tan importante en su propio campo de trabajo. Gracias a la solidaridad de todas las ciencias del hombre, todo descubrimiento importante realizado en un sector repercute sobre disciplinas  afines. Cuanto la psicología o la semántica pueda enseñarnos sobre la función del símbolo interesa, sin duda alguna, a la ciencia de las religiones. Porque, en el fondo, ¿ acaso la materia no es la misma?.”

 Pero el caso es que, justamente, la materia no es la misma, y creerlo supone entrar en una confusión teórica importante, ya que detrás de esta moda del simbolismo hay una creciente ambigüedad conceptual que envuelve el término. La psicología profunda. de la que habla Mircea Elíade, por ejemplo, es la que defiende Carl G. Jung en su deriva pseuidoespiritualista del psicoanálisis. Si nos referimos estrictamente a la tradición psicoanalítica la palabra simbólico, utilizada como sustantivo, ya está presente en su texto fundacional ( La interpretación de los sueños) y se entiende por ello el conjunto de símbolos dotados de significación que pueden encontrarse en diversas producciones del inconsciente, que son un modo de representación indirecta y figurada de una idea, conflicto o deseo inconsciente. Toda formación sustitutiva, como el sueño y el síntoma, son simbólicos en la medida en que son contenidos manifiestos que expresan de manera distorsionada el contendido latente de estos fenómenos psíquicos. De esta manera lo que se simboliza es algo oculto que está reprimido, pero la relación entre el símbolo y lo simbolizado es algo contingente, una asociación psíquica que no tiene más sentido que el que se adquiere en el contexto de una biografía individual, totalmente aleatoria y singular. No hay simbolismos universales, como afirmaba Jung.

EL ENCUENTRO POSIBLE ENTRE KANT Y MILL

Escrito por Luis Roca Jusmet

 La moral de Kant se centra en cuatro conceptos : la buena voluntad, el deber, el imperativo categórico y la dignidad. la contrapone a la sabiduría, que sería la búsqueda de la felicidad. La felicidad es un estado de bienestar, de satisfacción. El deseo es el impulso que nos conduce a lo que imaginamos nos proporcionará un placer. Lo que utilizamos para conseguirla es la voluntad a través de imperativos condicionados orientados a este objetivo. La moral es, en cambio, algo diferente, es el imperativo categórico basado en el deber, cuya finalidad es la dignidad que constituye el propio acto moral. La moralidad nos hace dignos de ser felices. Se contrapone al deseo, que busca la satisfacción y no la dignidad. La buena voluntad es la que nos impulsa hacia la formación de principios morales, que elaboramos desde la razón práctica de manera autónoma. Los únicos condicionantes son la universalidad, que quiere decir que tu propuesta debe ser universalizable; y considerar cada ser humano como un sujeto moral, no como un medio para los objetivos del otro. Lo cual nos lleva al imperativo categórico. 
 La teoría moral de Kant me parece en algún punto inconsistente. Porque la buena voluntad, que está en la base de la acción moral, no sabemos lo que es. Tampoco esta razón práctica que nos lleva a la universalidad. Ni la misma dignidad separada del deseo y la felicidad. 
 Me parece que Mill plantea una teoría moral mucho más interesante, capaz de integrar la dignidad y la felicidad y el deber y el deseo, la razón y el afecto. Y llamar a la buena voluntad por un nombre: altruismo. Hacer del deber un deseo de dignidad, que produce una determinada satisfacción. Porque la felicidad es algo amplio, cualitativo. La satisfacción de la que habla Kant se parece a la de Bentham, muy cuantitativa. El deber es el deseo de dignidad, de respeto a uno mismo y a los otros. esta es la universalidad, la que es capaz de entender al otro como sujero de deseo y de derecho. Kant anticipa esta idea de derecho, de universalidad. Esto es interesante para justificar una teoría de la igualdad de derechos y para justificar el Estado de derecho garantista.
 La moral de Kant es una moral triste, una moral del sacrificio. Mill busca otra salida. Una moral capaz de integrar el deseo. Al superar la visión cuantitativa de Bentham en una idea más amplia de felicidad puede integrar aquí lo que llama el deseo de virtud, el deseo altruista. Deseo que se basa en un sentimiento de piedad ( como decía Rousseau) o de simpatía desinteresada hacia el otro ( como decía Hume). La dignidad puede formar parte de un deseo humano. Será la educación, bien entendida, la que potenciará estos sentimientos y este deseo altruista que, por supuesto, deben cultivarse, que no crecen solos. 

LO VISIBLE Y LO INVISIBLE

Escrito por Luis Roca Jusmet

"Lo visible y lo invisible" es el título que le puso Claude Lefort al manuscrito encontrado en los papeles de Maurice Merleau-Ponty, escritos desde hacía dos años y que querían acabar en un libro posterior. El manuscrito contiene ciento cincuenta páginas muy trabajadas, con correcciones y tachaduras. Viene a ser la culminación de uno de los temas que más trabajó el maestro, el de la percepción. El primer título es precisamente el de Fenomenología de la percepción, continuado por El ojo y el espíritu. Este último magnífico texto lo escribió el año 1960, un año antes de su prematura muerte, a los 53 años.

Una de las ideas clave es la de la fe perceptiva. Es la convicción instintiva que tenemos los humanos que somos una realidad física que formamos parte de otra más amplia: Naturaleza, Cosmos, Universo. Es la certeza de esta doble realidad. Lo visible ( lo tangible, lo que captamos a través de la configuración sensible) es lo que experimentamos como real, lo fenoménico.

 Los únicos que cuestionaron esta fe perceptiva fueron Descartes y Berkeley. Pero este cuestionamiento conduce inexorablemente al solipsismo. Si dudamos de la fe perceptiva partimos de la fe en nuestra mente. En el caso de Berkeley está claro cuando considera que la experiencia es una realidad mental. Las sensaciones son sensaciones de mi mente y al final solo existe mi mente y Dios. En el caso de Descartes solo es capaz de salir del solipsismo afirmando la existencia de Dios, como garantía de la validez de nuestra razón y de nuestra experiencia. Porque existe Dios consideramos el mundo como real.

 El sujeto de la percepción es el cuerpo. Esta idea está muy potenciada por el neurocientífico budista Francisco J. Varela, que considera a Merlau-Ponty como una excepción de la tradición filosófica occidental, como el único que lo planteó en estos términos. El cuerpo se percibe a sí mismo y percibe a los otros cuerpos. La percepción es una experiencia corporal que implica la presencia tanto del que percibe como de lo percibido. El cuerpo experimenta en el presente y justamente esta es la manera de entenderlo. Porque si consideramos el presente como un instante, como un punto en la línea geométrica del tiempo entonces el presenta no existe, ya es futuro. El presente es la manera como el cuerpo se experimenta a sí mismo en una realidad que es proceso. El cuerpo es una estructura dinámica que se configura en relación con su entorno.

LOS EFECTOS DE LA PANDEMIA DEL COVID-19 EN EL IMAGINARIO SOCIAL DE LAS SOCIEDADES LIBERALES.

 

Escrito por Luis Roca Jusmet

 La expansión de la epidemia del coronavirus también ha provocado una amplia proliferación de virus ideológicos que ya estaban latentes en nuestras sociedades : noticias falsas, teorías conspirativas, estallidos de racismo. La necesidad de cuarentenas, bien establecida desde un punto de vista médico, ha encontrado un eco en la presión ideológica para delimitar unas fronteras claras y poner en cuarentena a los enemigos que amenazan nuestra identidad.

                                                                          Slavoj Zizek

 

 Lo que voy a hacer , para empezar, es explicar el sentido del título y la problematización que implica. Empezaré en sentido inverso, abordando lo que entiendo por “sociedad liberal”. Me parece que quién mejor lo ha planteado ha sido Michel Foucault [1]. El Estado moderno, dice, empieza a constituirse como un poder disciplinario que actuaba sobre los cuerpos para domesticarlos y hacerlos productivos, todo  en el marco de la Economía-mundo capitalista (término que no es de Foucault sino de Immanuel Wallerstein)[2]. El poder disciplinario, muy prescriptivo, va transformándose en un poder liberal basado en el control, pero que necesita que los ciudadanos tengan un margen de libertad. Lo que establece entonces el Estado liberal son los límites de la libertad para garantizar la seguridad de la población, que es lo que justifica su existencia. Aparece ya desde el inicio de la modernidad una cierta tensión entre estos poderes nacionales (la nación es su invento del Estado moderno que actúa paradójicamente en una economía que funciona a nivel mundial, que es la dimensión del sistema capitalista. Aunque haya instituciones internacionales (FMI a la ONU) las decisiones políticas se toman a nivel nacional, al margen de las posibles y reales alianzas que sus gobernantes puedan tener con estos poderes multinacionales.  El Estado garantiza la seguridad estableciendo la normalidad estadística desde unos límites que el gobierno marca de manera arbitraria. Las prisiones existirán, supuestamente, para prevenir y supuestamente rehabilitar a los que no se sometan a la racionalidad política. Hablamos, por tanto, de sociedades liberales.

  España es una sociedad liberal que ocupa un lugar semiperiférico en esta economía-mundo capitalista.  Nos encontramos así en una sociedad que comparte los problemas que, antes de la aparición de la pandemia del covid-19, afectan a esta economía-mundo en general y a cada uno de sus países en particular. Un capitalismo agresivo, el neoliberal, que está desmontando desde hace ya cincuenta años todo lo que puede el Estado del Bienestar creado a través del pactos sociales de la postguerra. Un capitalismo cada vez más parasitario y menos productivo, que crea ciudadanos y países cada vez más endeudados. Que crea desigualdades cada vez más profundas entre países y dentro de los países. Un capitalismo, y esta es la parte que nos interesa más, devastador del planeta (cambio climático, agotamiento recursos naturales, deforestación), que genera una sociedad consumista y nihilista, cada vez más dependiente de los dispositivos electrónicos. Que está produciendo como reacción  en movimientos populistas de todo tipo que en lugar de centrar los problemas los derivan hacia el peor escenario posible. Este es el siniestro panorama que había a principios del año en que vivimos, antes de que apareciera la pandemia. Tomemos nota de que, a pesar de la urgencia del cambio climático y sus consecuencias, ningún Estado consideraba que se hubieran de tomar medidas excepcionales para paliarlo. Los intereses económicos estaban por encima de cualquier medida política.

 El imaginario social es una noción que inventó Cornelius Castoriadis para referirse a este fondo no racional, formado por un flujo de representaciones ligadas a afectos que son el sustrato que nos condiciona más que los discursos ideológicos[3]. Pero entendiendo, como nos enseñó Louis Althusser, ideología en un sentido amplio, que incluye las prácticas, por ejemplo, incluye también este imaginario social[4]. Claro que el imaginario existe a nivel mental y, por tanto, individual y no colectivo. Pero también es cierto que nuestras mentes están colonizadas, y no solo por lo que Althusser llamaba aparatos ideológicos del Estado y medios de comunicación, sino cada vez más por las redes sociales. Redes sociales que potencian mucho, no lo olvidemos, este elemento imaginario. Como sabemos hace décadas que se va tejiendo una fuerte influencia de lo que se ha llamado neoliberalismo, seguramente hegemónico en las sociedades liberales y más. El neoliberalismo potencia determinadas imágenes: la empresa como modelo para todo (incluso la vida); el ser humano autosuficiente, emprendedor, individualista y competitivo); lo privado como funcionamiento eficiente. Degrada también otras: lo público, que se ve como burocrático, ineficiente y corrupto; la vulnerabilidad y la precariedad como resultado de la falta de recursos personal

  En este estado de cosas, pasa algo imprevisible y disruptivo, lo que podemos llamar un acontecimiento. Se inicia con un mal encuentro entre un hombre y un animal, que le transmite un virus y a partir de aquí se multiplican de una manera descontrolada a nivel mundial. ¿Un hecho fortuito de mala suerte? Aunque excluyamos de entrada las teorías conspirativas, por irracionales y paranoicas, esto no quiere decir que no analicemos la cuestión y busquemos posibles causas. El animal que transmite a los humanos el coronavirus es un murciélago. En condiciones normales, los coronavirus viven en circunstancias naturales con huéspedes a los que a veces ni siquiera perjudica. Los murciélagos, por otra parte, son muy resistentes a los agentes patógenos, pero deforestaciones provoca que tengan que salir de su cobijo; esto les crea una situación de stress crónica, ya que deben estar volando constantemente para solucionar su supervivencia e ir bordeando los imprevisibles peligros que aparecen, siendo mucho más vulnerables a las infecciones. En el nuevo milenio se ha dado un salto cualitativo en la deforestación de selvas tropicales para la obtención de productos básicos. Hoy sabemos, además, que a menor diversidad más peligro de transmisión zoonótica (transmisión de coronavirus a murciélagos).[5] Al mismo tiempo también sabemos que China, seguido por EEUU, es el segundo mayor mercado ilegal de tráfico de animales salvajes. Esto respecto al origen; vayamos a la difusión. Tenemos una forma de multiplicación de las infecciones sin parangón hasta el presente porque los medios de transporte actuales forman una superautopista aérea en la que los virus se multiplican de manera increíblemente acelerada en el espacio y en el tiempo. Podemos hablar metafóricamente de una especie de autopista viral.

 La aparición de la pandemia, pasado el primer mecanismo de defensa de negación del problema (”es como una gripe) hace que los gobernantes perciban el auténtico problema social y político, que es que el rápido contagio puede conducir a un colapso del sistema sanitario. Comparemos esta pandemia, con una anterior, la del SIDA, que pasó hace unos cuarenta años. Fijémonos que la conocemos como SIDA, no como pandemia ni como el nombre del virus (VIH) a diferencia de la actual. La diferencia más importante, en relación con lo que tratamos, fue que en las sociedades liberales centrales o semiperiféricas, en ningún momento amenazó con colapsar. Esto quiere decir que entonces el miedo lo tuvo la población más que los gobernantes, que no tuvieron miedo a perder el control de la situación ni a que se pusiera de manifiesto que el sistema sanitario no estaba preparado para una eventualidad inesperada. No se la jugaban, en definitiva. Cierto que el SIDA no fue tan devastador en las sociedades de las que hablamos como la pandemia del Covid-19, pero hubo millones de infectados y de muertos. Pero se sabía que, tomando medidas de prevención, las decisiones de los posibles afectados podían evitar contagios. Entre el SIDA y el covid-19 aparecieron otros contagios importantes, cuyo origen era también el contacto de los humanos con el mundo animal. Primero fue el virus Nipah, detectado en Malasia en 1998; luego el virus del Nilo Occidental que llegó a Nueva York en 1999. Pero todos se controlaron, hasta el primer aviso serio a nivel mundial, que fue el coronavirus responsable del SARS en el 2002. Al cabo de diez años el coronavirus responsable del MERS, que recorrió en Oriente Próximo, y más tarde, el 2014, el ébola, con devastadoras consecuencias en África Occidental en 2014. Luego, un año más tarde, el zika, que se extendió por América Latina y el Caribe. Al mismo tiempo reaparecían nuevas enfermedades infecciosas y gripes con nuevas cepas[6].Pero no llegaron a ser pandemias y afectaban sobre todo a sociedades periféricas.

  El gobierno español en ocasiones anteriores utilizó las medidas propias de la gubernamentalidad y del poder pastoral y no tuvo que recurrir, como ha sucedido ahora al poder disciplinario. El poder pastoral, como nos enseñó Michel Foucault, es una herencia del poder de la Iglesia, que conduciendo las almas conducía al rebaño de cara a su salvación. Ahora es el gobierno el que administra la vida de los ciudadanos y le orienta para salvar su seguridad.  Prevención, estadísticas, estas son las medidas de la sociedad de control y las que se utilizaron y se siguen utilizando. Pero con la pandemia del covid-19 los gobiernos se asustaron y esto llevó, como en España, a adoptar medidas disciplinarias. Es decir, a actuar sobre los cuerpos confinándolos en sus casas, obligándoles a llevar mascarilla, a mantener las distancias, aplicando toques de queda..

Los gobiernos, ya nos lo avisó el mismo Foucault, tienden siempre a excederse en su poder y a convertirlo en dominio. En este caso se deslegitimó cualquier cuestionamiento de sus medidas. No hubo debate público. El recurso a “los expertos” es una falacia, ya que no están de acuerdo y cada cual utiliza el punto de vista del que le interesa. Es importante recalcar como se ha bombardeado el imaginario social. Por una parte, con imágenes muy catastrofistas; por otra con un imperativo a la obediencia y a la aceptación de medidas disciplinarias en una sociedad liberal como si fueran inevitables; en tercer lugar, con una especie de apología del personal sanitario; en cuarto lugar, con una formulación del problema en unos términos estadísticos. Todo ello ocultaba una serie de cuestiones: en primer lugar, que los gobiernos y sus expertos no supieron prever el problema; en segundo que no tenemos un sistema público de salud preparado para garantizar la salud de la población, la tercera la necesidad de un debate público sobre este tipo de medidas en una sociedad democrática. las consecuencias de estas medidas son muy negativas: a nivel psicológico, económico y escolar.

 Los efectos en el imaginario social no son solo los del acontecimiento como tal. Lo son también de la manera cómo los poderes establecidos presentan este acontecimiento. Pero también lo son de los efectos de las medidas que adoptan los gobiernos. Los efectos económicos han sido graves. Esto ha hecho que al miedo provocado por la enfermedad, muerte o dolor por el virus le añadamos el miedo al paro, al cierre de pequeños negocios. Los trabajadores y los pequeños negociantes son los que lo han pagado. Las élites económicas lo han soportado bien. El miedo nos vuelve más obedientes y desconfiados, más normativos. El futuro se ve muy incierto. Todo esto afecta al imaginario social.

 Una mala metáfora utilizada es la de la guerra[7]. Porque lo que ocurre entonces es que el lenguaje militar invade nuestro imaginario: armas, enemigos, ejércitos, héroes, víctimas. Pero se puede plantear de otra manera: imaginar que es la acción capitalista en la Naturaleza la que ha causado una alteración en el equilibrio ecológico, cuyo síntoma es una infección zoonítica, que la autopista viral ha diseminado por todo el mundo. Frente a ello, a nivel inmediato, lo que hemos de hacer es protegernos del virus, no eliminarlo ( es un objetivo imposible). Hemos de poner en marcha los recursos necesarios y las medidas razonables. Podemos entonces planear acciones a medio y largo plazo para recuperar este equilibrio perdido. Son efectos diferentes en el imaginario social.

 Otro elemento que me parece interesante resaltar, también en cuanto a sus efectos en el imaginario, es el de la imagen del otro. Si, como decía Lacan, un cuerpo es un organismo más una imagen, lo que está quedando es la imagen. En el contexto de la influencia cada vez más grande del dispositivo electrónico y de la importancia cada vez mayor de las pantallas y la relación con la imagen en nuestras vidas, uno de los efectos de la pandemia ha sido multiplicar este fenómeno. Esto por una doble razón. Por una parte, porque el encierro ha llevado a cambios de hábitos en el trabajo, en la escuela y en la relación que se ha tenido que sustituir la relación entre cuerpos por relación entre imágenes. Por otra porque el cuerpo del otro aparece como amenazador.

 Cierto que este acontecimiento cuestiona las imágenes que nos había vendido (con éxito) el neoliberalismo: individuo autosuficiente, confianza en el mercado, la empresa y el mercado. Cierto que se ha visto como los seres humanos somos frágiles, vulnerables y dependientes. Cierto que se ha comprobado que solo un sistema público de salud puede solucionar pandemias (que contrariamente a la imagen de que eran algo superado son un peligro real)

 Si hacemos una lectura desde una perspectiva progresista, entendiendo por ello lo que supone un progreso global de la vida humana, estos cambios en el imaginario pueden predisponer hacia algo peor o quizás, a algo mejor. Como se suele decir, esta crisis puede ser un peligro o una oportunidad. El peligro es, ciertamente, empujarnos aún más hacia un capitalismo digital y financiero parasitario, con unos ciudadanos pasivos, desconfiados, obedientes y descorporizados, que irían hacia un desastre planetario. La oportunidad sería que los ciudadanos tomáramos conciencia que la pandemia es un síntoma más de un problema estructural sostenido por una ideología que lo legitima en favor de las élites. Es decir que deberíamos cambiar nuestra imagen de lo que es una pandemia y de lo que es el cambio climático. Entender varias cosas. La primera es que uno y otro están vinculados, ya que el primero es un síntoma del segundo. La segunda es que el cambio climático no es una amenaza futura sino una amenaza real. No solo por las pandemias que aparecieron, aparecen y aparecerá. Porque ya en muchos lugares de los países periféricos lo están padeciendo en forma actual y dramática, como por ejemplo las plagas de langostas. Por lo tanto, imaginar esta pandemia como un aviso que debe conducir a transformaciones éticas y políticas. Es importante entender que hay que eliminar nuestro dualismo sociedad/naturaleza. No entender la sociedad como algo separado de la naturaleza sino como algo que existe en la naturaleza, en la trama de la vida[8] En este sentido no deberíamos ir más allá del término Antropoceno para describir la etapa en que el ser humano ha intervenido directamente en la Naturaleza sino de Capitaloceno. Esta es la tercera idea, la que el problema radical es, sin duda, el capitalismo y su lógica parasitaria y devastadora, sobre todo en la actual fase del neoliberalismo. En tercer lugar, hay que imaginar que el capitalismo puede superarse. O mejor dicho, que es una estructura social que ha durado siglos y que como todas las estructuras tienen un principio y un fin. Que el capitalismo está agotando sus propios recursos y que se abrirán diversas opciones. La apuesta progresista es la del socialismo democrático, que hemos de entender como un camino posible.[9] Una alternativa donde se combinen lo común, lo social y lo público en contra de la privatización y la mercantilización a la que estamos cada vez más sometidos. Lo común en la manera de abordar los problemas colectivos y compartir lo natural. Social en una economía sostenible con fines útiles basado en cooperativas o cogestionada. Públicas las leyes que regulan la economía y los servicios básicos.

 Hemos de imaginar, por tanto, no solamente como estamos mejor preparados para la próxima pandemia. Ciertamente hay que fortalecer la sanidad pública, pero no solo esto. Hay que imaginar y pensar cuales son las causas y cuáles son las soluciones. Cambiar nuestras conductas, por supuesto, pero también cambiar el sistema. Se trata, por tanto, de la necesidad de un cambio a la vez ético y político. Pero esto no solo debe ser u discurso intelectual, sino que debe ser más profundo, debe llegar a lo afectivo y a lo más vital del imaginario social.

 

 BIBLIOGRAFÍA:

 

CASTORIADIS, Cornelius La institución imaginaria de la sociedad Tusquets, Barcelona, 1989.

FOUCAULT, Michel Seguridad, territorio, población Akal, Madrid, 2008.

MALM, Andreas El murciélago y el capital. Coronavirus, cambio climático y guerra social   Errata naturae, Madrid, 2020.

MOORE, Jason W. El capitalismo en la trama de la vida. Ecología y acumulación de capital. Traficantes de sueños, Madrid, 2020

QUAMMEN, David   Contagio. La evolución de las pandemias Debate, 2020, Barcelona.

 

SOARES DE MOURA COSTA MATOS, Andiyyas y GARCÍA COLLADO, Francis   El virus como filosofía. La filosofia como virus Bellaterra, Barcelona, 2020.

 

TOMÁS CAMARA, Dulcinea (comp.)  Covidosofía. Reflexiones para el mundo pospandemia   Paidós, Madrid, 2020.

 

WRIGTH, Erik Olin Cómo ser anticapitalista en el siglo XXI

Akal, Madrid, 2020,

WALLERSTEIN, Immanuel   El capitalismo histórico Siglo XXI, 2012, Madrid.

ZIZEK, Slavoj   Pandémia. La covid-19 estremece el mundo Anagrama, Barcelona, 2020.

ZIZEK, Slavoj  (comp.)  Ideología. Un mapa de la cuestión FCE, Buenos Aires, 2004.

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[1] Para profundizar en el análisis FOUCAULT, Michel Seguridad, territorio, población Akal, Madrid, 2008.

[2] Para una visión sintética WALLERSTEIN, Immanuel   El capitalismo histórico Siglo XXI, Madrid, 2012.

[3] Para entrar en el tema CASTORIADIS, Cornelius La institución imaginaria de la sociedad Tusquets, Barcelona, 1989.

[4] Para ver diferentes concepciones de ideología, incluida la de Althusser ZIZEK, Slavoj (comp.)  Ideología. Un mapa de la cuestión FCE, Buenos Aires, 2004.

 

[5] Todo este proceso está explicado de manera precisa y rigurosa en MALM, Andreas El murciélago y el capital. Coronavirus, cambio climático y guerra social   Errata naturae, Madrid, 2020.

[6] Importante consultar QUAMMEN, David   Contagio. La evolución de las pandemias Debate, 2020, Barcelona.

[7] Una certera crítica la de ARROYO, Nantu “Ceci nést pas une guerre. Alternativas al uso de una metáfora bélica” en TOMÁS CÁMARA, Dulcinea  (comp.) en Covidosofía. Reflexiones filosóficas para el mundo de la pospandemia  Paidós, Madrid, 2020.

[8] Imprescindible la lectura de MOORE, Jason W. El capitalismo en la trama de la vida. Ecología y acumulación de capital. Traficantes de sueños, Madrid, 2020.

[9] Interesante en cuanto a análisis y propuestas WRIGTH, Erik Olin Cómo ser anticapitalista en el siglo XXI

Akal, 2020, Madrid.   

ALGUNOS COMENTARIOS SOBRE LAS EPÍSTOLAS DE SÉNECA A LUCILIO

Escrito por Luis Roca jusmet

 Las epístolas de Séneca a Lucilio hacen de este género un extraordinario medio de expresión filosófica o, como diría Pierre Hadot, de ejercicio espiritual. A diferencia de las cartas, que se consideraban algo privado, las epístolas se entendían como algo a compartir porque suponían unas enseñanzas que tenían un valor universal. 

 En su primera epístola Séneca le transmite a Lucilio la necesidad de aprovechar el tiempo. El tiempo nos lo toman, nos lo roban, huye o simplemente pasa por negligencia.¿ Qué entiende Séneca por ganar y por perder el tiempo? Ganar quiere decir para él dedicarnos a lo que mucho más tarde Pierre Hadot llamaría ejercicios espirituales. Dialogar, escribir, leer, pero sobre todo vivir. Vivir de manera atenta, consciente, serena. Es la propia vida lo que está en juego, lo único que importa. Es en lo ordinario, es en lo cotidiano donde hemos de aprovechar el tiempo. En cada una de nuestras prácticas. François Jullien lo llama "vivir existiendo". El tiempo nos lo roban o nos lo quitan cuando nos vemos obligados a emplearlo en prácticas que no tienen sentido para nosotros. El tiempo huye en porque la vida pasa demasiado rápida, es muy breve. Pero sobre todo es la negligencia. Es la indolencia, este ir haciendo, la rutina que nos embota. Kant decía que la pereza, junto al miedo, eran los dos grandes obstáculos para que el ser humano fuera capaz de emanciparse, de responsabilizarse de sí mismo. Séneca critica en otros textos en lo que los antiguos de llamaban la stulticia. Es una actitud dispersa, del veleta que se deja un llevar por los otros., del que pasa superficialmente de una cosa a otra. Es también lo que Nietzsche anunció como el último hombre: el nihilista que se adapta a la falta de valor y sentido de su vida, que va tirando y que lo único que busca es pasar el tiempo y evitar el dolor.
Séneca no se presenta aquí como el hombre perfecto. Reconoce sus pérdidas. El tiempo es lo único que tenemos dice y hay que aprovecharlo. No se trata de lo mismo que dicen los neoliberales cuando proponen entender la propia vida como una empresa. La rentabilidad de la que habla Séneca no es económica, es ética.

 La segunda epístola de Séneca a Lucilio trata sobre la necesidad de centrarse. Aunque habla, aparentemente, de los viajes y de las lecturas, Séneca critica la falta de un hilo conductor en la vida, de un centro a partir del cual podamos saber lo que queremos y seguir una línea de conducta. Hoy en día se vive lo contrario, en este imperio de lo efímero en que vivimos, en este "usar y tirar", vivir en lo efímero. Quizás el problema de las nuevas generaciones no es que estén vacías, es que están demasiado llenas :de estímulos, de imágenes de opiniones...Los psicoanalistas lacanianos también hablan de este goce inmediato que imposibilita la falta y, por tanto el deseo. La superficialidad, la dispersión, la curiosidad por la anécdota, todo nos lleva a la línea que apunta Séneca. Peto también el mito neoliberal de que un individuo si quiere, lo puede todo. Esta epístola también vale en para señalar los límites del individuo, en el espacio y en el tiempo. Seleccionemos lo que nos interesa, dediquemos a ello nuestro esfuerzo. No se trata de cerrarse, se trata de centrarse.

 En la epístola 5 de Séneca a Lucilio le plantea la necesidad de vivir el presente y no el futuro.¿ Pero qué quiere decir Séneca cuando dice "presente" y cuando dice "futuro"? El presente no es este instante que al final se desvanece. Tampoco es el "carpe diem", el vivir el día sin vivir en función de proyectos futuros. El futuro tampoco es el porvenir. El presente no deja de ser el paso del futuro al pasado, es decir un proceso. Séneca se refiere a la necesidad de poner atención en lo que hacemos, en aprovechar de este tiempo que disponemos ahora, de ocuparnos de lo que estamos viviendo en las circunstancias actuales. El futuro son sobre todo lo que imaginamos que vendrá, sea perjudicial o benéfico. En el primer caso es temor o ansiedad, en el segundo deseo, siempre vinculado a la falta. El gran filósofo español del siglo XX Agustín García Calvo ya nos avisaba que vivir para el futuro es una forma de administrar la muerte. Tampoco es bueno centrarse demasiado en el pasado, sea como nostalgia o como culpa. La imaginación y la memoria pueden volverse contra el propio ser humano si no sabe administrarla bien. 

 En la epístola 6, lo que dice Séneca a Lucilio es breve pero muy interesante. La primera idea es sobre el carácter transformador que tiene el conocimiento de uno mismo. La segunda idea es sobre el inmenso valor de la amistad, entendida en su sentido más pleno. La tercera idea es que lo que nos enseña no son los discursos sino las prácticas. La última idea es que lo más importante es ser amigo de uno mismo, que quiere decir aceptarse y quererse. Únicamente el que es amigo de sí mismo puede serlo de los otros. Y esta persona siempre estará acompañada por él mismo.Estará solo, pero no se sentirá solo.

En la epístola 12, Séneca nos habla de las ventajas de la vejez. Partimos que la vejez es una necesidad natural de la vida humana. Todos envejecemos porque estamos vivos. El primer ejercicio está en la base del estoicismo y consiste en aceptar lo inevitable. El segundo ejercicio consiste en entender que la vejez lleva algunas ventajas y por tanto hemos de acogerla con alegría.¿Cuáles son las ventajas de la que nos habla Séneca? : la serenidad, la sabiduría que conlleva la experiencia, la tranquilidad de la declinación de la urgencia del deseo. El tercer ejercicio consiste en vivir cada día como si fuera el último, aprovechándolo al máximo y dando sentido al conjunto de nuestra vida. Séneca nos recuerda del absurdo de angustiarse por considerar que tenemos la muerte cerca. ¡Todos tenemos la muerte delante! seamos jóvenes o viejos. "Amanece que no es poco", como dice el título de aquella estupenda española.

La epístola 16  trata sobre el discurso verdadero. De entrada hay que puntualizar que para Séneca la filosofía es una forma de vida y, por lo tanto el discurso siempre está orientado a la práctica. La palabra que transmite verdad debe ser, para Séneca, lenta y no precipitada. Ha de ser sencilla, clara y austera. La filosofía no es retórica, no pretende seducir ni impresionar al que la oye. Quiere transmitir verdades. Esta carta me recuerda la contraposición que hace Michel Foucault en su " Hermenéutica del sujeto" entre filosofía y retórica. También, por supuesto, la noción de parrhesís o el coraje de decir la verdad, que Foucault plantea en este curso pero que desarrollará en los dos posteriores, que por cierto fueron los últimos.

 La epístola 49 es muy importante: trata sobre la necesidad de aprovechar la brevedad de la vida. Algunas joyas conceptuales contenidas en ella: " Infinita es la velocidad del tiempo, más visible a los que dirigen la mirada hacia atrás. Porque él engaña a los que atienden solo al presente, tan breve es el paso de su precipitada fuga".

"Enséñame algo contra estos males. Haz que no huya de la muerte y la vida no se me escape. Procúrame exhortaciones contra los males inevitables; ensancha las angosturas de mi tiempo. Enséñame que el bien de la vida no radica en su extensión, sino en su uso y que puede pasar, y muchas veces ocurre, que el que ha vivido mucho haya vivido poco."

 La epístola 75 trataobre la sencillez en el estilo, que quiere decir que hemos de expresar lo que sentimos y sentir lo que expresamos, sin adornos ni fllorituras. El filósofo es como un terapeuta del alma y, al igual que al médico lo que queremos es que sepa curar. Si se expresa con elegancia será un valor añadido, pero no es lo importante. Los enfermos del alma son los que acaban cronificando sus pasiones, transformándolas en actitudes y conductas, es decir en hábitos. Séneca aquí habla con realismo, recalcando los matices. Algunos tienen pasiones en pero no las cronifican, otros se liberan de unas pero no de otras. El ideal es ser libre. Volvemos a ver la afinidad con Spinoza .Pero también con Michel Foucault en su reivindicación del sujeto ético.

 La epístola 91 tiene una gran actualidad. Trata sobre los desastres imprevisibles y de la importancia que nuestro espíritu esté preparado para encajarlos. Se trata de la fortuna, que viene a ser todo lo que nos ocurre y nos afecta pero que no depende de nosotros, de nuestros actos. Lo primero a que nos interpela Séneca es a estar preparados. Ser conscientes de lo vulnerables que somos y lo frágil que es todo lo que queremos. Todo lo que se ha construido puede ser destruido. Todo es efímero, impermanente, como dicen los budistas. Una vez ocurre lo peor hay que mantenerse sereno. Claro que nos afectará, que nos dolerá. Pero debemos mantener la serenidad, estar a la altura de las circunstancias, que estas no nos superen ni nos hundan.Y quién sabe, como decía un cuento taoísta, de lo peor puede venir lo mejor porque el tiempo es el que nos dirá las consecuencias finales de cada acontecimiento

La epístola 93 de Séneca a Lucilio trata sobre el valor de la vida. Parte de la premisa, que a veces queremos olvidar, que la vida es mortal. la. Lo cual quiere decir que hay que valorar la vida aceptando la muerte. En esto se parece a Epicuro y Spinoza a los dos : "Hay que pensar en la vida, no en la muerte". Pero no perdiendo de vista nuestra finitud. Lo que importa no es la duración sino la intensidad, no lo cuantitativo sino lo cualitativo, no el cuánto sino el cómo. Los años que vamos a vivir, dice, no depende de nosotros, sino lo que hacemos en este tiempo. Por supuesto muy condicionados, pero depende de nosotros la actitud frente a lo inevitable y, sobre todo, nuestras decisiones frente a lo que está por venir. El valor se lo damos nosotros, sea cual sea su duración. Es lo que importa éticamente.

 En la epístola 101 nos propone que vivamos cada día con plenitud por la conciencia de nuestra finitud. Séneca nos interpela a vivir el presente y no vivir para el futuro, sea por esperanzas o por cálculos. Me recuerda lo que decía Agustín García Calvo cuando decía que " el vivir para el futuro" era una forma de "administración de la Muerte". Muy oportuna, en estos tiempos de pandemia, esta reflexión sobre la incertidumbre del porvenir. Lo que importa, además, no es vivir mucho, sino vivir bien. La intensidad de lo vivido, el no desperdiciar ninguno de los días que vivimos. Podemos relacionarlo también con Montaigne, cuando contestaba a un amigo que le CV decía que no le había escrito porque no le había pasado nada.” ¿ No has vivido estos días ?" le dice Montaigne. ¿Te parece poco? Si vivir es lo más importante de lo que nos ocurre. Hacer que cada día sea un reto, este es el desafío. La vida es la prueba para la filosofía entendida como una práctica

En la epístola 116 a Lucilio, Séneca plantea la necesidad de suprimir las pasiones. Pero vale la pena aclarar que es lo que debemos entender, en este contexto, por pasiones. Desde luego no los deseos o los afectos. Séneca no nos propone un mundo sin deseos ni afectos sino un mundo en el que estos no te atrapan. Aquí también hay una similitud con Spinoza. La pasión es un deseo o un afecto que va creciendo apoderándose del que lo padece. La defensa que tenemos frente a esta dinámica es la distancia que nos permite la razón. La pasión nos proporciona un goce y por esto no queremos abandonarla. Pero debemos entender que nos esclaviza y que si queremos ser libres hay que renunciar a este goce.

 Es una selección arbitraria pero en todo caso son las que me han insipirado a comentar.