tag:blogger.com,1999:blog-15803921119717176172024-03-25T13:07:52.580+01:00Materiales para pensarTextos escritos
por Luis Roca Jusmet
lroca13@gmail.comluis roca jusmethttp://www.blogger.com/profile/16491346578695057426noreply@blogger.comBlogger767125tag:blogger.com,1999:blog-1580392111971717617.post-74920674059564709492022-05-04T09:09:00.000+02:002022-05-04T09:09:14.021+02:00MICHEL FOUCAULT: EJERCICIOS ESPIRITUALES PARA MATERIALISTAS<div dir="ltr" style="text-align: left;" trbidi="on">
<div class="separator" style="clear: both; text-align: center;">
<br /></div>
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<br /></div>
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<img src="http://www.esonet.com/img_art/458_Michel_Foucault.jpg" /></div>
<br />
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<br /></div>
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<br /></div>
<div class="Normal1" style="line-height: 150%; text-align: justify;">
<span style="font-size: large;"><span style="font-family: "arial" , "helvetica" , sans-serif;"><br /></span></span></div>
<div class="Normal1" style="line-height: 150%; text-align: justify;">
<span style="font-size: large;"><span style="font-family: "arial" , "helvetica" , sans-serif;"><span class="Fuentedeprrafopredeter1"><b>Luis Roca
Jusmet</b></span><span class="Refdenotaalpie1"><b><span style="line-height: 150%;"></span></b></span></span></span></div>
<div class="Normal1" style="line-height: 150%; text-align: justify;">
<br /></div>
<div class="Normal1" style="line-height: 150%; text-align: justify;">
<span style="font-size: large;"><span style="font-family: "arial" , "helvetica" , sans-serif;"> ( Artículo aparecido en el número 16 de la revista <i>Cuestiones de filosofía,</i> editado por la Universidad de Pedagogía y Tecnología de Colombia) </span></span></div>
<div class="Normal1" style="line-height: 150%; text-align: justify;">
<br /></div>
<div class="Normal1" style="line-height: 150%; text-align: justify;">
<span style="font-size: large;"><span style="font-family: "arial" , "helvetica" , sans-serif;"><b> Resumen </b></span></span></div>
<div class="Normal1" style="line-height: 150%; text-align: justify;">
<br /></div>
<div class="Normal1" style="line-height: 150%; text-align: justify;">
<span style="font-size: large;"><span style="font-family: "arial" , "helvetica" , sans-serif;"><span class="Fuentedeprrafopredeter1">Se defiende una de las propuestas de Michel
Foucault en sus últimos años: la de unos ejercicios espirituales para
materialistas. Al respecto, se analiza la relación histórica que establece
Michel Foucault entre filosofía y espiritualidad, y cómo la pérdida de la
espiritualidad de la filosofía está relacionada con la influencia progresiva de
la teología y no de la ciencia. También se esboza la noción de <i>cuidado de sí, </i>de <i>ejercicios espirituales</i>,<i> </i>desde
la filosofía helenista y romana. A partir de la comparación de este
planteamiento foucaultiano con el de Pierre Hadot, de quien tomara el término <i>ejercicio espiritual</i> para referirse a
las prácticas de la filosofía antigua, se pueden contrastar sus planteamientos
con los del espiritualista Hadot, y concluir que, en ningún caso, es posible
entender que Foucault deriva en sus últimos años hacia alguna forma de
espiritualismo. Tampoco es justo considerar que el planteamiento de Foucault se
dirige hacia un dandismo de tipo esteticista. Michel Foucault siempre
considerará <i>el cuidado de sí</i> en
relación con los otros. Se trata, finalmente, de cómo equilibrar la ética con
la política, es decir, el gobierno de sí y el gobierno de los otros, sin
recurrir a ninguna trascendencia espiritualista.</span></span></span></div>
<div class="Normal1" style="line-height: 150%; text-align: justify;">
<br /></div>
<div class="Normal1" style="line-height: 150%; text-align: justify;">
<span style="font-size: large;"><span style="font-family: "arial" , "helvetica" , sans-serif;"><span class="Fuentedeprrafopredeter1"><b>Palabras
clave:</b> Cuidado de sí, Ejercicios espirituales, Ética, Michel Foucault,
Pierre Hadot.</span></span></span></div>
<div class="Normal1" style="line-height: 150%; text-align: justify;">
<br /></div>
<div class="Normal1" style="line-height: 150%; text-align: justify;">
<br /></div>
<div class="Normal1" style="line-height: 150%; text-align: justify;">
<br /></div>
<div class="Normal1" style="line-height: 150%; text-align: justify;">
<span style="font-size: large;"><span style="font-family: "arial" , "helvetica" , sans-serif;"><b>1. La filosofía como ejercicio espiritual</b></span></span></div>
<div class="Normal1" style="line-height: 150%; text-align: justify;">
<br /></div>
<div class="Normal1" style="line-height: 150%; text-align: justify;">
<span style="font-size: large;"><span style="font-family: "arial" , "helvetica" , sans-serif;"><span class="Fuentedeprrafopredeter1"><i>Espiritualidad
</i>es un término absolutamente impensable en la obra del Foucault anterior a
los años ochenta; pero a partir del giro que da a principios de esta década,
será un término que utilizará sin complejos; su influencia vendrá del término <i>ejercicios espirituales</i>, utilizado por
Paul Rabbow y, sobre todo, por Pierre Hadot en sus estudios sobre las prácticas
antiguas. La publicación del curso de 1982 del Collège de France será la clave
para entender esta nueva problemática. Este curso Foucault lo tituló <i>La hermenéutica del</i> <i>sujeto</i>. Hay que constatar, de todas formas, que Foucault no
considera que este desplazamiento implique una ruptura, sino que lo presenta
como una nueva manera de analizar lo que siempre le ha interesado; en esta
temática el hilo conductor de sus trabajos sería la relación entre el sujeto y
la verdad. Foucault parte de una hipótesis fuerte formulada en el seminario
anterior, que tituló, precisamente, <i>Subjetividad
y verdad</i>; lo que afirma es que las raíces de nuestra concepción de la
sexualidad no se encontrarían en la tradición judeocristiana, sino en las bases
paganas (grecorromanas); por otra parte, sería también en esta época que
comenzaría la subjetividad. En el mundo griego antiguo la ética se entendería
como forma vida, no como relación con uno mismo, que es el significado que le
da Foucault a la noción de <i>sujeto moral.</i></span></span></span></div>
<div class="Normal1" style="line-height: 150%; text-align: justify;">
<br /></div>
<div class="Normal1" style="line-height: 150%; text-align: justify;">
<span style="font-size: large;"><span style="font-family: "arial" , "helvetica" , sans-serif;"><span class="Fuentedeprrafopredeter1">Foucault considera que en Grecia el c<i>onócete a ti mismo</i> aparece siempre
vinculado al <i>cuídate a ti mismo. Sócrates</i>
es el iniciador de una consideración en la que hay que conocerse para <i>ocuparse de uno mismo</i>. La finalidad del
autoconocimiento es, de esta manera, práctica; este planteamiento está presente
tanto en la filosofía antigua como en los inicios del cristianismo. La noción
griega es la de <i>epitemelia heautou </i>e
implica varias cosas: una actitud con respecto a uno mismo, con respecto a los
otros y con respecto al mundo; es también una manera de atención y de mirada,
se trata de trasladarlas hacia uno mismo para transformarse. Esta
transfiguración se hace a través de unas acciones y de unas prácticas que
denomina <i>ejercicios espirituales. </i>Esta
es la espiritualidad de la filosofía para Foucault, la que hace del
conocimiento una forma de cambio interno. La manera como la verdad transforma
al sujeto en la filosofía antigua (recordemos: griega, romana y cristiana)
tiene en Sócrates y en Platón la forma de iluminación a través del amor; pero
también puede entenderse como un trabajo, y aquí es donde sitúa Foucault los
ejercicios espirituales que proponen la filosofía helenística y romana.</span></span></span></div>
<div class="Normal1" style="line-height: 150%; text-align: justify;">
<br /></div>
<div class="Normal1" style="line-height: 150%; text-align: justify;">
<br /></div>
<span style="font-family: "arial" , "helvetica" , sans-serif;"><span style="font-size: large;">Pero siglos más tarde, en lo que Foucault
llama "el momento cartesiano", se rompe el vínculo entre el
conocimiento de sí mismo y la transformación interna; es en este sentido que la
filosofía pierde espiritualidad. El sujeto del conocimiento (tal como está
formulado por Descartes) deja de estar transformado por la verdad. La filosofía
se pregunta entonces por los criterios de verdad (física, moral, política), y
los aplica, pero el ser del sujeto no se implica. Hay verdad, pero la hay sin
conversión del sujeto. El que conoce sigue siendo el mismo, antes y después del
conocer. El acceso a la verdad sí tiene condiciones, pero estas no son
espirituales. El saber, el conocimiento, la verdad implican unas condiciones
internas: la razón (que quiere decir no estar loco) y seguir el método
correcto. Otras, son extrínsecas: tener una formación, ser honrado. No tiene
nada que ver con la salvación, ni en este mundo (como se plantea en la
filosofía helenístico-romana), ni en el otro (como defiende el cristianismo). </span></span><br />
<div class="Normal1" style="line-height: 150%; text-align: justify;">
<br /></div>
<div class="Normal1" style="line-height: 150%; text-align: justify;">
<span style="font-size: large;"><span style="font-family: "arial" , "helvetica" , sans-serif;">De todas maneras,
Foucault considera que la ruptura que supone Descartes forma parte de un
movimiento más amplio que lo precede. No tiene que ver con la aparición de la
ciencia moderna, sino con algo mucho más antiguo, la teología. Y la teología,
como sabemos, empieza con Aristóteles. Para Foucault, Aristóteles no es la
culminación, sino la excepción de la filosofía antigua, al entenderla sin
espiritualidad, sin una dimensión práctica; porque es Aristóteles el que separa
los saberes teóricos de los prácticos: sitúa como máxima culminación de los primeros
a la teología; posteriormente, tiene su máxima realización en la escolástica de
Tomás de Aquino. Las bases de las que parte Descartes serán, por tanto,
aristotélico-tomistas. Pero, en el siglo XVII, en Spinoza la cuestión de la
verdad se continúa planteando en términos de espiritualidad. Hay incluso en
Kant cierta tensión interna entre el mantenimiento y la separación de la
espiritualidad. Esta espiritualidad se mantiene en gran parte de la filosofía
moderna: Hegel, Schopenhauer, Schelling, Nietzsche, parcialmente Husserll y
Heidegger. </span></span></div>
<div class="Normal1" style="line-height: 150%; text-align: justify;">
<br />
<a name='more'></a><br /></div>
<div class="Normal1" style="line-height: 150%; text-align: justify;">
<br /></div>
<div class="Normal1" style="line-height: 150%; text-align: justify;">
<span style="font-size: large;"><span style="font-family: "arial" , "helvetica" , sans-serif;"><span class="Fuentedeprrafopredeter1"><b> El<i>
cuidado de sí </i>y los ejercicios espirituales</b></span></span></span></div>
<div class="Normal1" style="line-height: 150%; text-align: justify;">
<br /></div>
<div class="Normal1" style="line-height: 150%; text-align: justify;">
<span style="font-size: large;"><span style="font-family: "arial" , "helvetica" , sans-serif;"><span class="Fuentedeprrafopredeter1">Vayamos ahora a concretar cómo se desarrolla esta
idea del <i>cuidado de sí </i>en los
trabajos de Michel Foucault. El <i>cuidado
de sí</i> aparece por primera vez, dice Foucault, en el diálogo platónico <i>Alcibíades</i>, muy elogiado por los
neoplatónicos; aquí <i>el cuidado de sí</i>
está vinculado a la acción política, por un lado, y a la erótica, por otro.,
pero significa en todo momento el domino del cuerpo por el alma. Durante el
helenismo, <i>el cuidado de sí</i> aparece
de manera diferente; adquiere un sentido universal, es una llamada a
cualquiera; se sustituye el modelo pedagógico, orientado a los elegidos, por el
modelo médico. Uno debe cuidarse, debe convertirse en médico de sí mismo.
También el cuerpo ocupa aquí un lugar fundamental; se definen prácticas como la
escritura, la meditación y el examen de conciencia del final del día, pero
relacionado con lo que hacemos, no con lo que pensamos o sentimos; esta será la
gran diferencia con la confesión cristiana. Se trata de construir el yo, no de
descubrirlo. No hay un yo auténtico por descifrar. Así, lo fundamental es que <i>el cuidado de sí</i> se convierte en la
finalidad, adquiere un sentido por sí mismo.</span></span></span></div>
<div class="Normal1" style="line-height: 150%; text-align: justify;">
<br /></div>
<div class="Normal1" style="line-height: 150%; text-align: justify;">
<span style="font-size: large;"><span style="font-family: "arial" , "helvetica" , sans-serif;">En el cristianismo
las tecnologías del yo están orientadas a la revelación y a la renuncia del yo;
aparece el director de conciencias: hay que contárselo todo y obedecerle en
todo; es la verbalización dramática de la confesión como una técnica para
renunciar al yo.</span></span></div>
<div class="Normal1" style="line-height: 150%; text-align: justify;">
<span style="font-size: large;"><span style="font-family: "arial" , "helvetica" , sans-serif;">Hay tres modelos
del examen del sí mismo: el de los pensamientos para ver si corresponden o no a la realidad (Descartes);
el de los pensamientos para ver si se adaptan a las reglas del buen vivir
(estoicismo), y el cristiano, que es el de expresar los pensamientos ocultos
para manifestar la impureza interior.</span></span></div>
<div class="Normal1" style="line-height: 150%; text-align: justify;">
<br /></div>
<div class="Normal1" style="line-height: 150%; text-align: justify;">
<span style="font-size: large;"><span style="font-family: "arial" , "helvetica" , sans-serif;"><span class="Fuentedeprrafopredeter1">¿Qué es ser libre? Ser libre significa no ser
esclavo de uno mismo ni de los otros. Ni todo el mundo es libre, ni esta
libertad existe si no hay reflexión. Cuando los antiguos hablaban de esclavos,
se referían a quienes eran gobernados por los otros o por sus pasiones. La
libertad es, por lo tanto, autonomía, y esta es autodominio.<br />
<i> El
cuidado de sí </i>es una apuesta ética que implica un conjunto de prácticas
(que definirán un estilo de vida), de tecnologías del yo y de ejercicios ascéticos.
Todo forma parte de un combate espiritual contra las pasiones (a nivel interno)
y contra las formas de dominio (a nivel externo). Hay que aprovechar las
oportunidades y saber poner los límites. </span></span></span></div>
<div class="Normal1" style="line-height: 150%; text-align: justify;">
<br /></div>
<div class="Normal1" style="line-height: 150%; text-align: justify;">
<span style="font-size: large;"><span style="font-family: "arial" , "helvetica" , sans-serif;"><span class="Fuentedeprrafopredeter1">¿Cuáles son, en concreto, estas prácticas para <i>el cuidado de uno mismo</i>, que también
podríamos llamar, con Hadot, <i>ejercicios
espirituales</i>? En primer lugar, hay que entenderlos como una<i> ascética (askesis</i> en griego); es un
entrenamiento vital y personal. Pero esta ascética es muy diferente de la que
critica Nietzsche, puesto que no hay ningún castigo ni desprecio sobre el
cuerpo, como pasa con el cristianismo. Los estoicos hablan también de la
ascesis<i>, </i>como ejercicio bajo el cual
el sujeto se pone a prueba en situaciones difíciles; son ejercicios de
meditación; el más importante es lo <i>praemeditatio
malorum</i>, que es una experiencia ética e imaginativa: se trata de imaginar
la peor situación para habituarse a ella y prepararse para soportarla. Está
también la <i>gymnasia</i>, que son
ejercicios reales, que para los estoicos tienen que ver con la abstinencia
sexual, la privación física, el ayuno. También son ejercicios corporales, pero
siempre favoreciendo el cuerpo, su fuerza y su salud. Séneca, por ejemplo, no
soportaba los ejercicios para embellecer el cuerpo y desarrollar su
musculatura. Tampoco hay, como en el cristianismo, un alejamiento del mundo
terrenal, puesto que, por el contrario, el objetivo es prepararnos mejor para
vivir esta vida. Finalmente, y esto es lo más importante, esta ascética no
implica una renuncia del yo, sino una transformación de uno mismo en las relaciones con el propio yo.</span></span></span></div>
<div class="Normal1" style="line-height: 150%; text-align: justify;">
<span style="font-size: large;"><span style="font-family: "arial" , "helvetica" , sans-serif;"><span class="Fuentedeprrafopredeter1"><br />
El examen de conciencia también es importante; comprende el examen vespertino,
a través del cual pensamos lo que tenemos que hacer durante el día y cómo lo
tenemos que hacer. Al respecto, Séneca nos da un buen ejemplo: se trata no solo
de decir el <i>qué</i> se ha hecho, sino
también de compararlo con el <i>qué</i>
teníamos que hacer. Es importante entender que esto no tiene un carácter
judicial (uno se transforma en un juez de sí mismo) ni de castigo (de
penitencia y de culpa, como en el del cristianismo); es una manera de buscar la
eficacia en el arte del autodominio, que es el arte de vivir. Encontramos,
finalmente, unas técnicas para controlar las representaciones mentales: se
trata del dominio mental, el dominio del pensamiento, de sus contenidos. No se
trata de descubrir el yo, sino de memorizar el principio. No hay renuncia del
yo, hay dominio del yo. </span></span></span></div>
<div class="Normal1" style="line-height: 150%; text-align: justify;">
<span style="font-size: large;"><span style="font-family: "arial" , "helvetica" , sans-serif;"><span class="Fuentedeprrafopredeter1"><br />
Otro ejercicio espiritual es<i> la parresía; </i>es importante entender el
significado del término, porque es la clave de los dos últimos seminarios de
Foucault, la primera y la segunda parte del gobierno de sí y de los otros; en
estos últimos trabajos, Foucault le da un sentido más político, como
interpelación desde la verdad a quien tiene el poder; pero también le da un
sentido ético, que aparece sobre todo en el seminario <i>La hermenéutica del sujeto</i>. Quiere decir libertad de palabra, pero
hay que entenderlo también como veracidad. La verdad del discurso es la verdad
de la vida, puesto que tiene una forma de relación con los otros y con un
mismo. Nuestra subjetividad moral está arraigada en estas prácticas. La <i>parresía</i> filosófica se empieza a
utilizar como práctica específica de determinadas relaciones humanas, más allá
del escenario del ágora o de la corte
del rey. </span></span></span></div>
<div class="Normal1" style="line-height: 150%; text-align: justify;">
<br /></div>
<div class="Normal1" style="line-height: 150%; text-align: justify;">
<span style="font-size: large;"><span style="font-family: "arial" , "helvetica" , sans-serif;"><span class="Fuentedeprrafopredeter1">Los epicúreos valoran mucho <i>la parresía</i> como práctica comunitaria; la <i>parresía</i> como demostración pública de los cínicos;<i> la parresía</i> como forma de relación
personal para el estoicismo. Para los epicúreos, la amistad es muy valorada,
pero tiene todavía más importancia como
arte de guiar espiritualmente a los otros diciéndoles la verdad (en paralelo al
arte de la medicina o al arte de la navegación). Para los cínicos, lo más
importante es la necesidad de decir la verdad a todo el mundo a través de una
prédica crítica: es también la manera de poner en evidencia, ante una multitud,
la arbitrariedad de las convenciones; lo hacen a través de la conducta
escandalosa o de un diálogo provocativo que ataca la vanidad del interlocutor;
es un tipo de ataque para liberar al interlocutor de su miedo, puesto que, como
dice Diógenes, si alguien trae armas es que está asustado: el que no tiene
miedo no necesita defenderse. En el caso del estoicismo, la <i>parresía</i> es una forma de luchar contra
nuestro principal enemigo interno, que es el amor propio o vanidad; es
necesario luchar contra el autoengaño propio y del otro. Lo que presenta en
definitiva la<i> parresía</i> es un juego de
verdad en el que uno tiene que ser suficientemente valiente para saber la
verdad sobre sí mismo y sobre el mundo; es el coraje de decirse y decir la
verdad. </span></span></span></div>
<div class="Normal1" style="line-height: 150%; text-align: justify;">
<br /></div>
<div class="Normal1" style="line-height: 150%; text-align: justify;">
<span style="font-size: large;"><span style="font-family: "arial" , "helvetica" , sans-serif;"><span class="Fuentedeprrafopredeter1">Hay, dice Foucault, tres puntos importantes en el
tema de la <i>parrhesía </i>en relación con
el cuidado de uno mismo. El primero es que, el que era inicialmente una guía de
un maestro para el discípulo se va transformando cada vez más en un deber de
uno sobre sí mismo; el segundo es que el principio de esta práctica es el
conocimiento de uno mismo, y el tercero es que lo que está en juego no es el
descubrimiento de las propias profundidades psíquicas, de su secreto, sino la
relación de uno mismo con una serie de principios interiorizados.</span></span></span></div>
<div class="Normal1" style="line-height: 150%; text-align: justify;">
<span style="font-size: large;"><span style="font-family: "arial" , "helvetica" , sans-serif;"><br />
Otra práctica fundamental es la
escritura de sí. Es imprescindible un cuaderno de notas, un tipo de diario en
el que plasmamos nuestras experiencias; pero no lo hacemos a modo de un diario
íntimo, práctica moderna que tendría sus raíces en la idea del yo íntimo, que
se deriva del cristianismo; no se trata de descubrirse a uno mismo; no hay nada
por descubrir; se trata de construir un carácter, un estilo de existencia. El
diario no es tampoco una confesión, práctica evidentemente del cristianismo;
escribimos para repasar nuestras prácticas, para saber si vamos bien
orientados, para corregirlas. La lectura es más peligrosa que la escritura; la
escritura concentra, y la lectura puede dispersar; hay que moderarla y
seleccionarla; no se trata de una lectura erudita ni evasiva, se trata de una
investigación de la verdad y de una aplicación cotidiana de esta verdad; cada
libro tiene que ser una experiencia que integramos en nuestra vida. Lo que es
importante es que cada una de estas actividades transforma, es una experiencia
interna, un experimento; el mismo Foucault hace de cada libro un experimento.</span></span></div>
<div class="Normal1" style="line-height: 150%; text-align: justify;">
<span style="font-size: large;"><span style="font-family: "arial" , "helvetica" , sans-serif;"><span class="Fuentedeprrafopredeter1"><br />
Lo que defiende Foucault, en definitiva, es que el sujeto ético libre está
atado a sí mismo y no a los mecanismos de normalización de la disciplina
social; este sujeto está en permanente construcción y necesita una permanente
lucha espiritual: es la invención de un estilo de existencia. Hay que construir
el yo y hay que hacerlo con los otros. Es una estética de la existencia, que
como concreción de este arte de vivir supone una intensificación de la
experiencia. Hay que desarrollar nuestra singularidad, la que nos es más
propia. El sujeto que cuida de sí mismo con estas prácticas y ejercicios no
tiene una identidad fija y permanente, puesto que esta, con su multiplicidad,
es el resultado de todo el proceso vital. El <i>sí mismo</i> es complejo y heterogéneo: la coherencia le viene del
estilo. La misma noción de <i>experiencia, </i>como
elemento central, nos hace ver que está en función también de una alteridad, de
una relación con el otro. La experiencia es esta red en la que estamos
implicados con los otros; esta es la actualidad del yo, que está más en función
de una filosofía de la relación que de la interioridad: es una especie de
pliegue. Hay una complementariedad entre el trabajo sobre uno mismo y la
atención en el otro; no es un ensimismamiento: no es un culto al yo (base del
narcisismo), sino una cultura del yo, en el sentido estoico. El sujeto es una
forma, no una sustancia, y esta forma se va constituyendo durante la existencia
de cada cual. Hace de la vida de cada cual un arte, una obra de arte. A
Foucault le interesa esta verdad transformadora; que el sujeto se transforme a
partir de la verdad, que ha de tener una dimensión ética, pero no porque sea la
aplicación de un saber, sino porque esta verdad en sí transforma la mirada, la
actitud y la conducta del propio sujeto. Foucault vuelve a los antiguos para
aprender de ellos, no para repetirlos; se trata, en definitiva, de
actualizarlos críticamente.</span></span></span></div>
<div class="Normal1" style="line-height: 150%; text-align: justify;">
<br /></div>
<div class="Normal1" style="line-height: 150%; text-align: justify;">
<span style="font-size: large;"><span style="font-family: "arial" , "helvetica" , sans-serif;"><span class="Fuentedeprrafopredeter1">Foucault describe la diferencia entre <i>los ejercicios espirituales</i> que se
plantean en el helenismo y los que aparecen con el cristianismo. En el
helenismo, el individuo transforma las relaciones con el mundo, porque la
verdad que ha asimilado le hace entenderlo de otra manera; somos parte de la
naturaleza, y su comprensión nos transforma. Las prácticas del yo son los
ejercicios que hacemos para vivir mejor en este mundo del que formamos parte.
Entender lo que pensamos, sentimos o hacemos es parte de la comprensión de este
proceso global; nos ayuda a ser libres en el sentido de no esclavizarnos a
nuestras pasiones, nos enseña a distanciarnos de ellas. </span></span></span></div>
<div class="Normal1" style="line-height: 150%; text-align: justify;">
<br /></div>
<div class="Normal1" style="line-height: 150%; text-align: justify;">
<span style="font-size: large;"><span style="font-family: "arial" , "helvetica" , sans-serif;">No hay en Foucault
una defensa nostálgica de lo que dicen los antiguos, ni él confía en encontrar
en ellos un modelo para aplicar al presente. Foucault dice en varias ocasiones
que los griegos y los romanos no vivían de manera ideal, que estaban llenos de
prejuicios y de exclusiones. De lo que se trata es de reflexionar sobre los
aspectos de su experiencia para aprender algo que nos pueda servir hoy, como
una caja de herramientas para concretar un posible arte de vivir. La línea de
Foucault es la de defender la libertad y el sujeto ético, y a partir de ahí
desarrollar propuestas de vida singulares; es una ética con dimensiones
políticas. Lo que propone Foucault es hacer de nuestra vida una obra de arte,
pero esto no se tiene que entender en un sentido esteticista, narcisista.; no
es exclusivamente una propuesta de trabajo interno para hacer de la propia vida
una construcción singular; no es una recuperación de un dandismo como el de
Baudelaire, como han afirmado sus críticos. Hay un aspecto relacional, social,
político que Foucault nunca olvida. Foucault rechaza el elitismo de los griegos
antiguos, que entendían la libertad como dominio del otro. Aquí Foucault se
desmarca también claramente de la propuesta nietzscheana; encuentra en el
estoicismo una propuesta más universalizable, pero advierte el peligro de caer
en una moral universal. En el último curso, el de 1984, Foucault se interesa
por los cínicos; su muerte prematura, a los 57 años, cerró bruscamente esa
búsqueda.</span></span></div>
<div class="Normal1" style="line-height: 150%; text-align: justify;">
<br /></div>
<div class="Normal1" style="line-height: 150%; text-align: justify;">
<br /></div>
<div class="Normal1" style="line-height: 150%; text-align: justify;">
<span style="font-size: large;"><span style="font-family: "arial" , "helvetica" , sans-serif;"><span class="Fuentedeprrafopredeter1"> <b>La crítica de Pierre Hadot a Michel
Foucault</b></span></span></span></div>
<div class="Normal1" style="line-height: 150%; text-align: justify;">
<br /></div>
<div class="Normal1" style="line-height: 150%; text-align: justify;">
<span style="font-size: large;"><span style="font-family: "arial" , "helvetica" , sans-serif;"><span class="Fuentedeprrafopredeter1">Michel Foucault se interesa en esta época por los
trabajos del helenista Pierre Hadot. En los volúmenes segundo y tercero de su <i>Historia de la sexualidad,</i> Foucault
reivindica el término <i>ejercicios
espirituales</i> que emplea Hadot para referirse a la filosofía antigua; lo
hace en el prefacio de<i> El uso de los
placeres,</i> y en un capítulo de <i>La
inquietud de sí.</i> Foucault citará también a Hadot de manera puntual, siempre
elogiosa, en <i>La hermenéutica del sujeto; </i>tiene
con él algunas conversaciones puntuales y lo propone como profesor en el <i>Collège de France </i>a raíz de una plaza
vacante, que finalmente ocupará.</span></span></span></div>
<div class="Normal1" style="line-height: 150%; text-align: justify;">
<br /></div>
<div class="Normal1" style="line-height: 150%; margin-bottom: 6pt; text-align: justify;">
<span style="font-size: large;"><span style="font-family: "arial" , "helvetica" , sans-serif;"><span class="Fuentedeprrafopredeter1">Hadot escribe dos textos críticos
sobre Foucault, siempre sobre la base de
un respeto que será el elemento esencial de su relación. El primer texto se
llama “Diálogo interrumpido con Michel Foucault. Acuerdos y desacuerdos”, y el
segundo será el que transcribe la intervención de Hadot en un Congreso dedicado
a la memoria de Foucault (“Reflexiones alrededor del <i>cuidado de sí”</i>). Como complemento tenemos también las referencias
que hace Hadot a Foucault en la entrevista que le hicieron Jeannie Carlier y
Arnold I. Davidson.</span></span></span></div>
<div class="Normal1" style="line-height: 150%; margin-bottom: 6pt; text-align: justify;">
<span style="font-size: large;"><span style="font-family: "arial" , "helvetica" , sans-serif;"><span class="Fuentedeprrafopredeter1"><br />
¿Cuáles son los acuerdos entre Michel Foucault y Pierre Hadot, tal como los
plantea este último? El primero es que la filosofía antigua es una forma de
vida y tiene una dimensión práctica y una función terapéutica; podríamos decir
que es un ejercicio espiritual; la filosofía nos acerca a la verdad, y esta
transforma al sujeto.<br />
El segundo es su visión de que no hay
ruptura entre la filosofía clásica de la polis de Atenas y la del helenismo;
según la versión convencional, la polis creaba un sentido comunitario político,
y la ética se entiende de esta manera como subordinada a la política; esto lo
encontramos en Sócrates, Platón y Aristóteles. Con el helenismo se disolvería
la polis, con lo que aparecerían la angustia, la incertidumbre y la
inseguridad; como consecuencia, la sociedad le pediría a la filosofía que sea
un arte de vivir, para que nos oriente en un mundo cambiante; esta situación
hace que desparezcan también las preocupaciones metafísicas y cosmológicas. La
supuesta pérdida del elemento teórico y político para pasar a una preocupación
exclusivamente ética es, para ambos, cuestionable; lo es por las razones antes
expuestas: la filosofía es entendida, en toda la antigüedad, como una forma de
vida y un<i> ejercicio espiritual,</i> como
una práctica.</span></span></span></div>
<div class="Normal1" style="line-height: 150%; margin-bottom: 6pt; text-align: justify;">
<span style="font-size: large;"><span style="font-family: "arial" , "helvetica" , sans-serif;"><span class="Fuentedeprrafopredeter1"><br />
El tercero es su planteamiento común de que <i>los
ejercicios espirituales</i> del cristianismo se basaban en los de la filosofía
antigua, sobre todo en los del estoicismo; ambos seguían la línea abierta por
los estudios que publicó Paul Rabbivow en el año 1954. Finalmente, su
concepción de que el interés que despierta al hombre contemporáneo la filosofía
antigua no es solo histórico o académico, sino, sobre todo, práctico, que busca
una referencia ética para orientarse en el mundo y que se concreta en unas
prácticas. Ambos dan a estas prácticas el nombre de ejercicios espirituales;
los dos intentan desligar este nombre de sus connotaciones religiosas.</span></span></span></div>
<div class="Normal1" style="line-height: 150%; margin-bottom: 6pt; text-align: justify;">
<br /></div>
<div class="Normal1" style="line-height: 150%; margin-bottom: 6pt; text-align: justify;">
<span style="font-size: large;"><span style="font-family: "arial" , "helvetica" , sans-serif;">Pasemos ahora a los desacuerdos, que son los que tienen más interés
filosófico por el debate que abren. Se presenta de entrada un desacuerdo
metodológico, que le supone a Hadot una reserva seria con respecto al trabajo
de Foucault; Hadot cuestiona el método genealógico de Foucault, le parece poco
riguroso; considera a Foucault un lector poco formado para una hermenéutica
precisa de los textos antiguos: no domina el griego ni el latín, incluso
recurre a veces a traducciones poco serias; el paciente y riguroso Hadot se
rebela contra el impaciente e intuitivo Foucault; pero Hadot es lo
suficientemente inteligente como para reconocer el genio filosófico de
Foucault, y esto lo lleva a valorarlo y respetarlo.<br />
La segunda cuestión tiene que ver con
las interpretaciones de la historia de la filosofía, más en concreto, con la
pérdida de la dimensión espiritual de la filosofía. Por espiritualidad se
entiende aquí la capacidad transformadora de la verdad. Lo que discuten ambos
es cuándo la filosofía deja de ser una forma de vida; Foucault considera que es
a partir de la transformación del sujeto ético en sujeto epistémico, que
empieza con Descartes, pero que tiene como precedente la teología, es decir,
que es Aristóteles la excepción griega, cuando separa el saber práctico del
teórico y considera la teología como la culminación de este saber teórico;
tradición que continuará la escolástica. Pierre Hadot cree, por el contrario,
que la ruptura hay que entenderla a partir de la diferencia entre filosofía y
discurso filosófico, que se establece al final de la época romana y que abrirá un planteamiento escolástico de la
filosofía, es decir, la comprensión de la filosofía como discurso básicamente
textual, que se comentará y se estudiará. Será durante la época medieval cuando
se entenderá la filosofía como un discurso teórico auxiliar de la teología, y
será el cristianismo el que se entenderá como forma de vida; en la época
moderna continúan, para Hadot, las dos opciones. Precisamente, Descartes, con
sus meditaciones, será un ejemplo de ejercicio espiritual; también lo son,
entre otros, Spinoza, Schopenhauer, Nietzsche y Wittgenstein.<br />
La tercera diferencia es la más fecunda
filosóficamente. Pierre Hadot considera que Michel Foucault intenta ver en la
filosofía antigua una estética de la existencia y una ética del placer; para
Hadot esta ética del placer no existe en ninguna de las escuelas de la
filosofía antigua. Foucault habla de una subjetividad que Hadot considera
anacrónica; para él estamos hablando de un sujeto, en términos modernos, que
los antiguos no consideraban como tal. Para todas las escuelas antiguas, según
la visión de Hadot, no se trata de inventarse un yo, como decía Foucault, sino
de superarlo desde una perspectiva
universal, tanto en el sentido humanista como en el sentido cósmico. No se
trata de desarrollar la singularidad, sino de eliminarla en esta universalidad.
El objetivo, para Pierre Hadot, es llegar a una sabiduría (término que no
utiliza nunca Foucault) que nos traerá la paz interior y eliminará la angustia
existencial. Foucault cae en un dandismo totalmente ajeno a la época antigua;
pero su propuesta es también discutible en la época moderna, puesto que tiene
el peligro de caer en un esteticismo narcisista. </span></span></div>
<div class="Normal1" style="line-height: 150%; margin-bottom: 6pt; text-align: justify;">
<span style="font-size: large;"><span style="font-family: "arial" , "helvetica" , sans-serif;">Hadot habla siempre de felicidad, nunca de placer. La felicidad, dice Hadot,
solo la encontramos en el presente; es un presente que nos trasciende, es un
estremecimiento sagrado; por eso Hadot habla de sentimientos religiosos, en el
sentido de estar ligado con un Todo, y es a él a lo que aspira la filosofía
como forma de vida. Hadot es mística. El trabajo interno es entonces un
ejercicio espiritual para transformarse saliendo del propio yo. Incluso la
perspectiva universal que defiende a otro nivel, que sería la identificación
con la comunidad humana, es una planteamiento humanista de base cristiana.</span></span></div>
<div class="Normal1" style="line-height: 150%; margin-bottom: 6pt; text-align: justify;">
<span style="font-size: large;"><span style="font-family: "arial" , "helvetica" , sans-serif;"><span class="Fuentedeprrafopredeter1">La crítica de Pierre Hadot a Michel
Foucault fue fallida por una razón esencial: Hadot desconocía el contenido de <i>La hermenéutica del sujeto:</i> no asistió a
sus lecciones y no se publicó antes de su muerte. Si lo hubiera conocido, muchas
de sus críticas se hubieran eliminado, porque es en este curso donde Foucault
desarrolla de manera más profunda, rica y matizada la noción de<i> cuidado de sí. </i>Creo que lo que dice
Foucault en este seminario lo acerca más a Hadot de lo que este último suponía.
Si Foucault hubiera vivido más, el diálogo hubiera sido, sin lugar a dudas, muy
fecundo. Es en este seminario donde se despliega toda la riqueza de su
análisis, y a partir de este Pierre Hadot y Michel Foucault podrían haberse
complementado. Fréderic Gros, quien ha dirigido la edición del seminario,
tiene, por cierto, constantes referencias a Hadot; referencias que, en el caso
directo de Foucault, son pocas, pero importantes.</span></span></span></div>
<div class="Normal1" style="line-height: 150%; text-align: justify;">
<span style="font-size: large;"><span style="font-family: "arial" , "helvetica" , sans-serif;"><span class="Fuentedeprrafopredeter1">A Foucault no le gusta la palabra <i>felicidad;</i> le parece un término
ilusorio, ligado a las tradiciones del humanismo cristiano que tanto detesta;
le gusta, en cambio, la palabra <i>placer</i>.
Para Foucault hay que olvidarse de nuestra obsesión por <i>el deseo,</i> para volver a centrarse, como los antiguos, en una buena
manera de entender el placer; esto lo separa de su amigo Gilles Deleuze, a
quien le gustaba tanto la palabra <i>deseo</i>
como le fastidiaba la de <i>placer. </i>Foucault
piensa, de todas maneras, que es la influencia del cristianismo la que nos ha
llevado a creer que la preocupación por el propio yo y por el placer es una
cosa egoísta, y la que da a esta palabra un sentido absolutamente negativo.
Desde este punto de vista, la crítica de Hadot a Foucault quizá sería la
expresión de un prejuicio que vendría dado por su formación cristiana. </span></span></span></div>
<div class="Normal1" style="line-height: 150%; text-align: justify;">
<br /></div>
<div class="Normal1" style="line-height: 150%; text-align: justify;">
<span style="font-size: large;"><span style="font-family: "arial" , "helvetica" , sans-serif;">Toda la formación
crítica de Foucault lo imposibilita finalmente para aceptar el planteamiento de
Hadot. Foucault no puede aceptar que lo que hace falta es, como dice Hadot, una
postura de la verdad objetiva, ya desde siempre ha cuestionado esta concepción
de la verdad como ilusoria. No podía considerar que la filosofía como forma de
vida nos lleva a una conducta justa, porque siempre ha cuestionado la noción
abstracta de justicia. Foucault tiene una prevención absoluta en contra del
humanismo y de las propuestas morales universalistas; aspectos que tampoco
comparte con el estoicismo, que de alguna manera crea las bases para lo que
será la moral cristiana. Por otra parte, aunque Foucault puede compartir una
cierta concepción cosmológica como referencia global, no la entiende como el
Absoluto de Hadot.</span></span></div>
<div class="Normal1" style="line-height: 150%; text-align: justify;">
<span style="font-size: large;"><span style="font-family: "arial" , "helvetica" , sans-serif;"> La divergencia es radical. Hadot es un
espiritualista, y Foucault es un materialista; el sentido que tienen estas
prácticas es, para los dos, totalmente diferente, lo cual no quiere decir que
no puedan coincidir en su valor; lo hacen y esto es lo que los acerca.</span></span></div>
<div class="Normal1" style="line-height: 150%; text-align: justify;">
<br /></div>
<div class="Normal1" style="line-height: 150%; text-align: justify;">
<span style="font-size: large;"><span style="font-family: "arial" , "helvetica" , sans-serif;"><b>Ejercicios espirituales para materialistas</b></span></span></div>
<div class="Normal1" style="line-height: 150%; text-align: justify;">
<br /></div>
<div class="Normal1" style="line-height: 150%; text-align: justify;">
<span style="font-size: large;"><span style="font-family: "arial" , "helvetica" , sans-serif;"><span class="Fuentedeprrafopredeter1">Michel Foucault muere antes de resolver sus
tensiones filosóficas, porque a pesar de todo lo dicho en sus últimos cursos
dedicados al <i>Gobierno de sí y de los otros,</i>
definirá la filosofía en términos kantianos, como analítica de la verdad y como
ontología del presente; son las dos funciones que definirán la práctica de la
filosofía moderna, perfectamente definidas por Kant. Por una parte, el trabajo
de las tres críticas, que englobará en el primer apartado; por otra, los
estudios de Kant considerados menores (sobre filosofía de la historia,
básicamente), que estarán en la línea de lo que llama la <i>ontología del presente. </i>Foucault se sitúa en la opción de hacer
esta ontología del presente. Quizá deja a la hermenéutica, abierta por
Heidegger y continuada por Gadamer, esta analítica de la verdad. Pero advierte
también que en Kant se conserva todavía cierta espiritualidad de la filosofía,
porque parece claro que en la propuesta de conocimiento de Kant no hay una
transformación del sujeto, mientras sí la hay en sus propuestas ética y
estética, es decir, en el uso práctico de la razón. Podríamos concluir que lo
que acaba manteniendo Foucault es un uso teórico de la razón que él concreta en
sus trabajos y que enmarca en su ontología del presente. No hay que olvidar
aquí lo que nos enseña esta razón teórica: a pensar de otra manera lo que
somos.</span></span></span></div>
<div class="Normal1" style="line-height: 150%; text-align: justify;">
<span style="font-size: large;"><span style="font-family: "arial" , "helvetica" , sans-serif;"><span class="Fuentedeprrafopredeter1">Pero hay también una razón práctica que nos
enseña a pensar lo que hacemos; su doble dimensión, para Foucault, es ética y
política. Los ejercicios espirituales forman parte de su ética, y en lo que
piensa en sus últimos escritos (como <i>El
gobierno de sí y de los otros</i>) es en la política. De todo ello podemos
deducir que el proyecto filosófico de Foucault continúa teniendo una raíz
materialista, no espiritualista. Entiendo aquí por espiritualismo un
planteamiento ontológico que considera que existe una realidad que trasciende
la materia física; realidad que hace referencia a un Absoluto (llámese o no
Dios) y a una sustancia humana no física, es decir, a un dualismo. El
materialismo es una ontología que expone Bernard Stiegler: </span></span></span></div>
<div class="Normal1" style="line-height: 150%; text-align: justify;">
<br /></div>
<div class="Normal1" style="line-height: 115%; margin: 0cm 49.25pt 0.0001pt 35.4pt; text-align: justify;">
<span style="font-size: large;"><span style="font-family: "arial" , "helvetica" , sans-serif;"><span class="Fuentedeprrafopredeter1"> </span><span class="Fuentedeprrafopredeter1"><span style="line-height: 115%;">Hoy
puedo decir que soy un materialista en este sentido, pero en el sentido de que
este materialismo no es el que niega el espíritu, sino el que plantea que el
espíritu, que no se reduce a la materia, está siempre condicionado por ella.
“Que no se reduce a la materia” significa que hay un proceso, que se produce en
la materia, pero irreductible a unas leyes físicas, o incluso biológicas: hay
que servirse de unas capas mnemónicas a la vez biológicas, psíquicas e
hipomnésicas, y requiere unas formalizaciones para las que los recursos de las
ciencias de la naturaleza siguen siendo radicalmente insuficientes.( 2005: página
4).</span></span></span></span></div>
<div class="Normal1" style="line-height: 150%; text-align: justify;">
<br /></div>
<div class="Normal1" style="line-height: 150%; text-align: justify;">
<span style="font-size: large;"><span style="font-family: "arial" , "helvetica" , sans-serif;"><span class="Fuentedeprrafopredeter1">El contraste entre Pierre Hadot y Michel
Foucault, desde sus respectivas trayectorias, nos hace ver que no hay
convergencia; hay diálogo entre lógicas diferentes, una espiritualista y otra
materialista; diálogo que les permite apreciar el valor de estas prácticas
antiguas que los dos están de acuerdo en llamar <i>ejercicios espirituales. </i>Los ejercicios espirituales de Foucault
son una propuesta, valga la paradoja, de ejercicios espirituales para
materialistas.</span></span></span></div>
<div class="Normal1" style="line-height: 150%; text-align: justify;">
<br /></div>
<div class="Normal1" style="line-height: 150%; text-align: justify;">
<br /></div>
<div class="Normal1" style="line-height: 150%; text-align: justify;">
<span style="font-size: large;"><span style="font-family: "arial" , "helvetica" , sans-serif;"><b>Referencias</b></span></span></div>
<div class="Normal1" style="line-height: 150%; text-align: justify;">
<span style="font-size: large;"><span style="font-family: "arial" , "helvetica" , sans-serif;"><span class="Fuentedeprrafopredeter1">Stiegler, B. (2005). <i>Pasar al acto.</i> Hondarribia: Hiru.</span></span></span></div>
<div class="Normal1" style="line-height: 150%; text-align: justify;">
<br /></div>
<div class="Normal1" style="line-height: 150%; text-align: justify;">
<br /></div>
<div class="Normal1" style="line-height: 150%; text-align: justify;">
<br /></div>
<div class="Normal1" style="line-height: 150%; text-align: justify;">
<span style="font-size: large;"><span style="font-family: "arial" , "helvetica" , sans-serif;"><span class="Fuentedeprrafopredeter1"><b>Bibliografía</b></span></span></span></div>
<div class="Normal1" style="line-height: 150%; text-align: justify;">
<br /></div>
<div class="Normal1" style="line-height: 150%; margin-left: 35.4pt; text-align: justify; text-indent: -35.4pt;">
<span style="font-size: large;"><span style="font-family: "arial" , "helvetica" , sans-serif;"><span class="Fuentedeprrafopredeter1">Allouch, J. (2007). <i>El psicoanálisis ¿es un ejercicio espiritual
?</i> Buenos Aires: Epel.</span></span></span></div>
<div class="Normal1" style="line-height: 150%; margin-left: 35.4pt; text-align: justify; text-indent: -35.4pt;">
<span style="font-size: large;"><span style="font-family: "arial" , "helvetica" , sans-serif;"><span class="Fuentedeprrafopredeter1">Foucault, M. (1980). <i>Historia de la sexualidad 1. La voluntad de
saber.</i> México: Siglo XXI.</span></span></span></div>
<div class="Normal1" style="line-height: 150%; margin-left: 35.4pt; text-align: justify; text-indent: -35.4pt;">
<span style="font-size: large;"><span style="font-family: "arial" , "helvetica" , sans-serif;"><span class="Fuentedeprrafopredeter1">Foucault, M. (1987). <i>Estrategias del poder.</i> Barcelona:
Paidós.</span></span></span></div>
<div class="Normal1" style="line-height: 150%; margin-left: 35.4pt; text-align: justify; text-indent: -35.4pt;">
<span style="font-size: large;"><span style="font-family: "arial" , "helvetica" , sans-serif;"><span class="Fuentedeprrafopredeter1">Foucault, M. (1987). <i>Historia de la sexualidad 2. El uso de los
placeres.</i> México: Siglo XXI, 1987.</span></span></span></div>
<div class="Normal1" style="line-height: 150%; margin-left: 35.4pt; text-align: justify; text-indent: -35.4pt;">
<span style="font-size: large;"><span style="font-family: "arial" , "helvetica" , sans-serif;"><span class="Fuentedeprrafopredeter1">Foucault, M. (1987). <i>Historia de la sexualidad 3. La inquietud de
sí.</i> México: Siglo</span></span></span></div>
<div class="Normal1" style="line-height: 150%; margin-left: 35.4pt; text-align: justify; text-indent: -35.4pt;">
<span style="font-size: large;"><span style="font-family: "arial" , "helvetica" , sans-serif;"><span class="Fuentedeprrafopredeter1">XXI.</span></span></span></div>
<div class="Normal1" style="line-height: 150%; margin-left: 35.4pt; text-align: justify; text-indent: -35.4pt;">
<span style="font-size: large;"><span style="font-family: "arial" , "helvetica" , sans-serif;"><span class="Fuentedeprrafopredeter1">Foucault, M. (1990). <i>Tecnologías del yo y otros textos afines.</i>
Barcelona: Paidós Ibérica.</span></span></span></div>
<div class="Normal1" style="line-height: 150%; margin-left: 35.4pt; text-align: justify; text-indent: -35.4pt;">
<span style="font-size: large;"><span style="font-family: "arial" , "helvetica" , sans-serif;"><span class="Fuentedeprrafopredeter1">Foucault, M. (1999). <i>Estética, ética y hermenéutica.</i>
Barcelona: Paidós.</span></span></span></div>
<div class="Normal1" style="line-height: 150%; margin-left: 35.4pt; text-align: justify; text-indent: -35.4pt;">
<span style="font-size: large;"><span style="font-family: "arial" , "helvetica" , sans-serif;"><span class="Fuentedeprrafopredeter1">Foucault, M. (2003). <i>El yo minimalista y otras conversaciones.</i>
Buenos Aires: La Marca.</span></span></span></div>
<div class="Normal1" style="line-height: 150%; margin-left: 35.4pt; text-align: justify; text-indent: -35.4pt;">
<span style="font-size: large;"><span style="font-family: "arial" , "helvetica" , sans-serif;"><span class="Fuentedeprrafopredeter1">Foucault, M. (2004). <i>Discurso y verdad en la Antigua Grecia.</i>
Barcelona.</span></span></span></div>
<div class="Normal1" style="line-height: 150%; margin-left: 35.4pt; text-align: justify; text-indent: -35.4pt;">
<span style="font-size: large;"><span style="font-family: "arial" , "helvetica" , sans-serif;"><span class="Fuentedeprrafopredeter1">Foucault, M. (2005). <i>La hermenéutica del sujeto. </i>Madrid:<i> </i>Akal.</span></span></span></div>
<div class="Normal1" style="line-height: 150%; margin-left: 35.4pt; text-align: justify; text-indent: -35.4pt;">
<span style="font-size: large;"><span style="font-family: "arial" , "helvetica" , sans-serif;"><span class="Fuentedeprrafopredeter1">Foucault, M. (2011). <i>El gobierno de sí y de los otros.</i> </span><span class="Fuentedeprrafopredeter1"><span lang="EN-US">Madrid:
Akal.</span></span></span></span></div>
<div class="Normal1" style="line-height: 150%; margin-left: 35.4pt; text-align: justify; text-indent: -35.4pt;">
<span style="font-size: large;"><span style="font-family: "arial" , "helvetica" , sans-serif;"><span class="Fuentedeprrafopredeter1"><span lang="EN-US">Foucault, M. (2012). <i>Du gouvernement des vivant</i>s. </span>Paris: Gallimard.</span></span></span></div>
<div class="Normal1" style="line-height: 150%; margin-left: 35.4pt; text-align: justify; text-indent: -35.4pt;">
<span style="font-size: large;"><span style="font-family: "arial" , "helvetica" , sans-serif;"><span class="Fuentedeprrafopredeter1">Foucault, M. (2014) <i> El
coraje de la verdad.</i> <i>El gobierno de si y de los otros (II) . </i>Madrid: Akal.</span></span></span></div>
<div class="Normal1" style="line-height: 150%; margin-left: 35.4pt; text-align: justify; text-indent: -35.4pt;">
<span style="font-size: large;"><span style="font-family: "arial" , "helvetica" , sans-serif;"><span class="Fuentedeprrafopredeter1">Hadot, P. (1998). <i>¿Qué es la filosofía antigua? </i>México:
FCE.</span></span></span></div>
<div class="Normal1" style="line-height: 150%; margin-left: 35.4pt; text-align: justify; text-indent: -35.4pt;">
<span style="font-size: large;"><span style="font-family: "arial" , "helvetica" , sans-serif;"><span class="Fuentedeprrafopredeter1">Hadot, P. (2006).<i> Ejercicios espirituales y filosofía
antigua.</i> Madrid: Siruela. </span></span></span></div>
<div class="Normal1" style="line-height: 150%; margin-left: 35.4pt; text-align: justify; text-indent: -35.4pt;">
<span style="font-size: large;"><span style="font-family: "arial" , "helvetica" , sans-serif;"><span class="Fuentedeprrafopredeter1">Hadot, P. (2009). <i>La filosofía como forma de vida. </i>Barcelona:
Alpha Decay.</span></span></span></div>
<div class="Normal1" style="line-height: 150%; margin-left: 35.4pt; text-align: justify; text-indent: -35.4pt;">
<span style="font-size: large;"><span style="font-family: "arial" , "helvetica" , sans-serif;"><span class="Fuentedeprrafopredeter1">Hadot, P. (2013). <i>La ciudadela interior. </i>Barcelona: Alpha
Decay</span></span></span></div>
<div class="Normal1" style="line-height: 150%; margin-left: 35.4pt; text-align: justify; text-indent: -35.4pt;">
<span style="font-size: large;"><span style="font-family: "arial" , "helvetica" , sans-serif;"><span class="Fuentedeprrafopredeter1">Lacan, J. (1999): <i>Escritos. </i>México: Siglo XXI.</span></span></span></div>
<div class="Normal1" style="line-height: 150%; margin-left: 35.4pt; text-align: justify; text-indent: -35.4pt;">
<span style="font-size: large;"><span style="font-family: "arial" , "helvetica" , sans-serif;"><span class="Fuentedeprrafopredeter1">Nehamas, A. (2005). <i>El arte de vivir. Reflexiones socráticas de
Platón y Foucault </i>Madrid: Pretextos.</span></span></span><br />
<span style="font-size: large;"><span style="font-family: "arial" , "helvetica" , sans-serif;"><span class="Fuentedeprrafopredeter1">Roca Jusmet, L. (2018) Ejercicios espirituales para materialistas. El diálogo (im) posible entre Pierre Hadot y Michel Foucault. Barcelona : Terra Ignota ( 2018 )</span></span></span></div>
<div class="Normal1" style="line-height: 150%; margin-left: 35.4pt; text-align: justify; text-indent: -35.4pt;">
<span style="font-size: large;"><span style="font-family: "arial" , "helvetica" , sans-serif;"><span class="Fuentedeprrafopredeter1">Roca Jusmet, L. (2010). <i>Redes y obstáculos. </i>Alicante: Club
Universitaria.</span></span></span></div>
<div class="Normal1" style="line-height: 150%; margin-left: 35.4pt; text-align: justify; text-indent: -35.4pt;">
<span style="font-size: large;"><span style="font-family: "arial" , "helvetica" , sans-serif;"><span class="Fuentedeprrafopredeter1">Roca Jusmet, L. (2011).
“Budismo zen, psicoanálisis y filosofía”. <i>Enrahonar</i>,
47: 241-251; Barcelona: Servei de Publicacions de la UAB.</span></span></span></div>
<div class="Normal1" style="line-height: 150%; margin-left: 35.4pt; text-align: justify; text-indent: -35.4pt;">
<span style="font-size: large;"><span style="font-family: "arial" , "helvetica" , sans-serif;"><span class="Fuentedeprrafopredeter1">Roca Jusmet, L. (2013).
“La filosofia com a art de viure: el diàleg (im) possible entre</span></span></span></div>
<div class="Normal1" style="line-height: 150%; margin-left: 35.4pt; text-align: justify; text-indent: -35.4pt;">
<span style="font-size: large;"><span style="font-family: "arial" , "helvetica" , sans-serif;"><span class="Fuentedeprrafopredeter1"><span lang="EN-US">Roca Jusmet, L. "Pierre Hadot i Michel Foucault”. </span><i>La filosofia com a forma de vida, </i>pp.
203-222. Barcelona: La Busca edicions. </span></span></span></div>
<div class="Normal1" style="line-height: 150%; margin-left: 35.4pt; text-align: justify; text-indent: -35.4pt;">
<span style="font-size: large;"><span style="font-family: "arial" , "helvetica" , sans-serif;"><span class="Fuentedeprrafopredeter1">Roca Jusmet, L. (2013).
“Pierre Hadot y Michel Foucault: dos visiones diferentes sobre la filosofía
como arte de vida”. <i>Paideia, </i>n.º 98<i>,</i> pp. 305-313. Madrid: <i>SEPFI</i>.</span></span></span></div>
<div class="Normal1" style="line-height: 150%; margin-left: 35.4pt; text-align: justify; text-indent: -35.4pt;">
<span style="font-size: large;"><span style="font-family: "arial" , "helvetica" , sans-serif;"><span class="Fuentedeprrafopredeter1"><span lang="ES-CO">Roudinesco, É. (</span>1995).</span><span class="Fuentedeprrafopredeter1"> <i><span lang="ES-CO">Jacques Lacan. </span></i><i>Esbozo de una vida, historia de un sistema
de pensamiento</i>. Barcelona: Anagrama.</span></span></span></div>
<div class="Normal1" style="line-height: 150%; margin-left: 35.4pt; text-align: justify; text-indent: -35.4pt;">
<span style="font-size: large;"><span style="font-family: "arial" , "helvetica" , sans-serif;"><span class="Fuentedeprrafopredeter1">Schmidt, W. (2002). <i>En busca de un nuevo arte de vivir. La
pregunta por el fundamento y la nueva fundamentación de la ética de Foucault. </i>Valencia:
Pre-textos.</span></span></span></div>
<div class="Normal1" style="line-height: 150%; margin-left: 35.4pt; text-align: justify; text-indent: -35.4pt;">
<br /></div>
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<span style="font-size: large;"><span style="font-family: "arial" , "helvetica" , sans-serif;"><br clear="all" /></span></span>
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<hr align="left" size="1" width="33%" />
<div id="ftn1">
<div class="Normal1" style="text-align: justify;">
<span style="font-size: large;"><span style="font-family: "arial" , "helvetica" , sans-serif;"><a href="https://www.blogger.com/blogger.g?blogID=1580392111971717617#_ftnref1" name="_ftn1" title=""><span class="Refdenotaalpie1"></span></a> <span class="Fuentedeprrafopredeter1"><span lang="ES-CO">Instituto de Filosofía La Sedeta.
Barcelona, España. l</span></span>roca13@ono.com</span></span></div>
<div class="Textonotapie1">
<iframe frameborder="0" marginheight="0" marginwidth="0" scrolling="no" src="http://rcm-eu.amazon-adsystem.com/e/cm?t=materialespar-21&o=30&p=8&l=as1&asins=8416647240&ref=tf_til&fc1=000000&IS2=1&lt1=_blank&m=amazon&lc1=0000FF&bc1=000000&bg1=FFFFFF&f=ifr" style="height: 240px; width: 120px;"></iframe><iframe frameborder="0" marginheight="0" marginwidth="0" scrolling="no" src="http://rcm-eu.amazon-adsystem.com/e/cm?t=materialespar-21&o=30&p=8&l=as1&asins=8475095585&ref=tf_til&fc1=000000&IS2=1&lt1=_blank&m=amazon&lc1=0000FF&bc1=000000&bg1=FFFFFF&f=ifr" style="height: 240px; width: 120px;"></iframe><iframe frameborder="0" marginheight="0" marginwidth="0" scrolling="no" src="http://rcm-eu.amazon-adsystem.com/e/cm?t=materialespar-21&o=30&p=8&l=as1&asins=8432312053&ref=tf_til&fc1=000000&IS2=1&lt1=_blank&m=amazon&lc1=0000FF&bc1=000000&bg1=FFFFFF&f=ifr" style="height: 240px; width: 120px;"></iframe><iframe frameborder="0" marginheight="0" marginwidth="0" scrolling="no" src="http://rcm-eu.amazon-adsystem.com/e/cm?t=materialespar-21&o=30&p=8&l=as1&asins=6070301609&ref=tf_til&fc1=000000&IS2=1&lt1=_blank&m=amazon&lc1=0000FF&bc1=000000&bg1=FFFFFF&f=ifr" style="height: 240px; width: 120px;"></iframe><a href="https://www.blogger.com/%3Ciframe%20src=%22http://rcm-eu.amazon-adsystem.com/e/cm?t=materialespar-21&o=30&p=8&l=as1&asins=8446017725&ref=tf_til&fc1=000000&IS2=1&lt1=_blank&m=amazon&lc1=0000FF&bc1=000000&bg1=FFFFFF&f=ifr%22%20style=%22width:120px;height:240px;%22%20scrolling=%22no%22%20marginwidth=%220%22%20marginheight=%220%22%20frameborder=%220%22%3E%3C/iframe%3E" target="_blank"><iframe frameborder="0" marginheight="0" marginwidth="0" scrolling="no" src="http://rcm-eu.amazon-adsystem.com/e/cm?t=materialespar-21&o=30&p=8&l=as1&asins=8446017725&ref=tf_til&fc1=000000&IS2=1&lt1=_blank&m=amazon&lc1=0000FF&bc1=000000&bg1=FFFFFF&f=ifr" style="height: 240px; width: 120px;"></iframe></a><br /></div>
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luis roca jusmethttp://www.blogger.com/profile/16491346578695057426noreply@blogger.com10tag:blogger.com,1999:blog-1580392111971717617.post-40147135328479666002022-05-04T09:08:00.000+02:002022-05-04T09:08:06.716+02:00¿ QUÉ ES UNA VIDA ?<div dir="ltr" style="text-align: left;" trbidi="on">
<img alt="Resultado de imagen de gauguin" src="https://encrypted-tbn0.gstatic.com/images?q=tbn:ANd9GcSO_C9RANKghWbb_4M_ALw0JIZN1Ggh4fqKRzLQbNVUF0yplXFU&s" /><br />
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<span style="font-family: "arial" , "helvetica" , sans-serif; font-size: large;">Escrito por Luis Roca Jusmet</span><br />
<span style="font-family: "arial" , "helvetica" , sans-serif; font-size: large;"><br /></span>
<span style="font-family: "arial" , "helvetica" , sans-serif; font-size: large;"> </span><span style="font-family: arial, helvetica, sans-serif; font-size: large;">Los encuentros y desencuentros, entendiendo por los primeros los buenos y por los segundos los malos, son dinámicos y pueden transformarse en su contrario. No hablo de los encuentros con otros cuerpos humanos, sino con otros seres vivos ( de un perro a un virus.. ), con objetos ( un coche,un libro.. ) con elementos ( el fuego, el viento, el agua..). Esto es una vida, el proceso reticular de estos encuentros y desencuentros. Algunos importantes, otros </span><br />
<span style="font-family: "arial" , "helvetica" , sans-serif; font-size: large;">secundarios. Pero todo es inmanente, no hay nada trascendente a lo que ocurre </span><span style="font-family: "arial" , "helvetica" , sans-serif; font-size: large;">La pregunta la formula Gilles Deleuze, que definía la filosofía como creación de conceptos. No soy deleuziano. He leído textos suyos muy interesantes sobre Hume, Nietzsche y Spinoza. También sobre su amigo Michel Foucault. Entrevistas muy sugerentes. Pero no puedo con "El AntiEdipo" ni entiendo sus textos filosóficos más propios (es posible que por falta de pa</span><span style="font-family: "arial" , "helvetica" , sans-serif; font-size: large;">ciencia). Pero el concepto de "una vida" me parece muy potente. No hablamos de "la vida", concepto genérico, ni de "mi vida", expresión demasiado subjetiva. Una vida es la de cualquiera pero contiene el enigma de la vida. Es el universal concreto, por decirlo de manera más académica. </span><br />
<span style="font-family: "arial" , "helvetica" , sans-serif; font-size: large;"> Pero es Spinoza, sin duda, el que nos da la caja de instrumentos conceptuales más valiosa. Una vida es un conjunto de encuentros y desencuentros. Es cada cuerpo el que se encuentra con los otros cuerpos. Es totalmente anticartesiano porque no parte del sujeto uno, que se aisla en su meditación íntima, sino de las interacciones entre unos y otros cuerpos. Cuerpos que no son mecánicos, justamente porque tienen una idea de sí mismos, es decir porque se sienten y se piensan. Se piensan y se sienten desde los encuentros, en los encuentros. Y en este pensarse y sentirse los cuerpos ganan o pierden potencia. Ganar potencia significa aumentar la vitalidad y viceversa. En el primer caso es un estado de alegría y en el segundo de tristeza. La alegría con nosotros mismos nos conduce a ser generosos con los otros y a querer la vida, a las personas y a las cosas que consideramos causas de nuestro estado. Nos hace ser constructivos. La tristeza, en cambio, nos hace destructivos con nosotros y con los otros. Tiene como efecto el odio hacia lo que consideramos causa. Hacia nosotros mismos con tendencias autodestructivas o hacia el otro con conductas violentas.que lo explique. Porque no tiene finalidad, ya que simplemente ocurre. Querer la propia vida, esta vida, decía Nietzsche con su idea del amor fati. Porque no es la vida en general, es una vida en particular, la propia. Querer la vida no puede ser otra cosa que querer la propia vida. No hay otra. No hay mundos posibles. Todo es a la vez contingente y necesario. Contingente porque simplemente ocurre, sin ninguna ley que lo determine. es productor de la interacción de fuerzas de los cuerpos. Necesario porque es el efecto de esta correlación de fuerzas, cuya consecuencia son los procesos existentes y no pueden ser otros. Ya Epicuro sugería algo similar en la Grecia Antigua.</span><br />
<span style="font-family: "arial" , "helvetica" , sans-serif; font-size: large;"> Esto es una vida, la de cada cual, el enigma con el que cada día, cada hora, cada minuto, hemos de lidiar. </span><br />
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<span style="font-family: "arial" , "helvetica" , sans-serif; font-size: large;"><br /></span>
<span style="font-family: "arial" , "helvetica" , sans-serif; font-size: large;"><br /></span></div>
luis roca jusmethttp://www.blogger.com/profile/16491346578695057426noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-1580392111971717617.post-44833984845202657432022-05-04T09:07:00.000+02:002022-05-04T09:07:19.685+02:00LA FANTASÍA COMO ARTICULACIÓN NARRATIVA DEL DESEO<div dir="ltr" style="text-align: left;" trbidi="on">
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<div class="Estndard" style="line-height: 32px; text-align: justify;">
<img alt="Resultado de imagen de fantasia deseo" src="https://encrypted-tbn0.gstatic.com/images?q=tbn:ANd9GcTxpEzMvX442FXFDi6OCVIVd8P-yGNlXLFcUncbH-T5HTbeIMUjeQ" /><br />
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<span style="font-size: large;">Escrito por Luis Roca Jusmet</span></div>
<div class="Estndard" style="line-height: 32px; text-align: justify;">
<span lang="ES-TRAD" style="font-size: large;"> Si seguimos las indicaciones de Nicolás Abbagano en su <i>Diccionario de Filosofía, </i>podemos considerar que la diferencia entre <i>imaginación </i>y <i>fantasía </i>se basa en una distinción moderna establecida por los racionalistas franceses en su lógica de Port Royal, que pasan a considerar la fantasía como <i>una imaginación sin regla o freno. </i>Kant, en esta misma línea consideraría que la fantasía es <i>la imaginación en cuanto que</i> <i>produce imágenes sin quererlo</i>. Desde el polo opuesto, el romanticismo exalta la fantasía en su carácter de <i>imaginación creadora</i>. Podemos constatar en todos los casos un elemento común, que es atribuir a la fantasía un carácter transgresor con respecto a las reglas ordinarias del conocer. Esta cuestión se valora negativamente desde una<i> </i>epistemología realista</span><span style="font-size: large;"> en su versión más clásica<span lang="ES-TRAD">, en la medida en que considera que se quiere sustituir el mundo real por otro irreal.</span></span></div>
<div class="Estndard" style="line-height: 32px; text-align: justify;">
<span lang="ES-TRAD" style="font-size: large;"> Pero lo que centrará mi trabajo teórico sobre <i>la fantasía</i> es la vinculación que podemos establecer a través de ella entre las nociones de <i>imaginario</i>, de <i>simbólico</i> y de <i>deseo. </i>La tradición psiconalítica es la que ha elaborado más esta noción de <i>fantasía,</i> y esto desde el nuevo horizonte abierto por Freud hasta las brillantes aportaciones de Melaine Klein, Jacques Lacan o Jean Laplanche .</span><br />
<span lang="ES-TRAD" style="font-size: large;">Se la concibe en esta línea <i>como un elemento estructurante de la vida del sujeto</i>, en el sentido de que su actividad es la que modela y organiza el psiquismo desde el deseo. Para entrar en este planteamiento de <i>la fantasía y sus vicisitudes</i>, nos orientaremos por lo que dicen Jean Laplanche y Jean-Bertrand Pontalis en su riguroso y clarificador <i>Diccionario de</i> <i>psicoanálisis</i><a href="http://www.blogger.com/blogger.g?blogID=1580392111971717617#_ftn2" name="_ftnref2" title=""></a>. Lo primero que sugieren es la dificultad de traducción al francés del término alemán <i>phantasie (</i> que es el originario freudiano), porque éste tiene un sentido excesivamente amplio que le da una cierta ambigüedad, ya que se refiere a la vez a <i>la facultad</i> y <i>al producto de la actividad</i>. La traducción francesa elegida mayoritariamente es<i> fantasme</i>, que le da al término una resonancia más limitada pero más específicamente psicoanalítica y que quedó plenamente consolidada por la corriente lacaniana ( en contra de la opinión de Daniel Lagache, que quería traducirlo por <i>fantasie,</i> que refleja mejor para él este doble aspecto de <i>actividad creadora</i> y de sus producciones). La definición propuesta por Laplanche y Pontalis es muy interesante: " Guión imaginario en el que se halla presente el sujeto y que representa, en forma más o menos deformada por los procesos defensivos, la realización de un deseo y, en último término, <i>un deseo inconsciente</i>. La fantasía se presenta bajo distintas modalidades: <i>fantasías conscientes o sueños diurnos</i>; <i>fantasías inconscientes</i> que descubre el análisis como estructuras subyacentes a un contenido manifiesto, y <i>fantasías originarias</i>."</span></div>
<div class="Estndard" style="line-height: 32px; text-align: justify;">
<span lang="ES-TRAD" style="font-size: large;"> La teoría psicoanalítica habla de lo que Freud llamaba <i>la novela familiar del neurótico</i>, que es el resultado de la narración imaginaria que el neurótico se inventa sobre su historia familiar, es decir, que siendo una verdad-a-medias adquiere desde el punto de vista psíquico un peso absoluto en el psiquismo del sujeto. Los factores que intervienen en la formación de esta narración son variados: deseo edípico, confrontación con el progenitor del mismo sexo, rivalidad fraterna. Pero no sólo <i>el neurótico sintomático</i> el que realiza esta novela imaginaria, sino cualquier ser humano en la solución subjetiva de <i>su devenir edípico</i>. Esto nos lleva a la formulación radical del psicoanálisis, planteada por Freud y por Lacan, de cuestionar los límites entre <i>el sujeto psíquicamente normal</i> y <i>el sujeto anormal</i>, para acabar afirmando que todos tenemos una estructura clínica que, latente o manifiesta, siempre estará presente. La implicación es que incluso <i>los sujetos</i> <i>supuestamente normales</i> tienen una estructura neurótica ( histérica, obsesiva o fóbica) perversa o psicótica ( esquizofrénica, paranoica o melancólica). La estructura puede manifestarse o no, según la determinación biografía de cada sujeto, pero desde esta planteamiento todos arrastramos, en mayor o menor medida, alguna ficción sobre nuestra propia historia familiar, que sería uno de los aspectos que configurará nuestra fantasía personal. </span><br />
<span lang="ES-TRAD" style="font-size: large;"> Laplanche y Pontalis son autores que han trabajado a fondo el tema del <i>estatuto ontológico de la fantasía</i> a partir de la obra de Freud, sobre todo con su estudio sobre <i>las fantasías originarias</i><a href="http://www.blogger.com/blogger.g?blogID=1580392111971717617#_ftn3" name="_ftnref3" title=""></a> , que para él tienen un carácter universal. Estas serían la de <i>la escena originaria</i>, la de <i>la castración</i> y la de <i>la seducción</i>, cuya función es dar una respuesta al niño a los enigmas que se le presentan respecto a su propio origen ( <i>la escena originaria fantaseada del acto sexual de los</i> <i>padres</i>) a la diferencia sexual ( <i>fantasía de castración de la niña</i>) y del propio despertar de la sexualidad ( <i>la fantasía de ser seducido por el progenitor del otro sexo</i>). Son fantasías que funcionarían como una especie de esquemas que imponen su ley al imaginario y que son irreductibles a la experiencia individual. Freud parece considerar que las fantasías inconscientes individuales lo que hacen es llenar las lagunas de estas fantasías originarias universales, que por otra parte están sometidas a la represión originaria que constituirá las base del inconsciente. Serían una especie de <i>prehistoria</i> <i>mítica de la especie</i> que se mantendría de forma inconsciente como huellas amnésicas heredadas; pero el problema que se le presenta a Freud es el de cómo justificar estas herencias arcaicas filogenéticas sin caer en la teorización de un inconsciente colectivo, precisamente en el momento en que sostiene la batalla teórica más dura con Jung. La explicación dada por Freud ( que no resulta convincente para Laplanche y Pontalis), es que deben ser comprendidas como <i>una prehistoria en la historia del sujeto</i>, en el sentido de una preestuctura que es actualizada y transmitida por la fantasía de los padres. En todo caso es evidente que el niño fantasea sobre unas cuestiones que despiertan su curiosidad, que podemos aceptar que son a grandes rasgos las que define Freud, por lo menos en un marco cultural compartido.</span><br />
<a name='more'></a></div>
<div class="Estndard" style="line-height: 32px; text-align: justify;">
<span lang="ES-TRAD" style="font-size: large;"> Las definiciones que Freud va haciendo del término <i>fantasía </i>a lo largo de su obra son variadas pero siempre se la considera como <i>una formación psíquica nuclear</i>, sea consciente o inconsciente. Por un lado, nos dice, tenemos <i>fantasías inconscientes</i>, que son el contenido primario y latente de lo que se manifiesta secundariamente en los sueños y en los síntomas de los histéricos, que se ocultan por la censura de la represión y sólo son accesibles de manera indirecta, a través de la construcción en el análisis. Por otro lado están <i>las fantasías conscientes</i>, que van desde las ensoñaciones diurnas hasta las sexuales, cuya formulación más dura es la de los perversos. Pero Freud considera que las fantasías son básicamente inconscientes y este origen es decisivo para entender cual es su destino, ya que aunque son incapaces de volverse conscientes se aprovechan de este sistema para manifestarse por vía indirecta. También queda clara su relación compleja con el deseo ya que también aparecen en la narración mecanismos defensivos que lo distorsionan.</span></div>
<div class="Estndard" style="line-height: 32px; text-align: justify;">
<span lang="ES-TRAD" style="font-size: large;"> Freud tiene un texto paradigmático sobre la formación de la fantasía que es <i>Pegan a un</i> <i>niño</i>, en el que Freud analiza un caso clínico de <i>fantasía de flagelación </i>que padece una niña, y cuyo proceso se inicia entre los cinco o seis años. En la primera fase hay el un proceso asociativo que transforma una escena en la que <i>un padre pega a un niño</i> en otra en la que <i>el padre pega al niño odiado por mí</i>. La segunda fase implica la transformación de esta fantasía en otra que produce un goce masoquista y que muestra que <i>yo soy golpeada por mi padre</i>. La tercera fase implica otra transformación importante, ya que<i> la persona que pega permanece indeterminada, ya no es el padre</i>. Las últimas fantasías producen una intensa excitación sexual a la niña, que se resuelve con la masturbación. La pregunta freudiana es cual es el cambio a través del cual una fantasía sádica se transforma en una fantasía sexual masoquista. Sin entrar en los detalles me interesa aquí señalar que con este ejemplo clínico Freud muestra la continuidad entre fantasías conscientes e inconscientes, ya que en este caso la sujeto recuerda la primera y tercera fase y es la segunda la que cae bajo los efectos de la represión, precisamente porque es la que tiene un carácter incestuoso que sirve como enlace entre la primera y la tercera.</span></div>
<div class="Estndard" style="line-height: 32px; text-align: justify;">
<span lang="ES-TRAD" style="font-size: large;"> <i>La fantasía</i> es para el psicoanálisis uno de los destinos posibles de <i>la pulsión</i>, que es el término que utiliza Freud para referirse a la versión humana del instinto, cuya característica es que no tiene un objeto específico y natural propio, El ser humano, que por sus características de desvalimiento esta completamente supeditado al <i>Otro Primordial</i> ( la Madre), pierde este objeto esencial al entrar en el orden simbólico. El objeto de la pulsión es, por tanto, un objeto perdido ya que se refiere a <i>una especie de incesto mítico</i>. El yo se opone entonces a la pulsión de tres maneras : con la represión, con la sublimación y con la fantasía y ésta última opción implica interiorizar el objeto prohibido distorsionando la imagen a la que está ligada; con esto la pulsión se orientará entonces hacia alguien que nos recuerde al objeto oculto de nuestra fantasía, sin que ni siquiera seamos conscientes de ello. Si recordamos la página introductoria de la famosa novela de Lawrence Durrell titulada <i>Justine</i> hay una cita de Freud en la que dice que <i>en</i> <i>una relación sexual siempre intervienen cuatro personas.</i> Lo cual quiere decir que aparte de las personas reales implicadas están las fantaseadas por sus participantes reales. En una de las mejores películas de Woody Allen, <i>Delitos y faltas</i>, hay un viejo profesor judío de filosofía que tiene un magnífico discurso la imposibilidad del amor, en el que dice que las personas amadas nos recuerdan a los que amamos en nuestra infancia, pero a las que a la vez les exigimos corregir sus defectos y todo lo injusto que hicieron con nosotros. Creo que es una explicación muy lúcida de lo que puede ser la fantasía amorosa y también de <i>la imposibilidad de que la</i> <i>relación de pareja sea armónica</i> ( que es lo que pretende decir Lacan con su provocadora expresión de que <i>no hay relación sexual</i>).</span></div>
<div class="Estndard" style="line-height: 32px; text-align: justify;">
<span lang="ES-TRAD" style="font-size: large;"> Hay en Freud una búsqueda cada vez más insistente <i>del origen de la estructura y los</i> <i>contenidos de la fantasía</i> y esto le lleva al estudio del mito, que más allá del planteamiento positivista ( que lo considera un estadio superado y primitivo del conocimiento humano) contiene siempre para él <i>un núcleo de verdad</i>. Verdad que no es evidentemente de carácter fáctico sino de carácter psíquico, como es el expresado en su estudio “Tótem y tabú” donde <i>el Padre de la horda</i> posee a todas las mujeres y tiene aterrorizados a sus hijos, que acaban uniéndose entre ellos para matarle.</span></div>
<div class="Estndard" style="line-height: 32px; text-align: justify;">
<span lang="ES-TRAD" style="font-size: large;"> La palabra <i>mito</i> no es casual, ya que el contenido tiene clara relación con <i>el enigma de los orígenes,</i> al que aporta una representación y una solución (es interesante constatar que los estudios históricos de Mircea Elíade confirman esta visión del mito como <i>modelo ejemplar sobre los orígenes</i>)<a href="http://www.blogger.com/blogger.g?blogID=1580392111971717617#_ftn4" name="_ftnref4" title=""></a>. Aunque Freud acepta que biológicamente es insostenible buscar una fundamentación al mito, también considera que es necesario mantener una crítica radical a la teoría jungiana del <i>inconsciente colectivo</i>, que se basa en una concepción de los arquetipos a los que se accedería a partir de <i>una imaginación</i> <i>creadora</i> captadora de símbolos innatos y universales. A pesar de las dificultad de construir una teoría propia sobre estos mitos colectivos Freud recoge un material muy rico, relacionado básicamente con la religión, pero también con la tragedia ( Edipo, Electra, Antígona) o con el drama ( Hamlet). Lacan.elabora un estudio muy interesante sobre este último<a href="http://www.blogger.com/blogger.g?blogID=1580392111971717617#_ftn5" name="_ftnref5" title=""></a> y más en general sobre <i>el mito individual del</i> <i>neurótico, </i>que define de la siguiente manera :“ Una cierta representación objetivada de una gesta que expresa de modo imaginario las relaciones fundamentales características de cierto modo de ser humano en una época determinada; si lo comprendemos como la manifestación social latente o patente, virtual o realizada, plena o vaciada de su sentido, de este modo de ser, es indudable que podemos volver a encontrar su función en la vivencia misma de un neurótico”<a href="http://www.blogger.com/blogger.g?blogID=1580392111971717617#_ftn6" name="_ftnref6" title=""></a> Jacques Lacan toma como referencias para esta formulación el ejemplo del <i>Hombre de las ratas</i>, que es el ejemplo freudiano paradigmático de una neurosis obsesiva, y también del de Goethe, que extraerá de sus escritos autobiográficos. En ambos casos, dice, hay unos elementos comunes que adquieren un carácter mítico y sobre los que desarrollan su neurosis particular. Estos cuatro elementos, que también reflejan la actitud existencial del hombre moderno, son: <i>el Padre</i>, <i>la Madre</i>, <i>el Yo</i> ( la relación narcisista) y <i>la Muerte.</i></span></div>
<div class="Estndard" style="line-height: 32px; text-align: justify;">
<span lang="ES-TRAD" style="font-size: large;"> Hay que hacer también una breve referencia a otra gran psicoanalista, Melaine Klein, que también da a <i>la fantasía</i> un lugar clave en su teoría. Para ella las fantasías inconsciente son determinantes del estado psíquico del sujeto y la expresión mental de sus pulsiones, que buscan un objeto en el que concretarse. La fantasía. adopta también según su análisis la función de activarse como un mecanismo de defensa que se pone en marcha contra peligros internos, que pueden ser emociones negativas o incluso otras fantasías de carácter destructivo<a href="http://www.blogger.com/blogger.g?blogID=1580392111971717617#_ftn7" name="_ftnref7" title=""></a>. Laplanche y Pontalis consideran que aunque Melaine Klein asigne un papel muy importante a la fantasía no por ello deja de plantearlo en un término convencional, ya que las considera que pueden actuar como percepciones falsas de los objetos, por lo que nos separan del mundo real. Tenemos entonces con Melaine Klein ( y por supuesto en el psicoanálisis más convencional) una línea que sigue la formulación básica de Sartre : la percepción debe separarse de lo imaginario en nuestro conocimiento de la realidad.</span></div>
<div class="Estndard" style="line-height: 32px; text-align: justify;">
<span lang="ES-TRAD" style="font-size: large;"> Pero para Laplanche y Pontalis, así como para Castoriadis y Lacan, esta separación entre <i>percepción,</i> por un lado, y <i>fantasía</i>, por otra, no aparece tan clara por <i>el papel configurador del imaginario</i> en la propia interpretación de la percepción. </span></div>
<div class="Estndard" style="line-height: 32px; text-align: justify;">
<span lang="ES-TRAD" style="font-size: large;"> El tema de <i>la fantasía</i> es una de las problemáticas privilegiadas de Jacques Lacan, ya que recorre transversalmente muchos de sus seminarios y <i>Escritos</i>, siendo el centro absoluto de uno de ellos, <i>Kant con Sade</i>, donde llega a formalizarla en una fórmula que la relaciona con <i>el sujeto dividido</i> y con el llamado <i>objeto a.</i> No voy a explicar lo que significan ambos términos en el discurso lacaniano porque este trabajo no es una introducción a Lacan, pero sí hacer una breve aproximación para que podamos entender de lo que hablamos. Partimos de una paradoja, que es que <i>el sujeto es anterior al Orden</i> <i>simbólico y al mismo tiempo es su efecto</i>. Cuando constituimos este Orden simbólico, perdemos nuestra realidad natural y dejamos de ser un organismo biológico para pasar a constituirnos como ser hablante, con lo cual quedamos constituidos como sujetos de la enunciación. Hablamos de lo que nos pasa, de lo que tenemos e ilusoriamente de lo que somos, ya que nuestro ser, que es la sustancia natural, lo perdemos con la alineación que implica entrar en el mundo del lenguaje, que es el del <i>Otro simbólico</i>. Quedamos atrapados en este <i>Otro simbólico</i>, ya que nos inscribimos en un mundo de significaciones ( que es el de la lengua, la ley y la familia en una determinada línea de filiación) que nos conduce a ocupar un lugar establecido. Pero esta inscripción en el orden simbólico no es absoluta, ya que queda <i>un resto</i>, que es lo que Lacan llama <i>el objeto a </i>( a del <i>autre</i> de <i>pequeño otro</i>) y que es lo más singular y la causa de nuestro deseo, el sujeto del deseo que de alguna manera recoge lo que es anterior al lenguaje. El orden simbólico tiene la función de posibilitarnos construir la realidad a través de un discurso simbólico que habla de ella, porque nos separa de <i>lo real</i>, que es lo traumático insoportable que el sujeto humano no puede asumir en su socialización, que no puede tolerar y que le produce angustia. El <i>objeto a,</i> que es lo que queda de <i>lo real</i>, es dónde se sitúa el núcleo de nuestro goce y también <i>el agujero</i> alrededor del cual gira la pulsión. Aquí hay que entrar en la diferencia lacaniana entre <i>goce</i> y <i>placer</i>, en la que éste último, siguiendo a Freud, significa la eliminación de la tensión, ya que todo organismo busca su homoestasis, es decir, un equilibrio mínimo sin perturbaciones desagradables. Pero Freud constatará ( sobre todo a partir de los dos textos “Más allá del principio del placer”y “El problema económico del masoquismo”) que el sujeto humano busca la excitación y también la repetición, aunque le produzca dolor. El término que introducirá Freud a partir de esta reflexión será el de <i>pulsión de</i> <i>muerte,</i> como tendencia a la repetición y, paradójicamente, a la aniquilación de lo vivo para pasar a un estado de reposo absoluto. Pero el mismo Freud constatará falla en esta formulación, ya que lo que buscan los humanos en la sexualidad no es la eliminación de la tensión sino la estimulación y la excitación, que ya es opera como una fuente de satisfacción. Lacan introduce la noción de <i>goce</i> ( <i>jouissance </i>en el original francés ) para referirse a una satisfacción del exceso puede estar vinculado al dolor y en su límite a lo insoportable. El filósofo esloveno. Slavoj </span><span style="font-size: large;">Žižek<span lang="ES-TRAD">, </span><span lang="ES-TRAD" style="line-height: 48px;"> </span><span lang="ES-TRAD">va más lejos al <i>identificar el goce con la pulsión de muerte</i>, dando a este término un sentido nuevo, con lo que nos encontramos con este <i>goce absoluto</i> que buscamos y que hemos perdido al inscribirnos en el lenguaje no ha existido nunca, con lo cual perdemos algo que solo tenemos como un efecto retroactivo. En realidad la pérdida que lo constituye sólo puede entenderse desde la dimensión simbólica: <i>el símbolo es justamente una presencia hecha de ausencia</i>. En esta línea Lacan trabajará lo que ha aprendido de Jackobson: los mecanismos básicos del lenguaje son la condensación y el desplazamiento, de las que surgirán la metáfora y la metonímia. En realidad Freud ya había hablado de estas figuras, pero dándoles una relación inversa, ya que para Freud el desplazamiento da lugar a la metáfora y la condensación a la metonimia. Lacan, afinando en el tema a partir las aportaciones de la lingüística, considera la cuestión con este matiz de diferencia. </span>La metáfora es entonces una condensación, donde colocamos la parte en el lugar del todo porque es la sustitución de una palabra por otra. La metonimia es un desplazamiento en la que vamos de un lugar a otro porque es la conexión de una palabra con otra y en la primera el <i>sentido se produce a partir del sinsentido</i>, ya que hay <i>una sobreimposición </i>de significantes que mantiene un hilo de continuidad. Y aquí Lacan saca conclusiones fundamentales sobre el psiquismo humano relacionadas con <i>la cuestión de la falta</i>, consecuencia de la represión, que es la que posibilita el deseo, como producto del límite establecido por la anterior. La inscripción del ser humano en el Orden simbólico lo transforma en un sujeto divido, ya que por una parte es consciente y por otra inconsciente, que es adonde apunta finalmente el deseo, que es la diferencia entre lo que lo que pedimos ( la demanda ) y lo que encontramos ( que no se corresponde nunca con el objeto imposible que buscamos ). Lo que posibilita y hace indestructible al deseo es que su objeto en el fondo está vacío, ya que su única existencia posible es ir desplazándose de un objeto a otro sin satisfacerse nunca plenamente, ya que siempre es <i>deseo de Otra Cosa</i>. Y paralelamente a esta metonimia del deseo, que se va desplazando de un lugar a otro, están las metáforas del inconsciente ( síntoma, sueño) que lo que hacen es colocar un significante en el lugar del otro, que está reprimido.</span></div>
<div class="Estndard" style="line-height: 32px; text-align: justify;">
<span style="font-size: large;"> Esbozando este proceso es como podemos entender el lugar nuclear que da Lacan a la fantasía, que nos proporciona un escenario imaginario que articulan lo simbólico y <i>lo real.</i> La fantasía tiene elementos imaginarios que se articulan simbólicamente con significantes y siguiendo las reglas del lenguaje y en el que está presente <i>lo real</i> ( ya que <i>el objeto a</i> es su resto, que no es ni simbolizable ni representable). Pero el deseo se sostiene en la fantasía porque lo que hace ésta es encerrar el sujeto en <i>el objeto a</i>, porque lo que hace es transformar el goce en placer adecuándolo al deseo. A partir de aquí Lacan formula su noción de <i>la fantasía fundamental</i> , que tiene la función de dar a cada ser hablante una respuesta inconsciente frente al trauma y al vacío con el que nos encontramos al inscribirnos en el orden simbólico y enfrentarnos al enigma del <i>deseo del Otro</i> ( ¿ que quiere de mí mi Madre, cuya mirada me dice que quiere algo que no le puedo dar ?). Lo que hay de insoportable en nuestro deseo es justamente lo que nos pone en contacto con este resto cuya proximidad con <i>lo real traumático</i> nos produce angustia. Pero lo mismo que nos angustia es lo que posibilita el deseo, <i>el objeto a, </i>aunque sea siempre su causa innombrable. La fantasía cubre el espacio vacío dejado por el objeto natural perdido, que nos permite reconstruirla desde esta <i>Otra escena</i>. <span lang="ES-TRAD">Sólo podemos acceder una realidad articulada por el lenguaje y necesitamos una fantasía desde la que elaborar la ficción que nos permita simbolizarla.. La realidad se sostiene, en algún sentido, desde esta <i>Fantasía fundamental</i>, ya que la verdad del sujeto está en el inconsciente y no en el yo, que es una pura construcción imaginaria, una ilusión. Esto es lo que Lacan defiende en su ética, en su <i>no ceder al deseo</i>, en su llevar al yo donde está <i>el Ello</i> ( en contra de la interpretación convencional del psicoanálisis ortodoxo de llevar <i>el Ello</i> donde está el yo.</span></span></div>
<div class="Estndard" style="line-height: 32px; text-align: justify;">
<span lang="ES-TRAD" style="font-size: large;"> La fantasía tiene en la tradición psicoanalítica las características siguientes: hay una escena y unos personajes (el papel del sujeto puede ir cambiando de rol) que desarrollan una acción que se manifiesta a través del verbo empleado y que se asocian a una parte delimitada del cuerpo, que son los bordes, el resto del goce del viviente que perdemos al entrar en la mediación de la palabra. El lenguaje nos ha vaciado de goce y éste solo queda en los bordes del cuerpo, en las zonas erógenas donde aparece una pulsión sin objeto. Pulsiones que formulamos a través de la demanda simbólica., en unas imágenes que se articulan en un argumento perverso ( que es diferente del argumento de un perverso, porque éste lo concreta en el mundo real) que en la medida que es consciente produce vergüenza y es vivido como algo que nos llega de forma extraña e involuntaria.y que produce afectos ambivalentes de placer y sufrimiento. </span></div>
<div class="Estndard" style="line-height: 32px; text-align: justify;">
<span lang="ES-TRAD" style="font-size: large;"> Slavoj </span><span style="font-size: large;">Žižek<span lang="ES-TRAD"> desarrollará, a partir de la teoría lacaniana, toda una elaboración que vincula a ejemplos concretos y a situaciones actuales. Lo primero que señala es la <i>necesidad de mantener este espacio vacío</i>, que es el que nos separa de <i>lo real</i> y nos permite nuestra construcción simbólica de la realidad<a href="http://www.blogger.com/blogger.g?blogID=1580392111971717617#_ftn9" name="_ftnref9" title=""><span class="MsoFootnoteReference">56</span></a> desde la cual ésta puede ser formulada y asumida. Es decir, que la fantasía no es por tanto una forma de escapar a la realidad, sino, por el contrario, una forma de posibilitarla al permitir separarnos de lo real insoportable. </span>Žižek<span lang="ES-TRAD"> considera que <i>la fantasía fundamental</i> de cada sujeto es <i>el mito primordialmente reprimido</i><a href="http://www.blogger.com/blogger.g?blogID=1580392111971717617#_ftn10" name="_ftnref10" title=""><span class="MsoFootnoteReference">57</span></a>, que es una sombra espectral y no un conjunto de ensoñaciones diurnas vinculadas a nuestras formulaciones simbólicas y que nos permiten soportarlas. La fantasía, nos dice, representa <i>el pecado del goce</i> y al mismo tiempo la narrativa mítica de cómo éste se perdió. Para entender mejor lo que quiere decir utilizaré un ejemplo concreto utilizado por el mismo Slavoj </span>Žižek<span lang="ES-TRAD"> nos propone: hay una ensoñación masculina, nos dice, y que además es visible en el cine, que consiste en representar a la mujer como una máquina sexual, mientras que la ensoñación femenina es, por el contrario, la de un macho animal. <i>La fantasía sexual masculina</i> quiere que la mujer sea un objeto sexual y <i>la fantasía sexual femenina</i> quiere un macho potente que la satisfaga. Pero esta ensoñación de cada sexo por su lado, dice </span>Žižek<span lang="ES-TRAD">, simplemente complementa la ideología de que es posible una relación sexual armónica. Pero lo reprimido aquí es lo que es insoportable, que es la imposibilidad de la relación sexual armónica y en este sentido la fantasía reprimida es imaginarse la pareja ideal como un simio copulando con una cibermujer. Slavoj </span>Žižek<span lang="ES-TRAD"> utiliza también el ejemplo de la última película de Stanley Kubrick, <i>Eyes Whide Shut</i>, para poner de manifiesto el carácter ilusorio de la fantasía, ya que su realización no lleva a un éxtasis sino más bien a una experiencia vacía y fatua. Experimentar la fantasía sirve para ver su esterilidad : la sofisticada orgía colectiva es totalmente aséptica. Como dice </span>Žižek<span lang="ES-TRAD">, atravesar la fantasía sólo sirve para manifestar su estupidez.</span></span></div>
<div class="Estndard" style="line-height: 32px; text-align: justify;">
<span lang="ES-TRAD" style="font-size: large;"> En “Los siete velos de la fantasía”<a href="http://www.blogger.com/blogger.g?blogID=1580392111971717617#_ftn11" name="_ftnref11" title=""></a> la presenta a través de la metáfora de los siete velos: El primer velo nos muestra que <i>la posición del sujeto en la fantasía es</i> <i>la de ser sólo el sujeto de la enunciación</i>, que es el sujeto vacío que la explica.. No tiene porqué ser además el protagonista de la narración, ya que el sujeto que fantasea no tiene porque coincidir no con el protagonista, el yo del enunciado. El segundo velo que presenta es que <i>la fantasía no es la proyección del deseo sino la condición que lo</i> <i>hace posible</i>, por lo que la escena que monta la fantasía no es la de la satisfacción sino la de la construcción del deseo. A través de la fantasía aprendemos a desear, ya que su espacio tiene que dejar un vacío en la medida en que posibilita el deseo, cuya condición es la falta. El tercer velo que <i>la fantasía que tiene un carácter intersubjetivo radical</i>, <i>ya que el Otro siempre está implicado</i>, ya que <i>el objeto a,</i> causa del deseo, es el núcleo de la fantasía es el que me hace percibirme como digno del <i>deseo del Otro</i>. La pregunta original alrededor de la cual se articula la fantasía no es ¿ Qué quiero yo ? sino ¿ <i>Qué quieren los otros de mí</i> ? la fantasía es mi respuesta al enigma, al enigma de qué soy para los otros. Lo que fantaseo es lo que <i>el Otro</i> ve en mí, es decir, su deseo. El cuarto velo que <i>la fantasía siempre tiene un carácter narrativo</i>, que contamos para ocultar el antagonismo reprimido, la ruptura radical de <i>la Unidad</i><i> originaria</i>. El quinto velo muestra que <i>lo que es importante en la narración de la fantasía no es que tenga un</i> <i>carácter transgresor sino la propia instauración de la ley</i>, el acto mismo de lo que llama la castración simbólica, que es la aceptación de la pérdida primordial que permite la constitución del Sujeto, su entrada en el orden simbólico. El sexto velo plantea que <i>lo que encontramos siempre en la fantasía es una mirada imposible</i> porque el sujeto es a la vez el que mira y el que es mirado. El séptimo velo dice que <i>la fantasía debe ser</i> <i>implícita, debe mantener una distancia con la textura simbólica que la sostiene</i>, lo cual quiere decir que siempre es una mentira. Aquí podemos incluir al arte como fantasía, en cuanto que hay una distancia, en cuanto que la obra artística no se presenta como real.</span></div>
<div class="Estndard" style="line-height: 32px; text-align: justify;">
<span lang="ES-TRAD" style="font-size: large;"> Otro tema interesante que plantea </span><span style="font-size: large;">Žižek<span style="line-height: 48px;"> </span><span lang="ES-TRAD">es la relación de la fantasía con la realidad virtual del ciberespacio. En un artículo titulado “¿Es posible atravesar la fantasía en el ciberespacio?”<a href="http://www.blogger.com/blogger.g?blogID=1580392111971717617#_ftn12" name="_ftnref12" title=""></a> desarrolla el tema de una manera muy sugerente, ya que Slavoj </span>Žižek<span style="line-height: 48px;"> </span><span lang="ES-TRAD">cuestiona el tópico de que el ciberespacio sea el universo posible para la realización de nuestras fantasías más íntimas. Precisamente para </span>Žižek<span style="line-height: 48px;"> </span><span lang="ES-TRAD">lo que pone de manifiesto el ciberespacio es que el ser humano ha perdido su ser, su sustancia vital al integrarse en el orden simbólico, el <i>Gran Otro</i> y por esto no es extraño, continua, que la mayoría de fantasías que se ponen en escena sean masoquistas, ya que se trata de sentirse vivo a través del dolor. Y también que sean pasivas, ya que en este lugar que es el ciberespacio no somos un agente libre y espontáneo, como podría parecer porque siempre estamos a merced del <i>Otro,</i> ya que la interfaz está totalmente determinada, porque que mi relación con el otro siempre está mediatizada por la maquinaria digital interpuesta ( que es la que ocupa el lugar del <i>Gran Otro</i> que genera también un orden simbólico, aunque sea con una estructura laberíntica, Ahora bien, continua </span>Žižek<span lang="ES-TRAD">, lo que sí nos permite el ciberespacio es atravesar nuestra fantasía, en el sentido de que si nuestra <i>fantasía fundamental</i> es inaccesible ( no podemos hablar de ella) el ciberespacio nos permite escenificarla y ganar alguna distancia con respecto a ella. Y este atravesar <i>la fantasía</i> <i>fundamental </i>es, de alguna manera el objetivo del psicoanálisis, ya que distanciarnos de ella significa liberarnos de su determinación y dejar de ser un esclavo de ella. </span>Žižek<span lang="ES-TRAD"> plantea otra vez que la categoría de <i>lo real</i> tal coma la usa es justamente lo opuesto a la realidad, ya que la realidad social, que es la única posible, se sostiene en una ficción narrativa, en una fantasía social. Por lo tanto también nuestra percepción de la realidad está condicionada por la fantasía, que es quién decide que es la realidad y ésta no es lo que está afuera sino lo que uno constituye como tal: lo no aceptado, el resto, esto es <i>lo real.</i></span></span></div>
<div class="Estndard" style="line-height: 32px; text-align: justify;">
<span lang="ES-TRAD" style="font-size: large;"> Cornelius Castoriadis, por su parte, nos plantea, una doble batalla respecto al tema de la fantasía. Por una parte contra los supuestos planteamientos realistas que van desde Sartre hasta las principales corrientes psicoanalistas, desde la llamada psicología del yo hasta Melaine Klein. Recoge la aportación de Laplanche y Pontalis pero les critica su poca radicalidad y su incapacidad para entender <i>la actividad fantaseadora</i> como producto del <i>imaginario radical</i>, que es la única raíz de todas nuestras representaciones, incluida la percepción. Para él no tiene sentido contraponer <i>la percepción</i> a <i>la fantasía</i> porque ambas surgen de la misma matriz psíquica, que es el flujo que configura las representaciones, acompañadas siempre de un afecto e insertadas en un proceso intencional. La impresión de los sentidos se convierte en percepción-representación en función de una elaboración compleja que surge de este <i>imaginario radical</i> de la psique y las fantasías participan también de este proceso como huellas de nuestras percepciones anteriores.</span></div>
<div class="Estndard" style="line-height: 32px; text-align: justify;">
<span lang="ES-TRAD" style="font-size: large;"> Castoriadis recoge la expresión freudiana de <i> fantasías compensadoras del deseo</i> para nombrar las fantasías conscientes ( la religión, el arte ...) que intentan compensar esta <i>falta primordial</i> del ser humano. Castoriadis considera que ésta surge de la carencia de algo que tuvimos y que nos dio plena satisfacción. Pero éste es uno de los puntos centrales en que Castoriadis diverge también radicalmente con Lacan y sus seguidores al considerar que <i>esta falta</i> no tiene ninguna relación con el significante ni con un objeto perdido. Castoriadis no está de acuerdo con el papel determinante que Lacan da a la lingüística y considera que en ningún caso puede aceptarse que el inconsciente está estructurado como un lenguaje. No es el inconsciente, dice Castoriadis, el que funciona como un lenguaje, sino el consciente y el preconsciente. y los tres están atravesados por <i>el imaginario radical</i>. Es absurdo, dice, querer entender el inconsciente desde las reglas de la lógica y la lingüística ( la metáfora y la metonimia), ya que ambas son una formalización del funcionamiento psíquico y no sus elementos constitutivos. Tampoco acepta que esta carencia básica del ser humano sea resultado estructural de un objeto perdido, como dice Lacan, y no porque no halla falta sino porque no hay objeto perdido, ya que lo que se ha perdido es un estado, que sería el de la fusión originaria en el Todo, con el que formamos primordialmente una <i>Unidad indiferenciada</i> ( Mónada psíquica).. Para Castoriadis la separación entre el afuera/ adentro es un mecanismo defensivo que se va estableciendo desde el imaginario, con lo cual inicialmente el exterior es vivido inicialmente como una cloaca en la que tiramos lo que no queremos, lo que no toleramos en nuestro interior. Son creaciones imaginarias, parciales, en las que poco a poco se va estableciendo el esquema triádico: sujeto, objeto, otro. A partir de aquí Castoriadis desarrolla una crítica a la teoría lacaniana del deseo, remitiéndose inicialmente a Platón para recordar que, tal como dice éste en <i>El Banquete,</i> se puede desear también aquello de lo que no se carece, en el sentido de querer mantenerlo. Por lo tanto, en contra de lo que dice Lacan, el deseo no remite exclusivamente a la carencia, a la falta, y es siempre la búsqueda de satisfacción de algo que ya hemos tenido y a lo que queremos volver, por lo que presupone siempre una imagen, ya que para existir tiene que haberse realizado con anterioridad.</span></div>
<div class="Estndard" style="line-height: 32px; text-align: justify;">
<span style="font-size: large;"><i><span lang="ES-TRAD"> El deseo absoluto</span></i><span lang="ES-TRAD">, continua Castoriadis, es el de volver a este estado anterior a la primera separación, como nos recuerda <i>la nostalgia de lo orígenes</i> que Mircea Elíade muestra a lo largo de su obra en los mitos e incluso <i>la continuidad del ser </i>que Georges Bataille descubre tanto en lo sagrado como en el erotismo<a href="http://www.blogger.com/blogger.g?blogID=1580392111971717617#_ftn14" name="_ftnref14" title=""><span class="MsoFootnoteReference">61</span></a>. Pero también hay que considerar la crítica que hace Freud a la búsqueda ilusoria de <i>estados oceánicos</i> ( de disolución del sujeto) cuya función no es otra que la de encontrar una salida (regresiva) para evitar el dolor. Aunque Freud quizás no compartiría plenamente este punto de vista sí le daría la razón en dos aspectos:</span><span lang="ES-TRAD"> En primer lugar en que originalmente el yo incluye todo; luego, desprende de sí un mundo exterior.<i>. </i>En segundo lugar en que la vida psíquica la conservación de lo pretérito es la regla.</span></span></div>
<div class="Estndard" style="line-height: 32px; margin-left: 3pt; text-align: justify;">
<span lang="ES-TRAD" style="font-size: large;">A partir de estas teorizaciones Castoriadis concluye que en la fantasía el sujeto no ocupa un lugar en la escena fantaseada porque se identifica con toda la escena en su totalidad,, ya que ella misma representa en su conjunto esta <i>Unidad.</i> Estas <i>fantasías compensadoras</i> de carácter consciente son sobre todo las elaboradas desde el imaginario social: creaciones imaginarias que permiten una salida a partir de la sublimación de las pulsiones (arte, religión...) y que en caso de fracaso conduce a las salidas privadas (neurosis). Pero lo que no acaba de explicar es cual es la relación entre las pulsiones sexuales que hay que sublimar con este deseo de recuperar el estado perdido: <i>la Unidad</i><i> orginaria</i>. Para Lacan y sus seguidores el vínculo es tan contundente como perturbador: esta supuesta unidad no es otra cosa que <i>el Goce del</i> <i>Otro</i>, de carácter mítico, que es el de <i>una relación sexual incestuosa imposible</i>. No hay <i>Unidad perdida</i> porque no siquiera ha existido una originaria fusión con <i>la Madre</i>, ya que ésta siempre ha estado marcada por una ausencia, ya que un deseo apunta siempre a otro lugar como el niño percibe frente a <i>la Madre.</i></span></div>
<div class="Estndard" style="line-height: 32px; text-align: justify;">
<span lang="ES-TRAD" style="font-size: large;"> Quizás podríamos definir <i>la fantasía</i>, siguiendo la sugerente expresión de Mannoni, como <i>la Otra</i><i> escena</i> de nuestro psiquismo, puesto que, consciente o inconscientemente es <i>la red desde la cual damos una significación emocional, desiderativa a las percepciones y por lo tanto, desde la que construimos la realidad</i>. Lo que aporta la tradición psicoanalítica, desde Freud a Castoriadis, pasando por Meliane Klein y Jacques Lacan es muy interesante pero no dejan de ser especulaciones, que como tales son muy discutibles. <i>La metapsicología</i> de Freud, como el mismo reconoce, es una construcción teórica no directamente contrastable, desde la que explicar los procesos mentales que generan la conducta. Freud se centra, por otra parte, en las fantasías sexuales y sobre ellas aporta análisis imprescindibles pero quizás con este enfoque reduccionista limita el campo de la interpretación de la fantasía. También Jacques Lacan y Melaine Klein son dos mentes brillantes que desarrollan líneas muy radicales en un sentido profundo pero parcial. Estos dos psicoanalistas son, sin duda, los que han aportado a esta tradición elementos más creativos y sugerentes. Pero han generado escuelas que precisamente por ser lo que son caen en el dogmatismo y en el sectarismo, aunque sin negar que también han producido estudios y análisis que merecen tenerse en cuenta. En el caso de la tradición lacaniana hay una reflexión filosófica polémica pero muy potente que es la del ya repetidamente citado Slavoj </span><span style="font-size: large;">Žižek<span lang="ES-TRAD">.</span></span></div>
<div class="Estndard" style="line-height: 32px; text-align: justify;">
<span lang="ES-TRAD" style="font-size: large;"> No hay que ceñirse por tanto de manera exclusiva a la perspectiva psicoanalítica sobre la fantasía, aunque continuo afirmando que es la que realiza los trabajos teóricos más interesantes sobre el tema. A Castoriadis también hay que tenerlo en cuenta de manera crítica porque <i>el imaginario radical</i> es la supuesta clave absoluta para entenderlo todo y volvemos otra vez a la pretensión desmesurada de pretender haber descubierto la fórmula mágica a partir de cual crear un sistema teórico completo.</span></div>
<div class="Estndard" style="line-height: 32px; text-align: justify;">
<span lang="ES-TRAD" style="font-size: large;"> Aunque Castoriadis es muy interesante en sus argumentaciones no deja de ser reduccionista en sus conclusiones, tanto en su teoría del <i>imaginario radical</i> como en la de <i>la Unidad</i><i> originaria perdida</i>. Hay en los dos casos ( el de Lacan y el de Castoriadis) una doble intuición muy penetrante, que es la del papel <i>del sentimiento de falta</i> en el ser humano y la existencia de <i>un deseo que nunca acaba de satisfacerse</i>. Lo que ocurre es que esta realidad, tan profunda y compleja, no tiene una respuesta definitiva como la que pretende dar cada uno de estos autores. Podemos concluir, esto sí, que <i>la fantasía es una creación simbólico-imaginaria que tiene que ver con esta carencia, que quiere cubrirla de alguna manera.</i></span></div>
<div class="Estndard" style="line-height: 32px; text-align: justify;">
<span lang="ES-TRAD" style="font-size: large;"> Hay una última aportación, imprescindible, vinculada al psicoanálisis pero regulada desde los descubrimientos de las neurociencias, que es la de Ansermet y Magistretti. Plantean que la percepción deja <i>una huella que se transforma en imagen mental</i> ( del que dirán, por influencia lacaniana que adopta el papel del significante); que sigue una dinámica propia que lo puede alejar completamente de la percepción inicial. Es a partir a partir de este proceso que se va tejiendo la red de las fantasías, tengan éstas un carácter consciente o inconsciente. En nuestra relación con el mundo tenemos percepciones que nos conectan con el entorno en el que estamos insertos y al mismo tiempo hay una información interna que nos llega desde nuestra mente y que parte de nuestras fantasias y que da un significado emocional a lo que percibimos. Aquí salgo del psicoanálisis para continuar con otra aportación de la neurociencia, la de Antonio Damasio, que plantea que hay en nuestra mente <i>un depósito de conocimiento</i>, que es el que hacemos valer en nuestra interpretación de las percepciones y que debe mantenerse separado del de la fantasía. Este depósito está formada, igual que la propia fantasía, y desde un punto de vista neuronal, por lo que él llama <i>unas representaciones disposicionales</i>, que es la potencialidad latente que nos permite construir ideas y pensamientos desde las que entender lo percibido. </span></div>
<div class="Estndard" style="line-height: 32px; text-align: justify;">
<span lang="ES-TRAD" style="font-size: large;"> En todo caso <i>la vida humana está tejida de fantasías que vienen a ser guiones imaginarios a la vez que simbólicos</i>, ya que aunque son básicamente imágenes tienen algo de narrativo, de lingüístico. Estos <i>guiones imaginarios</i> no tienen que ver únicamente con el deseo sino también con la ley por lo que tienen de imperativo para el sujeto. El erotismo, entendido como lo que la sexualidad humana tiene de singular, está vinculado al imaginario y a la fantasía. Esto es cierto en un sentido social <i>porque hay un imaginario colectivo y fantasías más comunes en el seno de cada sociedad </i>y que lo diferencia de lo biológico, de lo natural. Pero también hay algo de singular que está vinculado a <i>este resto</i> que deja la socialización en cada sujeto. Freud ha insistido en la importancia de la sexualidad y ha considerado las fantasías como relacionadas con ella y aquí recoge uno de los aspectos que el ser humano tiene de más extraño, de más peculiar. </span></div>
<div class="Estndard" style="line-height: 32px; text-align: justify;">
<span lang="ES-TRAD" style="font-size: large;"> ¿ Porqué la sexualidad, que es una inclinación biológica, tiene este poder sobre la condición humana ? ¿ Porqué el deseo como producto social está tan vinculado a la sexualidad ? ¿ Porqué las fantasías humanas son básicamente sexuales ? En todo caso Freud es muy certero cuando define <i>la pulsión como algo que está en la frontera entre lo somático y lo psíquico</i> y Lacan también nos da una pista cuando nos dice que <i>la entrada en el Orden simbólico nos deja un agujero que deja un círculo alrededor de las zonas erógenas. </i></span></div>
<div class="Estndard" style="line-height: 32px; text-align: justify;">
<span lang="ES-TRAD" style="font-size: large;"> La función de lo simbólico es construir una estructura social a través de la lengua y de la institución social y <i>esta estructura es una red solidificada, dura, en la que nos inscribimos y que interiorizamos y nos permite un vínculo con el mundo humanizado.</i> Es el <i>Otro simbólico</i> al que nos anclamos una vez perdido el <i>Otro primordial</i>, <i>la Madre</i>.</span></div>
<div class="Estndard" style="line-height: 32px; text-align: justify;">
<span lang="ES-TRAD" style="font-size: large;"> <i>El imaginario social son estas creencias que va tejiendo el orden simbólico en un marco social determinado y que van constituyendo una ideología, que viene a ser una fantasía social</i>. Pero es la dimensión subjetiva del imaginario y de la fantasía la que me parece que tiene más interés porque es la red fluida en la que vamos tejiendo nuestros deseos, que es lo que nos mueve, lo que nos hace salir de la pasividad. Esta red es necesaria pero tiene sus peligros porque puede convertirse en un obstáculo cuando nos conduce a la ilusión o delirio o cuando nos encierra en el círculo vicioso del narcisismo.</span></div>
<div>
<span style="font-size: large;"><br clear="all" /></span>
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<hr align="left" size="1" width="33%" />
<span style="font-size: large;"><a href="http://www.blogger.com/blogger.g?blogID=1580392111971717617#_ftnref1" name="_ftn1" title=""></a><br /></span></div>
</div>
luis roca jusmethttp://www.blogger.com/profile/16491346578695057426noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-1580392111971717617.post-64522932576630488042022-05-04T09:06:00.000+02:002022-05-04T09:06:23.390+02:00EL HOMBRE COMO ANIMAL SIMBÓLICO<div dir="ltr" style="text-align: left;" trbidi="on">
<div class="Estndard" style="line-height: 200%; text-align: justify;">
<img src="http://www.psiconotas.com/wp-content/uploads/2012/06/no-pajarito.jpg" height="400" width="318" /></div>
<div class="Estndard" style="line-height: 200%; text-align: justify;">
<br /></div>
<div class="Estndard" style="line-height: 200%; text-align: justify;">
<span lang="ES-TRAD"><span style="font-family: "arial" , "helvetica" , sans-serif; font-size: large;">Escrito por Luis Roca Jusmet</span></span><br />
<b><span lang="ES-TRAD"><span style="font-family: "arial" , "helvetica" , sans-serif; font-size: large;"><br /></span></span></b><b><span lang="ES-TRAD"><span style="font-family: "arial" , "helvetica" , sans-serif; font-size: large;"> </span></span></b><span lang="ES-TRAD" style="font-family: "arial" , "helvetica" , sans-serif; font-size: large;">El fenomenólogo, historiador y hermeneuta de las religiones Mircea Elíade, mantenía y celebraba, hace ya unas décadas, que estuviésemos asistiendo a un auge del simbolismo. Uno de los factores que, según él, explicaban este acontecimiento era el descubrimiento del inconsciente, que supuestamente se manifiesta a través de imágenes,<i> </i>figuras y escenarios que no deben entenderse en sentido nominal sino simbólico. Otro elemento era el surgimiento del arte abstracto y del surrealismo, cuya significación sólo se podía descifrar en términos simbólicos. Un tercero eran las investigaciones antropológicas, que abrían un horizonte para el estudio de una mentalidad primitiva, que se descubría fundamentada en el mito y el símbolo. Finalmente el proceso se universalizaba al incluir en último lugar a la lingüística, la epistemología, y, sobre todo, a la filosofía. El hombre pasa a ser considerado como <i>un animal</i> <i>simbólico,</i> según la clásica definición de Cassirer, entendiendo así el símbolo como una donación humana de sentido, presente en todas las formas culturales (Mito, religión, lenguaje, arte, ciencia.). Elíade saludaba este auge como una buena nueva, ya que según sus palabras: “<i>Uno no puede como menos que congratularse ante estas investigaciones, emprendidas desde diferentes puntos de vista y que atañen a un tema tan importante en su propio campo de trabajo. Gracias a la solidaridad de todas las ciencias del hombre, todo descubrimiento importante realizado en un sector repercute sobre disciplinas afines. Cuanto la psicología o la semántica pueda enseñarnos sobre la función del símbolo interesa, sin duda alguna, a la ciencia de las religiones. Porque, en el fondo, ¿ acaso la materia no es la misma?.</i>”<o:p></o:p></span></div>
<div class="Estndard" style="line-height: 200%; text-align: justify;">
<span lang="ES-TRAD" style="font-family: "arial" , "helvetica" , sans-serif; font-size: large;"> Pero el caso es que, justamente, <i>la materia</i> no es la misma, y creerlo supone entrar en una confusión teórica importante, ya que detrás de esta moda del simbolismo hay una <i>creciente ambigüedad conceptual</i> que envuelve el término. <i>La psicología profunda</i>. de la que habla Mircea Elíade, por ejemplo, es la que defiende Carl G. Jung en su deriva <i>pseuidoespiritualista</i> del psicoanálisis. Si nos referimos estrictamente a la tradición psicoanalítica la palabra <i>simbólico</i>, utilizada como sustantivo, ya está presente en su texto fundacional ( <i>La interpretación de los sueños</i>) y se entiende por ello el conjunto de símbolos dotados de significación que pueden encontrarse en diversas producciones del inconsciente, que son un modo de representación indirecta y figurada de una idea, conflicto o deseo inconsciente. Toda formación sustitutiva, como el sueño y el síntoma, son simbólicos en la medida en que son contenidos manifiestos que expresan de manera distorsionada el contendido latente de estos fenómenos psíquicos. De esta manera lo que se simboliza es algo oculto que está reprimido, pero la relación entre el símbolo y lo simbolizado es algo contingente, una asociación psíquica que no tiene más sentido que el que se adquiere en el contexto de una biografía individual, totalmente aleatoria y singular. No hay simbolismos universales, como afirmaba Jung.</span><br />
<a name='more'></a><span lang="ES-TRAD" style="font-family: "arial" , "helvetica" , sans-serif; font-size: large;"><o:p></o:p></span></div>
<div class="Estndard" style="line-height: 200%; text-align: justify;">
<span lang="ES-TRAD" style="font-family: "arial" , "helvetica" , sans-serif; font-size: large;"> La problemática que introduce en el marco del psicoanálisis esta cuestión, ya está presente en la interesante polémica que se desata entre Freud y Jung el año 1911 y que les llevará, un año más tarde, a una traumática y definitiva ruptura ; Freud concluye finalmente que lo que hace Jung es construir un nuevo sistema ético-religioso que no tendrá nada que ver con el psicoanálisis. Esta dualidad de perspectivas se ejemplifica en las diferencias entre Freud y Jung respecto a la interpretación de los sueños, ya que para el primero la imagen tiene un valor simbólico aleatorio que se explica por las cadenas asociativas del sujeto, mientras que, por el contrario, para el segundo hay unos arquetipos colectivos que se expresan en símbolos innatos y universales. <o:p></o:p></span></div>
<div class="Estndard" style="line-height: 200%; text-align: justify;">
<span lang="ES-TRAD" style="font-family: "arial" , "helvetica" , sans-serif; font-size: large;"> La misma concepción teórica de Cassirer sobre <i>el símbolo</i> es ambigua y en algunos aspectos contradictoria, ya que por una parte abre un horizonte amplio y profundo en el tratamiento de lo simbólico y por otra parte mezcla de manera confusa cosas como el lenguaje y el folklore. En el primer aspecto lo simbólico se convierte en el orden constituyente del mundo humano, que certeramente contrapone al entorno animal, ya que el símbolo, en la medida en que <i>hace presente lo ausente </i>nos sitúa en una nueva dimensión que nos permite superar las coordenadas espacio-temporales del presente. Pero Cassirer, como ya he dicho antes, se equivoca al colocar en el mismo registro el lenguaje que los otros productos culturales ( el mito, el folklore, la religión) y a partir de aquí abre paso a esta equívoca <i>hermenéutica del sentido</i> de Jung y de Elíade. Paul Ricoeur intentará salir de la ambigüedad introducida por Cassirer considerando su concepción del símbolo como excesivamente amplia y que éste no tiene que diferenciarse conceptualmente de un signo lingüístico: es símbolo es una expresión lingüística de doble sentido que requiere una hermenéutica, que es el trabajo de interpretación que posibilita descifrar los símbolos". Pero este doble sentido abre el camino de la analogía, de una arquitectura del sentido en la que hay dos planos en los que el símbolo muestra y oculta, paradójicamente, lo que no puede ser dicho de otra manera. El símbolo reclama entonces ser interpretado y aquí es donde la hermenéutica descubre sus raíces en la exégesis bíblica efectuada por el cristianismo a través del símbolo y de la alegoría. La hermenéutica cristiana busca una restauración del sentido a partir de la interpretación del símbolo (frente a la hebrea, que sería una hermenéutica de la letra) para actualizar <st1:personname productid="la Palabra Revelada." w:st="on">la Palabra Revelada.</st1:personname> Ricoeur también crítica a Freud por no haber sido capaz de ver que el lazo simbólico se edifica en el lenguaje y por no entender que el símbolo no puede considerarse nunca preverbal : la operación de simbolizar es única y exclusiva del ser parlante. ¿ Pero es consecuente Ricoeur con esta afirmación? En todo caso lo que acaba planteando es justamente aquello que Freud más quería evitar: la desviación jungiana, que consiste en un retorno a la metafísica y a la teología. No es de extrañar, ya que como confiesa Ricoeur la interpretación del símbolo tiene más que ver con la hermenéutica de inspiración religiosa que con el método científico.<o:p></o:p></span></div>
<div class="Estndard" style="line-height: 200%; text-align: justify;">
<span lang="ES-TRAD" style="font-family: "arial" , "helvetica" , sans-serif; font-size: large;"> La consecuencia lógica del planteamiento hermenéutico de Jung-Elíade es la de reivindicar <i>el imaginario como el lenguaje de lo simbólico</i>. Este planteamiento fructificará en <st1:personname productid="La Escuela" w:st="on"><i>La Escuela</i></st1:personname><i> de</i> <i>Eranos,</i> lugar paradigmático donde se reúnen las personalidades más sobresalientes de esta hermenéutica simbólica y cuyos líderes serán Mircea Eliade, Gilbert Durand y Jung, que dará la siguiente definición de símbolo.“<i>Es siempre una contextura de naturaleza complejísima, pues entran en su composición datos de todas las funciones psíquicas (...). Lo rico en presentimiento y grávido de significación del símbolo es tan elocuente para el pensar como para el sentir, y su peculiar virtud de imagen -cuando aparece informado en forma sensible - estimula tanto la percepción como la intuición. Es la mejor designación o fórmula posible para un estado de cosas relativamente desconocido, pero reconocido o reclamado como existente</i>.”<o:p></o:p></span></div>
<div class="Estndard" style="line-height: 200%; text-align: justify;">
<div style="line-height: 200%;">
<span lang="ES-TRAD" style="font-family: "arial" , "helvetica" , sans-serif; font-size: large;"></span><br />
<span lang="ES-TRAD" style="font-family: "arial" , "helvetica" , sans-serif; font-size: large;"> Mircea Elíade también defenderá que el pensamiento conceptual nos proporciona un conocimiento muy relativo de la realidad y que es puramente aparente, mientras que el pensamiento simbólico nos permite acceder a las zonas más secretas de nuestra mente a partir de imágenes precisas y no de palabras. Este lenguaje simbólico, utilizando imágenes en el lugar de palabras, es el que nos permite abrirnos desde este planteamiento al Absoluto. Pero ya nos advertía lúcidamente Wittgenstein que los límites del lenguaje marca los límites de nuestro mundo y que de lo que no se puede hablar hay que callar, por lo que la única salida frente a lo Inefable es el silencio. </span><span style="font-family: "arial" , "helvetica" , sans-serif; font-size: large; line-height: 200%;"> Gilbert Durand, autor contemporáneo que ha escrito sobre lo imaginario desde la perspectiva de la hermenéutica simbólica, insiste en que lo que tiene de irreductible el símbolo es su necesaria inseparabilidad de la imagen. El símbolo no puede ser analizado porque tiene un aspecto concreto, sensible (imágenes, figuras) que es el soporte óptimo para expresar su significado. Es, por tanto, el mejor modo de evocar algo imposible de percibir de modo sensible o analítico-racional. Es una forma expresiva primordial, anterior a la palabra, tanto si es oral como si es escrita. Consecuentemente negará las teorías sobre el símbolo que considera reduccionistas, que van desde el psicoanálisis de Freud hasta la antropología de Levi- Strauss. </span><span style="font-family: "arial" , "helvetica" , sans-serif; font-size: large; line-height: 200%;">La totalidad del psiquismo puede reducirse a lo imaginario y la misma función simbólica es producto del imaginario. Estas dos afirmaciones descansan en una antropología errónea de tipo espiritualista e idealista y en una concepción que remite a </span><st1:personname productid="la Trascendencia. Su" style="font-family: Arial, Helvetica, sans-serif; font-size: x-large; line-height: 200%;" w:st="on">la Trascendencia. Su</st1:personname><span style="font-family: "arial" , "helvetica" , sans-serif; font-size: large; line-height: 200%;"> propuesta metodológica también es confusa porque acaba en una retórica de contenido poco claro en la que pretende defender </span><i style="font-family: Arial, Helvetica, sans-serif; font-size: x-large; line-height: 200%;">una supuesta ciencia general del imaginario</i><span style="font-family: "arial" , "helvetica" , sans-serif; font-size: large; line-height: 200%;"> en la confluirían todas las ciencias humanas particulares. </span></div>
<div style="line-height: 200%;">
<span style="font-family: "arial" , "helvetica" , sans-serif; font-size: large; line-height: 200%;">Pero creo que lo que hace en realidad es acabar diluyendo todas las disciplinas de las que habla en (si se me permite la ironía) una mirada nocturna en la que </span><i style="font-family: Arial, Helvetica, sans-serif; font-size: x-large; line-height: 200%;">todos los gatos son pardos</i><span style="font-family: "arial" , "helvetica" , sans-serif; font-size: large; line-height: 200%;">. Y finalmente quiero criticar también su contraposición entre el pensamiento simbólico y el pensamiento lógico, ya que lo que articula lo Simbólico es siempre una lógica, una racionalidad.</span></div>
</div>
<div class="Estndard" style="line-height: 200%; text-align: justify;">
<span lang="ES-TRAD" style="font-family: "arial" , "helvetica" , sans-serif; font-size: large;"> La cuestión es que todos estos apologistas del símbolo caen en la contradicción de querer conceptualizarlo, tratamiento que teóricamente consideran inferior, con lo que su propio discurso parece desmentir lo que dicen. Si fueran consecuentes se limitarían a mostrar la imagen simbólica sin querer transformarla en un discurso teórico. No hay discurso de la imagen, en sentido estricto, ya que el discurso implica el lenguaje verbal y si la imagen como tal se puede mostrar, pero en cuanto la explicamos la transformamos en palabra y en concepto. <i>Lo que puede ser dicho</i> lo es siempre desde la palabra, nunca desde la imagen y si está más allá de los límites del lenguaje nos conduce necesariamente al silencio. </span></div>
<div class="Estndard" style="line-height: 200%; text-align: justify;">
<span style="font-family: "arial" , "helvetica" , sans-serif; font-size: large;"><span lang="ES-TRAD"> Levi-Strauss y Lacan prefieren utilizar el término <i>símbolo</i> para referirse a lo que éste llama <i>signo</i> para poder introducir mejor su concepción del Orden simbólico, del que el lenguaje es el núcleo fundamental pero que igualmente está vinculado a la ley. </span>El problema, nos dice Lacan, es que si mantenemos un sentido figurado del símbolo, como hace Ernst Jones al criticar a Jung desde la ortodoxia psicoanalítica<span lang="ES-TRAD">.</span><a href="file:///C:/Users/Luis/Desktop/luis/REDES%20FINAL/redes,%20obst%C3%A1culos/MANUSCRIT.doc#_ftn16" name="_ftnref16" title=""><span class="MsoFootnoteReference">46</span></a>, entonces conservamos una concepción teórica en la que la relación entre el símbolo y lo simbolizado se presenta como un paso que va de lo más concreto a lo más abstracto. Para Lacan el simbolismo debe plantearse en términos lingüísticos y todas las confusiones que se dan en la comprensión de lo simbólico proceden de no aceptar este axioma. El simbolismo debe entenderse, por tanto, desde el Orden del lenguaje y éste lo formula a partir de una lectura personal de Saussure y de Jacobson, de los que recogerá respectivamente las nociones de <i>significante </i>y de <i>metáfora</i>. El significante es definido por Saussure como la parte material del signo, que viene a ser la imagen acústica que se asocia a un significado; y la originalidad de Lacan es que para él el significante es lo determinante en el signo, ya que es el lugar donde se instaura el sentido, puesto que precede al significado y es autónomo con respecto a él. Éste no es ni fijo ni consistente, ya que cada significante se ancla sin establecer una conexión rígida con un significado y su lugar se mantiene aunque este último vaya cambiando. La definición que nos da Lacan de <i>significante </i>es totalmente diferente a la que da de <i>signo </i>y lo vincula directamente al Orden simbólico, que para él siempre es de naturaleza lingüística. <i>Si el signo</i>, nos recuerda siguiendo la definición de Pierce, “ es lo que representa algo para alguien”, <i>el significante </i>es, en cambio, “ el sujeto de otro significante”, lo cual quiere decir que si <i>un signo</i> se entiende en función de lo que representa ( por ejemplo el humo con respecto al fuego) <i>el significante</i>, núcleo duro de la palabra, sólo se entiende en función de otros significantes, ya que una palabra la definimos siempre a partir de otras palabras. Lacan se centra también en <i>la metáfora</i> (que considerará junto a <i>la metonimia</i> el mecanismo básico del lenguaje) y que define como la sustitución de un significante por otro significante. En “De un silabario a posteriori"(continuación del texto dedicado a Jones ) Lacan plantea que <i>el juego del</i> <i>simbolismo </i>no consiste, como se cree a veces, en que el símbolo ocupe una realidad invisible que es inaccesible para el lenguaje y por ello se expresa a través de una imagen. Se entiende entonces el <i>símbolo </i>como si presentará <i>un sentido figurado de lo real,</i> Pero lo que ocupa el símbolo, nos dice Lacan , es un siempre un lugar vacío, que es el que generamos los humanos cuando perdemos <i>el Otro primordial</i> ( <st1:personname productid="la Madre" w:st="on">la Madre</st1:personname>), o dicho en términos más simples, <st1:personname productid="la Naturaleza. El" w:st="on">la Naturaleza. El</st1:personname> deseo es entonces una metonimia de este objeto perdido y del significante reprimido que asociamos a él, que se va desplazando de un objeto a otro y que nunca es completamente satisfactorio porque siempre es <i>deseo de Otra Cosa</i>. El deseo, inconsciente, es indestructible porque su objeto se constituye como resultado de un movimiento que busca algo que ya está perdido estructuralmente. Esta aportación parte de una interpretación singular de lo que Freud plantea sobre el deseo en <i>La interpretación de los sueños,</i> en la que, según Lacan, lo que reprimimos es una imagen fonética (un significante ) y no una emoción. Queda entonces la emoción ( o mejor la pulsión diría Lacan) pero desligada de su representación y por ello se van desplazando de un significante a otro significante ( y esta es la base para afirmar que <i>el inconsciente está estructurado como un</i> <i>lenguaje</i>)<i>.</i> Lo constitutivo del inconsciente son entonces los significantes reprimidos, que están regulados por los mecanismos lingüísticos de la metáfora y la metonimia.<o:p></o:p></span></div>
<div class="Estndard" style="line-height: 200%; margin-right: 2.2pt; text-align: justify;">
<span lang="ES-TRAD" style="font-family: "arial" , "helvetica" , sans-serif; font-size: large;"> Lacan discrimina de una manera fecunda <i>lo simbólico </i>del <i>imaginario</i>, planteándolos como registros diferentes, aunque no es fácil discriminar cuál es el límite preciso entre el uno y el otro. Sigamos el itinerario teórico de Lacan a partir de los cuatros textos de sus <i>Escritos </i>donde profundiza sobre su concepción de <i>lo simbólico</i> a partir de la noción de <i>significante</i>.. El punto de partida es el retorno a Freud desde la lingüística, tal como inicia con su famosa <i>Conferencia de Roma, </i>que Lacan publicará en sus <i>Escritos </i>bajo el título de “Función y campo de la palabra”, en la que lo simbólico constituye un orden que tiene una función dominante sobre el registro imaginario y que se basa en la palabra, que es la que permite introducir la ley, el pacto. Si desde el imaginario el deseo sólo puede ser reconocido desde <i>la lucha a muerte por el prestigio</i> (sobre la base de <i>la dialéctica del amo y del esclavo</i> de Hegel en lectura de Kojéve ), desde lo simbólico el deseo se formula a partir de la palabra. Es el único elemento de pacificación que permite una mediación para salir de la rivalidad dual y de la agresividad narcisista que la sostiene. <i>La palabra, que es símbolo por excelencia, es la presencia hecha de ausencia y, paradójicamente, la ausencia que se nombra</i>. El origen de la simbolización lo plantea el mismo Freud a partir del juego del <i>fort-da,</i> que era el que repetía su nieto cada vez que desaparecía la madre para evitar la angustia de su ausencia. La simbolización es, por tanto, el momento del nacimiento del lenguaje y de la humanización del deseo ; y el símbolo ( y más específicamente el de <i>la negación)</i> nace como dominio del abandono ( ¿no es el primer símbolo una sepultura ?, nos recuerda Lacan). Pero el objeto que nos abandona está perdido para siempre: el símbolo es <i>el asesinato</i> <i>de la cosa</i> porque nos separa de lo natural y de <st1:personname productid="la Madre" w:st="on"><i>la Madre</i></st1:personname> como el <i>Otro primordial</i>. Su efecto será <i>la eternización del deseo</i>, cómo la búsqueda de este objeto perdido, siempre sostenido por una falta que es estructural.<o:p></o:p></span></div>
<div class="Estndard" style="line-height: 200%; text-align: justify;">
<span lang="ES-TRAD" style="font-family: "arial" , "helvetica" , sans-serif; font-size: large;"> En los años cincuenta Lacan escribirá los otros tres textos fundamentales ( también incluidos en sus <i>Escritos</i> ) en los que continuará desarrollando esta línea de trabajo teórico : “La cosa freudiana” ,“La carta robada” y “La letra del inconsciente”. En el primero planteará una relectura de Freud contra el revisionismo imperante en el mundo psicoanalítico oficia, l y contando para ello con las aportaciones de Saussure. Hay que recuperar la línea subversiva de Freud y volver a <i>su revolución copernicana</i> que desplaza el centro del sujeto humano presentándolo como estructuralmente dividido. En este texto introducirá aspectos muy interesantes en su diferenciación de <i>lo simbólico</i> con el <i>imaginario</i>, en la que el primero tiene que ver con el <i>Gran Otro</i>, que es el lugar del código desde donde surgirá la palabra donde se constituye el sujeto que habla ( <i>el je</i>). El significante es, en cierta forma la causa del sujeto, ya que éste solo existe en la medida en que formula una enunciación, en la medida en que dice algo. Viene a ser una reformulación del sujeto vacío cartesiano, aunque éste viene a ser para Lacan un sujeto dividido, ya que la inmersión en el lenguaje tendrá como efecto una represión primordial que mantendrá una parte inconsciente, Habrá por tanto un sujeto del lenguaje, que es el sujeto vacío de la enunciación, y un sujeto del deseo, que será el sujeto del inconsciente a partir del cual se constituye la propia realidad psíquica. El inconsciente también es el Otro, ya que está ligado a lo simbólico y no al imaginario, ya que lo reprimido no es la imagen sino la palabra ligada a la pulsión, ya que cuando Freud habla de <i>representación</i> señala siempre su carácter lingüístico de ésta. En “La carta robada” Lacan nos propone una reflexión muy interesante en la misma línea de subordinación del imaginario a lo simbólico, y lo hace a partir de una reflexión sobre el cuento de Poe <i>La carta, </i>en la<i> </i>que siendo ésta el elemento-clave, en ningún momento sabemos, ni parece importar, que es lo que dice exactamente. Así se constituye en <i>el significante </i>( representado aquí por<i> la carta </i>) que modela todos los movimientos e intrigas, que determina todas las incidencias imaginarias de los personajes, que tampoco conocen su significado. Es la cadena simbólica que conecta y orienta el imaginario, que marca el proceso el inconsciente y que está marcado por las leyes de la determinación simbólica. En “La instancia de la letra en el inconsciente o la razón desde Freud”, Lacan utiliza éste término judicial para señalar la legalidad de lo simbólico a través de una constelación simbólica que preexsite al sujeto y que lo determina sin que éste lo sepa.. <i>La letra es el soporte material del significante</i>, ya que constituye su unidad básica y lo que el discurso toma del lenguaje. Y hay que tomarla <i>al pie de la letra</i>, ya que lo que importa es la estructura fonética, que es donde se articula el significante del discurso. Freud, nos recuerda Lacan, insiste constantemente ( sobre todo en <i>La interpretación de los sueños</i> y en <i>La psicopatología de la vida cotidiana</i> ) que la asociación discurre siempre por la línea del significante, es decir, de la letra. El sueño, nos dice Freud, es como un jeroglífico y nunca podemos tratarlo por la vía del significado o de la analogía natural, como sostenía Jung. Lacan está de acuerdo con Saussure en su afirmación básica de que <i>la palabra no representa la cosa</i> porque es un signo en el que <i>el significante representa el</i> <i>significado</i>. Pero para Lacan <i>lo determinante no es el significado sino el significante</i>, ya que hay un deslizamiento constante del significado bajo el significante: en la que el sentido es una cadena que no se cierra en la significación de un elemento determinado. </span></div>
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luis roca jusmethttp://www.blogger.com/profile/16491346578695057426noreply@blogger.com2tag:blogger.com,1999:blog-1580392111971717617.post-19129941649767280792022-05-04T09:05:00.000+02:002022-05-04T09:05:08.765+02:00 LO VISIBLE Y LO INVISIBLE<div dir="ltr" style="text-align: left;" trbidi="on">
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<img class="irc_mi" src="http://www.tabernadeladaniela.com/wp-content/uploads/2014/02/Paul_C%C3%A9zanne_044.jpg" height="393" style="margin-top: 0px;" width="490" /></div>
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<span style="font-size: large;"><span style="font-family: "arial" , "helvetica" , sans-serif;">Escrito por Luis Roca Jusmet</span></span></div>
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<span style="font-size: large;"><span style="font-family: "arial" , "helvetica" , sans-serif;">"Lo visible y lo invisible" es el título que le puso Claude Lefort al manuscrito encontrado en los papeles de Maurice Merleau-Ponty, escritos desde hacía dos años y que querían acabar en un libro posterior. El manuscrito contiene ciento cincuenta páginas muy trabajadas, con correcciones y tachaduras. Viene a ser la culminación de uno de los temas que más trabajó el maestro, el de la percepción. El primer título es precisamente el de <i>Fenomenología de la percepción, </i>continuado por <i>El ojo y el espíritu. </i>Este último magnífico texto lo escribió el año 1960, un año antes de su prematura muerte, a los 53 años.</span></span></div>
<span style="font-family: "arial" , "helvetica" , sans-serif; font-size: large;"><br /></span>
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<div lang="es-ES" style="margin-bottom: 0cm;">
<span style="font-size: large;"><span style="font-family: "arial" , "helvetica" , sans-serif;">Una de las ideas clave es la de la fe perceptiva. Es la convicción instintiva que tenemos los humanos que somos una realidad física que formamos parte de otra más amplia: Naturaleza, Cosmos, Universo. Es la certeza de esta doble realidad. Lo visible ( lo tangible, lo que captamos a través de la configuración sensible) es lo que experimentamos como real, lo fenoménico.</span></span></div>
<span style="font-family: "arial" , "helvetica" , sans-serif; font-size: large;"><br /></span>
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<div lang="es-ES" style="margin-bottom: 0cm;">
<span style="font-size: large;"><span style="font-family: "arial" , "helvetica" , sans-serif;"> Los únicos que cuestionaron esta fe perceptiva fueron Descartes y Berkeley. Pero este cuestionamiento conduce inexorablemente al solipsismo. Si dudamos de la fe perceptiva partimos de la fe en nuestra mente. En el caso de Berkeley está claro cuando considera que la experiencia es una realidad mental. Las sensaciones son sensaciones de mi mente y al final solo existe mi mente y Dios. En el caso de Descartes solo es capaz de salir del solipsismo afirmando la existencia de Dios, como garantía de la validez de nuestra razón y de nuestra experiencia. Porque existe Dios consideramos el mundo como real.</span></span></div>
<span style="font-family: "arial" , "helvetica" , sans-serif; font-size: large;"><br /></span>
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<div lang="es-ES" style="margin-bottom: 0cm;">
<span style="font-size: large;"><span style="font-family: "arial" , "helvetica" , sans-serif;"> El sujeto de la percepción es el cuerpo. Esta idea está muy potenciada por el neurocientífico budista Francisco J. Varela, que considera a Merlau-Ponty como una excepción de la tradición filosófica occidental, como el único que lo planteó en estos términos. El cuerpo se percibe a sí mismo y percibe a los otros cuerpos. La percepción es una experiencia corporal que implica la presencia tanto del que percibe como de lo percibido. El cuerpo experimenta en el presente y justamente esta es la manera de entenderlo. Porque si consideramos el presente como un instante, como un punto en la línea geométrica del tiempo entonces el presenta no existe, ya es futuro. El presente es la manera como el cuerpo se experimenta a sí mismo en una realidad que es proceso. El cuerpo es una estructura dinámica que se configura en relación con su entorno.</span></span><br />
<a name='more'></a></div>
<span style="font-family: "arial" , "helvetica" , sans-serif; font-size: large;"><br /></span>
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<div lang="es-ES" style="margin-bottom: 0cm;">
<span style="font-size: large;"><span style="font-family: "arial" , "helvetica" , sans-serif;">El sujeto se constituye, de todas maneras, no desde el cuerpo que siente sino desde la relación de una función del cerebro que es la conciencia con la lengua. Digo la lengua porque es un producto humano que adquiere autonomía propia. La lengua es interiorizada y se transforma en una mediación entre nosotros y el mundo. El hombre pasa a se un animal simbólico en la medida que es a través de la lengua que da una significación a las cosas. El sujeto de la percepción es un cuerpo consciente que habla. La conciencia nos permite separarnos, mantener una distancia entre nuestro cuerpo y el no-cuerpo. Y la lengua es la forma como recuperamos el lazo de este cuerpo aislado.</span></span></div>
<span style="font-family: "arial" , "helvetica" , sans-serif; font-size: large;"><br /></span>
<br />
<div lang="es-ES" style="margin-bottom: 0cm;">
<span style="font-size: large;"><span style="font-family: "arial" , "helvetica" , sans-serif;"> Lacan, que era amigo de Merleau Ponty, le critica esta visión del sujeto centrada más en lo imaginario que en lo simbólico. El sujeto, dice, es el significante, más que la conciencia o el cuerpo. Pero habría que cuestionar la manera como entiende Lacan el cuerpo. Para Lacan el cuerpo se mueve en el registro imaginario, igual que la percepción y la conciencia. El sujeto de Lacan es simbólico, es el del significante, incluso el del inconsciente, que para él está estructurado como un lenguaje. Pero el cuerpo no es solo la imagen de un organismo, ni siquiera el cuerpo del que hablamos o el cuerpo con el que gozamos. El mismo Cualifico recupera la idea de sujeto de la experiencia a partir del cuerpo, por mucho que sea un cuerpo hablante. Es lo que Merleau-Ponty llama el cuerpo fenoménico. El cuerpo es sujeto y también objeto en la medida en que lo percibimos, y no solamente como imagen. El cuerpo fenoménico es ser en el mundo a través del cuerpo propio o vivido. En la última parte del manuscrito le llama carne.</span></span></div>
<span style="font-family: "arial" , "helvetica" , sans-serif; font-size: large;"><br /></span>
<br />
<div lang="es-ES" style="margin-bottom: 0cm;">
<span style="font-size: large;"><span style="font-family: "arial" , "helvetica" , sans-serif;">Sigamos con el manuscrito de Merleau-Ponty " No es que haya un mundo invisible, paralelo u oculto a lo visible. El único mundo es el percibido, que es visible e invisible. ¿ Cual es la parte invisible del mundo visible ? Quizás deberíamos volver a Platón. Para Platón se trata de las formas que estructuran lo visible y le hacen ser lo que son. Se captan por la intuición y se basa en la existencia de propiedades comunes. También hablaba Spinoza de estas propiedades comunes que captamos a partir del segundo grado del conocimiento, que es el racional. Aunque para volver finalmente a las esencias singulares. Es decir que la percepción sensible nos permite entrar en contacto con lo real para ser capaces de captar estas formas comunes a partir de las cuales volvemos a lo singular.</span></span></div>
<span style="font-family: "arial" , "helvetica" , sans-serif; font-size: large;"><br /></span>
<br />
<div lang="es-ES" style="margin-bottom: 0cm;">
<span style="font-size: large;"><span style="font-family: "arial" , "helvetica" , sans-serif;"> Hay un aspecto particular de lo visible que es el de la mirada. Aquí es donde Lacan entra en polémica con Merleau-Ponty en el seminario XI, "Los cuatro conceptos fundamentales del psicoanálisis". Pero este tema no lo desarrollaré aquí. Donde sí se equivoca Lacan es cuando en el artículo que escribe el mismo año 1961 en homenaje a Merlau-Ponty poco después de su muerte le critica que “su ojo es el Ojo abstracto que presupone el concepto cartesiano de extensión y el espíritu-mente como Percepción Universal, es decir Divina. Ciertamente la Mente cartesiana viene a ser el Ojo divino que contempla el mundo físico desde afuera. Pero me parece que lo que quiere hacer Merleau-Ponty, y lo consigue es describir fenomenológicamente la percepción. El trabajo fenomenológico, dice Merleau-Ponty es la voluntad de describir la esencia a partir de la existencia, es decir de la experiencia. La percepción no es solamente lo visible. Es también la mirada metafísica detrás de la mirada sensorial. Lo ontológico es físico y metafísico. Hay que mirar más allá pero sin separarnos de lo sensible. Es lo que llama Merleau-Ponty el ojo del espíritu. Hay que mirar lo que emerge de la materia sin ser material. En “El ojo y el espíritu” trata el tema desde el punto de vista estético, en concreto de la pintura. El pintor ( habla específicamente de Paul Cezanne) hace visible lo invisible, transmite algo que está más allá de lo sensorial. En cierto sentido la mirada de Paul Cezanne es una mirada metafísica. El arte es entonces la capacidad de expresar lo que emerge del fondo primordial de la materia.</span></span></div>
<span style="font-family: "arial" , "helvetica" , sans-serif; font-size: large;"><br /></span>
<br />
<div lang="es-ES" style="margin-bottom: 0cm;">
<span style="font-size: large;"><span style="font-family: "arial" , "helvetica" , sans-serif;">Concluyamos. Lo visible y lo invisible son los dos niveles a partir de los cuales podemos percibir en mundo físico. Quién percibe este mundo físico es el ser humano, cuerpo consciente y hablante capaz de ver algo que emerge de la materia a lo que podemos llamar lo espiritual. Son las formas que nos permiten entender, sea a través del pensar o del arte, Son formas de la materia, de lo vivo y de lo espiritual, que cada vez se van singularizando más. Lo invisible es la significación de lo visible, el sentido que aparece. Desde nuestro cuerpo, materia viva finita capaz de percibir no solo lo visible sino también lo invisible, nos orientamos hacia lo invisible de la materia que no es nunca Otro mundo. La percepción sensorial, corporal es el único punto de partida posible, pero hay que ir lo más lejos posible. Lo hace el filósofo y también el artista.</span></span><br />
<span style="font-size: large;"><span style="font-family: "arial" , "helvetica" , sans-serif;"> La imagen mental nos permite actualizar lo ausente. El imaginario que crea el artista es una textura que impregna su mirada, nos dice en <i>El ojo y el espíritu , </i>porque es a través de él que observa el mundo sensible. Paul Cezanne es el caso que analiza, el que es capaz de expresar a través del lienzo esta mirada que va más allá de lo sensible. Es el pintor que piensa la pintura a través de la luz, el color y la profundidad. Es la apertura a un espacio que es contrario al de Descartes, que lo quiso reducir a la extensión,a lo geométrico. El pintor aporta su cuerpo en acto, vidente y visible, se acerca a las cosas con respeto, sin valorarlas. Habita el mundo, cuerpo entre los cuerpos.</span></span><br />
<span style="font-size: large;"><span style="font-family: "arial" , "helvetica" , sans-serif;"> La ciencia también más allá de lo sensible buscando modelos abstractos, matemáticos. </span></span><br />
<span style="font-size: large;"><span style="font-family: "arial" , "helvetica" , sans-serif;"> La ciencia y la pintura actuales son platónicas, porque buscan las formas invisibles. No en Otro Mundo sino en éste. ¿ Pero no era esto lo que pretendía, en contra de los tópicos de manual, el mismo Platón ?.</span></span><br />
<span style="font-size: large;"><span style="font-family: "arial" , "helvetica" , sans-serif;"> Buscar lo invisible en lo visible no deja de ser, en definitiva, más que la manera de entender lo visible.</span></span></div>
</div>
<span style="font-family: "arial" , "helvetica" , sans-serif; font-size: large;">
</span><br />
<div lang="es-ES" style="margin-bottom: 0cm;">
<div class="MsoNormal" style="background-color: white; color: #222222; line-height: 18.48px;">
<span style="font-family: "arial" , "helvetica" , sans-serif; font-size: large;"> </span></div>
</div>
<div lang="es-ES" style="margin-bottom: 0cm;">
<span style="font-family: "arial" , "helvetica" , sans-serif; font-size: large;">
</span></div>
<img src="https://encrypted-tbn0.gstatic.com/images?q=tbn:ANd9GcQi3GBBCGRKeE_zWXVcJNj0Oohw1TqV_G1GIQoyNaUu9dZjzsmP" />
<br />
<div lang="es-ES" style="margin-bottom: 0cm;">
<br /></div>
<span style="font-size: large;"><span style="font-family: "arial" , "helvetica" , sans-serif;">
</span></span></div>
luis roca jusmethttp://www.blogger.com/profile/16491346578695057426noreply@blogger.com4tag:blogger.com,1999:blog-1580392111971717617.post-4115540981946676592022-05-04T09:04:00.001+02:002022-05-04T09:04:40.349+02:00LOS EFECTOS DE LA PANDEMIA DEL COVID-19 EN EL IMAGINARIO SOCIAL DE LAS SOCIEDADES LIBERALES.<p> </p><div class="separator" style="clear: both; text-align: center;"><a href="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEgb-dqUyrbHuxiJDwfhbaaLC4egehMU3MuN1WqELvruSfuMwRnANczc68QmEv_WtOosND9lnFYIYdlNJdnCK1FCqK4apFod1Qi1TQXgXevvFR5qdczi3EA7TR5mhNUeSJNOSxV4BDU_p7Mi/" style="margin-left: 1em; margin-right: 1em;"><img alt="" data-original-height="194" data-original-width="259" height="240" src="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEgb-dqUyrbHuxiJDwfhbaaLC4egehMU3MuN1WqELvruSfuMwRnANczc68QmEv_WtOosND9lnFYIYdlNJdnCK1FCqK4apFod1Qi1TQXgXevvFR5qdczi3EA7TR5mhNUeSJNOSxV4BDU_p7Mi/" width="320" /></a></div><br /><p></p><p class="MsoNormal" style="line-height: 150%; margin-bottom: 0cm; mso-margin-top-alt: auto;"><br /></p>
<p class="MsoNormal" style="line-height: 150%; margin-bottom: 0cm; mso-margin-top-alt: auto;"><span style="line-height: 150%;"><span style="font-family: times; font-size: large;">Escrito
por Luis Roca Jusmet<o:p></o:p></span></span></p>
<p class="MsoNormal" style="line-height: 150%; margin-bottom: 0cm; mso-margin-top-alt: auto;"><span style="line-height: 150%;"><span style="font-family: times; font-size: large;"><span style="mso-spacerun: yes;"> </span><i>La expansión de la epidemia del coronavirus
también ha provocado una amplia proliferación de virus ideológicos que ya
estaban latentes en nuestras sociedades : noticias falsas, teorías
conspirativas, estallidos de racismo. La necesidad de cuarentenas, bien
establecida desde un punto de vista médico, ha encontrado un eco en la presión
ideológica para delimitar unas fronteras claras y poner en cuarentena a los
enemigos que amenazan nuestra identidad. <o:p></o:p></i></span></span></p>
<p class="MsoNormal" style="line-height: 150%; margin-bottom: 0cm; mso-margin-top-alt: auto;"><span style="line-height: 150%;"><span style="font-family: times; font-size: large;"><span style="mso-spacerun: yes;">
</span><span style="mso-spacerun: yes;"> </span>Slavoj Zizek<o:p></o:p></span></span></p>
<p class="MsoNormal" style="line-height: 150%; margin-bottom: 0cm; mso-margin-top-alt: auto;"><b><span style="line-height: 150%;"><o:p><span style="font-family: times; font-size: large;"> </span></o:p></span></b></p>
<p class="MsoNormal" style="line-height: 150%; margin-bottom: 0cm; mso-margin-top-alt: auto;"><span style="line-height: 150%;"><span style="font-family: times; font-size: large;"><span style="mso-spacerun: yes;"> </span>Lo que voy a hacer , para empezar, es explicar
el sentido del título y la problematización que implica. Empezaré en sentido
inverso, abordando lo que entiendo por “sociedad liberal”. Me parece que quién
mejor lo ha planteado ha sido Michel Foucault <a href="file:///C:/Users/LuisPc/Desktop/luis/LUIS%20ROCA%20JUSMET/GRAND%20PLACE/PANDEMIA/articulo.docx#_ftn1" name="_ftnref1" style="mso-footnote-id: ftn1;" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><span style="mso-special-character: footnote;"><!--[if !supportFootnotes]--><span class="MsoFootnoteReference"><span style="line-height: 107%;">[1]</span></span><!--[endif]--></span></span></a>. El Estado moderno, dice,
empieza a constituirse como un poder disciplinario que actuaba sobre los
cuerpos para domesticarlos y hacerlos productivos, todo <span style="mso-spacerun: yes;"> </span>en el marco de la Economía-mundo capitalista
(término que no es de Foucault sino de Immanuel Wallerstein)<a href="file:///C:/Users/LuisPc/Desktop/luis/LUIS%20ROCA%20JUSMET/GRAND%20PLACE/PANDEMIA/articulo.docx#_ftn2" name="_ftnref2" style="mso-footnote-id: ftn2;" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><span style="mso-special-character: footnote;"><!--[if !supportFootnotes]--><span class="MsoFootnoteReference"><span style="line-height: 107%;">[2]</span></span><!--[endif]--></span></span></a>. El poder disciplinario,
muy prescriptivo, va transformándose en un poder liberal basado en el control,
pero que necesita que los ciudadanos tengan un margen de libertad. Lo que
establece entonces el Estado liberal son los límites de la libertad para
garantizar la seguridad de la población, que es lo que justifica su existencia.
Aparece ya desde el inicio de la modernidad una cierta tensión entre estos
poderes nacionales (la nación es su invento del Estado moderno que actúa
paradójicamente en una economía que funciona a nivel mundial, que es la
dimensión del sistema capitalista. Aunque haya instituciones internacionales
(FMI a la ONU) las decisiones políticas se toman a nivel nacional, al margen de
las posibles y reales alianzas que sus gobernantes puedan tener con estos
poderes multinacionales. <span style="mso-spacerun: yes;"> </span>El Estado
garantiza la seguridad estableciendo la normalidad estadística desde unos
límites que el gobierno marca de manera arbitraria. Las prisiones existirán,
supuestamente, para prevenir y supuestamente rehabilitar a los que no se
sometan a la racionalidad política. Hablamos, por tanto, de sociedades
liberales. <o:p></o:p></span></span></p>
<p class="MsoNormal" style="line-height: 150%; margin-bottom: 0cm; mso-margin-top-alt: auto;"><span style="line-height: 150%;"><span style="font-family: times; font-size: large;"><span style="mso-spacerun: yes;"> </span><span style="mso-spacerun: yes;"> </span>España
es una sociedad liberal que ocupa un lugar semiperiférico en esta
economía-mundo capitalista.<span style="mso-spacerun: yes;"> </span>Nos encontramos
así en una sociedad que comparte los problemas que, antes de la aparición de la
pandemia del covid-19, afectan a esta economía-mundo en general y a cada uno de
sus países en particular. Un capitalismo agresivo, el neoliberal, que está
desmontando desde hace ya cincuenta años todo lo que puede el Estado del Bienestar
creado a través del pactos sociales de la postguerra. Un capitalismo cada vez
más parasitario y menos productivo, que crea ciudadanos y países cada vez más
endeudados. Que crea desigualdades cada vez más profundas entre países y dentro
de los países. Un capitalismo, y esta es la parte que nos interesa más, devastador
del planeta (cambio climático, agotamiento recursos naturales, deforestación),
que genera una sociedad consumista y nihilista, cada vez más dependiente de los
dispositivos electrónicos. Que está produciendo como reacción <span style="mso-spacerun: yes;"> </span>en movimientos populistas de todo tipo que en
lugar de centrar los problemas los derivan hacia el peor escenario posible.
Este es el siniestro panorama que había a principios del año en que vivimos,
antes de que apareciera la pandemia. Tomemos nota de que, a pesar de la
urgencia del cambio climático y sus consecuencias, ningún Estado consideraba
que se hubieran de tomar medidas excepcionales para paliarlo. Los intereses
económicos estaban por encima de cualquier medida política.<o:p></o:p></span></span></p>
<p class="MsoNormal" style="line-height: 150%; margin-bottom: 0cm; mso-margin-top-alt: auto;"><span style="line-height: 150%;"><span style="font-family: times; font-size: large;"><span style="mso-spacerun: yes;"> </span>El imaginario social es una noción que inventó
Cornelius Castoriadis para referirse a este fondo no racional, formado por un
flujo de representaciones ligadas a afectos que son el sustrato que nos
condiciona más que los discursos ideológicos<a href="file:///C:/Users/LuisPc/Desktop/luis/LUIS%20ROCA%20JUSMET/GRAND%20PLACE/PANDEMIA/articulo.docx#_ftn3" name="_ftnref3" style="mso-footnote-id: ftn3;" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><span style="mso-special-character: footnote;"><!--[if !supportFootnotes]--><span class="MsoFootnoteReference"><span style="line-height: 107%;">[3]</span></span><!--[endif]--></span></span></a>. Pero entendiendo, como
nos enseñó Louis Althusser, ideología en un sentido amplio, que incluye las
prácticas, por ejemplo, incluye también este imaginario social<a href="file:///C:/Users/LuisPc/Desktop/luis/LUIS%20ROCA%20JUSMET/GRAND%20PLACE/PANDEMIA/articulo.docx#_ftn4" name="_ftnref4" style="mso-footnote-id: ftn4;" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><span style="mso-special-character: footnote;"><!--[if !supportFootnotes]--><span class="MsoFootnoteReference"><span style="line-height: 107%;">[4]</span></span><!--[endif]--></span></span></a>. Claro que el imaginario
existe a nivel mental y, por tanto, individual y no colectivo. Pero también es
cierto que nuestras mentes están colonizadas, y no solo por lo que Althusser
llamaba aparatos ideológicos del Estado y medios de comunicación, sino cada vez
más por las redes sociales. Redes sociales que potencian mucho, no lo
olvidemos, este elemento imaginario. Como sabemos hace décadas que se va
tejiendo una fuerte influencia de lo que se ha llamado neoliberalismo,
seguramente hegemónico en las sociedades liberales y más. El neoliberalismo
potencia determinadas imágenes: la empresa como modelo para todo (incluso la
vida); el ser humano autosuficiente, emprendedor, individualista y
competitivo); lo privado como funcionamiento eficiente. Degrada también otras:
lo público, que se ve como burocrático, ineficiente y corrupto; la
vulnerabilidad y la precariedad como resultado de la falta de recursos personal<o:p></o:p></span></span></p>
<p class="MsoNormal" style="line-height: 150%; margin-bottom: 0cm; mso-margin-top-alt: auto;"><span style="line-height: 150%;"><span style="font-family: times; font-size: large;"><span style="mso-spacerun: yes;"> </span>En este estado de cosas, pasa algo
imprevisible y disruptivo, lo que podemos llamar un acontecimiento. Se inicia
con un mal encuentro entre un hombre y un animal, que le transmite un virus y a
partir de aquí se multiplican de una manera descontrolada a nivel mundial. ¿Un
hecho fortuito de mala suerte? Aunque excluyamos de entrada las teorías
conspirativas, por irracionales y paranoicas, esto no quiere decir que no
analicemos la cuestión y busquemos posibles causas. El animal que transmite a
los humanos el coronavirus es un murciélago. En condiciones normales, los
coronavirus viven en circunstancias naturales con huéspedes a los que a veces
ni siquiera perjudica. Los murciélagos, por otra parte, son muy resistentes a
los agentes patógenos, pero deforestaciones provoca que tengan que salir de su
cobijo; esto les crea una situación de stress crónica, ya que deben estar volando
constantemente para solucionar su supervivencia e ir bordeando los
imprevisibles peligros que aparecen, siendo mucho más vulnerables a las
infecciones. En el nuevo milenio se ha dado un salto cualitativo en la
deforestación de selvas tropicales para la obtención de productos básicos. Hoy
sabemos, además, que a menor diversidad más peligro de transmisión zoonótica
(transmisión de coronavirus a murciélagos).<a href="file:///C:/Users/LuisPc/Desktop/luis/LUIS%20ROCA%20JUSMET/GRAND%20PLACE/PANDEMIA/articulo.docx#_ftn5" name="_ftnref5" style="mso-footnote-id: ftn5;" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><span style="mso-special-character: footnote;"><!--[if !supportFootnotes]--><span class="MsoFootnoteReference"><span style="line-height: 107%;">[5]</span></span><!--[endif]--></span></span></a> Al mismo tiempo también
sabemos que China, seguido por EEUU, es el segundo mayor mercado ilegal de
tráfico de animales salvajes. Esto respecto al origen; vayamos a la difusión. Tenemos
una forma de multiplicación de las infecciones sin parangón hasta el presente porque
los medios de transporte actuales forman una superautopista aérea en la que los
virus se multiplican de manera increíblemente acelerada en el espacio y en el
tiempo. Podemos hablar metafóricamente de una especie de autopista viral. <o:p></o:p></span></span></p>
<p class="MsoNormal" style="line-height: 150%; margin-bottom: 0cm; mso-margin-top-alt: auto;"><span style="line-height: 150%;"><span style="font-family: times; font-size: large;"><span style="mso-spacerun: yes;"> </span>La aparición de la pandemia, pasado el primer
mecanismo de defensa de negación del problema (”es como una gripe) hace que los
gobernantes perciban el auténtico problema social y político, que es que el
rápido contagio puede conducir a un colapso del sistema sanitario. Comparemos
esta pandemia, con una anterior, la del SIDA, que pasó hace unos cuarenta años.
Fijémonos que la conocemos como SIDA, no como pandemia ni como el nombre del
virus (VIH) a diferencia de la actual. La diferencia más importante, en
relación con lo que tratamos, fue que en las sociedades liberales centrales o
semiperiféricas, en ningún momento amenazó con colapsar. Esto quiere decir que entonces
el miedo lo tuvo la población más que los gobernantes, que no tuvieron miedo a
perder el control de la situación ni a que se pusiera de manifiesto que el
sistema sanitario no estaba preparado para una eventualidad inesperada. No se
la jugaban, en definitiva. Cierto que el SIDA no fue tan devastador en las
sociedades de las que hablamos como la pandemia del Covid-19, pero hubo
millones de infectados y de muertos. Pero se sabía que, tomando medidas de
prevención, las decisiones de los posibles afectados podían evitar contagios. Entre
el SIDA y el covid-19 aparecieron otros contagios importantes, cuyo origen era
también el contacto de los humanos con el mundo animal. Primero fue el virus
Nipah, detectado en Malasia en 1998; luego el virus del Nilo Occidental que
llegó a Nueva York en 1999. Pero todos se controlaron, hasta el primer aviso
serio a nivel mundial, que fue el coronavirus responsable del SARS en el 2002.
Al cabo de diez años el coronavirus responsable del MERS, que recorrió en
Oriente Próximo, y más tarde, el 2014, el ébola, con devastadoras consecuencias
en África Occidental en 2014. Luego, un año más tarde, el zika, que se extendió
por América Latina y el Caribe. Al mismo tiempo reaparecían nuevas enfermedades
infecciosas y gripes con nuevas cepas<a href="file:///C:/Users/LuisPc/Desktop/luis/LUIS%20ROCA%20JUSMET/GRAND%20PLACE/PANDEMIA/articulo.docx#_ftn6" name="_ftnref6" style="mso-footnote-id: ftn6;" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><span style="mso-special-character: footnote;"><!--[if !supportFootnotes]--><span class="MsoFootnoteReference"><span style="line-height: 107%;">[6]</span></span><!--[endif]--></span></span></a>.Pero no llegaron a ser
pandemias y afectaban sobre todo a sociedades periféricas.<o:p></o:p></span></span></p>
<p class="MsoNormal" style="line-height: 150%; margin-bottom: 0cm; mso-margin-top-alt: auto;"><span style="line-height: 150%;"><span style="font-family: times; font-size: large;"><span style="mso-spacerun: yes;"> </span><span style="mso-spacerun: yes;"> </span>El
gobierno español en ocasiones anteriores utilizó las medidas propias de la
gubernamentalidad y del poder pastoral y no tuvo que recurrir, como ha sucedido
ahora al poder disciplinario. El poder pastoral, como nos enseñó Michel
Foucault, es una herencia del poder de la Iglesia, que conduciendo las almas
conducía al rebaño de cara a su salvación. Ahora es el gobierno el que
administra la vida de los ciudadanos y le orienta para salvar su
seguridad.<span style="mso-spacerun: yes;"> </span>Prevención, estadísticas,
estas son las medidas de la sociedad de control y las que se utilizaron y se
siguen utilizando. Pero con la pandemia del covid-19 los gobiernos se asustaron
y esto llevó, como en España, a adoptar medidas disciplinarias. Es decir, a
actuar sobre los cuerpos confinándolos en sus casas, obligándoles a llevar
mascarilla, a mantener las distancias, aplicando toques de queda.. <o:p></o:p></span></span></p>
<p class="MsoNormal" style="line-height: 150%; margin-bottom: 0cm; mso-margin-top-alt: auto;"><span style="line-height: 150%;"><span style="font-family: times; font-size: large;">Los
gobiernos, ya nos lo avisó el mismo Foucault, tienden siempre a excederse en su
poder y a convertirlo en dominio. En este caso se deslegitimó cualquier
cuestionamiento de sus medidas. No hubo debate público. El recurso a “los expertos”
es una falacia, ya que no están de acuerdo y cada cual utiliza el punto de
vista del que le interesa. Es importante recalcar como se ha bombardeado el
imaginario social. Por una parte, con imágenes muy catastrofistas; por otra con
un imperativo a la obediencia y a la aceptación de medidas disciplinarias en
una sociedad liberal como si fueran inevitables; en tercer lugar, con una
especie de apología del personal sanitario; en cuarto lugar, con una
formulación del problema en unos términos estadísticos. Todo ello ocultaba una
serie de cuestiones: en primer lugar, que los gobiernos y sus expertos no
supieron prever el problema; en segundo que no tenemos un sistema público de
salud preparado para garantizar la salud de la población, la tercera la
necesidad de un debate público sobre este tipo de medidas en una sociedad
democrática. las consecuencias de estas medidas son muy negativas: a nivel
psicológico, económico y escolar. <o:p></o:p></span></span></p>
<p class="MsoNormal" style="line-height: 150%; margin-bottom: 0cm; mso-margin-top-alt: auto;"><span style="font-family: times; font-size: large;"><b><span style="line-height: 150%;"><span style="mso-spacerun: yes;"> </span></span></b><span style="line-height: 150%;">Los efectos en el
imaginario social no son solo los del acontecimiento como tal. Lo son también de
la manera cómo los poderes establecidos presentan este acontecimiento. Pero
también lo son de los efectos de las medidas que adoptan los gobiernos. Los
efectos económicos han sido graves. Esto ha hecho que al miedo provocado por la
enfermedad, muerte o dolor por el virus le añadamos el miedo al paro, al cierre
de pequeños negocios. Los trabajadores y los pequeños negociantes son los que
lo han pagado. Las élites económicas lo han soportado bien. El miedo nos vuelve
más obedientes y desconfiados, más normativos. El futuro se ve muy incierto.
Todo esto afecta al imaginario social.<o:p></o:p></span></span></p>
<p class="MsoNormal" style="line-height: 150%; margin-bottom: 0cm; mso-margin-top-alt: auto;"><span style="line-height: 150%;"><span style="font-family: times; font-size: large;"><span style="mso-spacerun: yes;"> </span>Una mala metáfora utilizada es la de la guerra<a href="file:///C:/Users/LuisPc/Desktop/luis/LUIS%20ROCA%20JUSMET/GRAND%20PLACE/PANDEMIA/articulo.docx#_ftn7" name="_ftnref7" style="mso-footnote-id: ftn7;" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><span style="mso-special-character: footnote;"><!--[if !supportFootnotes]--><span class="MsoFootnoteReference"><span style="line-height: 107%;">[7]</span></span><!--[endif]--></span></span></a>. Porque lo que ocurre
entonces es que el lenguaje militar invade nuestro imaginario: armas, enemigos,
ejércitos, héroes, víctimas. Pero se puede plantear de otra manera: imaginar
que es la acción capitalista en la Naturaleza la que ha causado una alteración
en el equilibrio ecológico, cuyo síntoma es una infección zoonítica, que la
autopista viral ha diseminado por todo el mundo. Frente a ello, a nivel
inmediato, lo que hemos de hacer es protegernos del virus, no eliminarlo ( es
un objetivo imposible). Hemos de poner en marcha los recursos necesarios y las
medidas razonables. Podemos entonces planear acciones a medio y largo plazo
para recuperar este equilibrio perdido. Son efectos diferentes en el imaginario
social. <o:p></o:p></span></span></p>
<p class="MsoNormal" style="line-height: 150%; margin-bottom: 0cm; mso-margin-top-alt: auto;"><span style="line-height: 150%;"><span style="font-family: times; font-size: large;"><span style="mso-spacerun: yes;"> </span>Otro elemento que me parece interesante
resaltar, también en cuanto a sus efectos en el imaginario, es el de la imagen
del otro. Si, como decía Lacan, un cuerpo es un organismo más una imagen, lo
que está quedando es la imagen. En el contexto de la influencia cada vez más
grande del dispositivo electrónico y de la importancia cada vez mayor de las
pantallas y la relación con la imagen en nuestras vidas, uno de los efectos de
la pandemia ha sido multiplicar este fenómeno. Esto por una doble razón. Por
una parte, porque el encierro ha llevado a cambios de hábitos en el trabajo, en
la escuela y en la relación que se ha tenido que sustituir la relación entre
cuerpos por relación entre imágenes. Por otra porque el cuerpo del otro aparece
como amenazador. <o:p></o:p></span></span></p>
<p class="MsoNormal" style="line-height: 150%; margin-bottom: 0cm; mso-margin-top-alt: auto;"><span style="line-height: 150%;"><span style="font-family: times; font-size: large;"><span style="mso-spacerun: yes;"> </span>Cierto que este acontecimiento cuestiona las imágenes
que nos había vendido (con éxito) el neoliberalismo: individuo autosuficiente,
confianza en el mercado, la empresa y el mercado. Cierto que se ha visto como
los seres humanos somos frágiles, vulnerables y dependientes. Cierto que se ha
comprobado que solo un sistema público de salud puede solucionar pandemias (que
contrariamente a la imagen de que eran algo superado son un peligro real)<o:p></o:p></span></span></p>
<p class="MsoNormal" style="line-height: 150%; margin-bottom: 0cm; mso-margin-top-alt: auto;"><span style="line-height: 150%;"><span style="font-family: times; font-size: large;"><span style="mso-spacerun: yes;"> </span>Si hacemos una lectura desde una perspectiva
progresista, entendiendo por ello lo que supone un progreso global de la vida
humana, estos cambios en el imaginario pueden predisponer hacia algo peor o
quizás, a algo mejor. Como se suele decir, esta crisis puede ser un peligro o
una oportunidad. El peligro es, ciertamente, empujarnos aún más hacia un
capitalismo digital y financiero parasitario, con unos ciudadanos pasivos,
desconfiados, obedientes y descorporizados, que irían hacia un desastre
planetario. La oportunidad sería que los ciudadanos tomáramos conciencia que la
pandemia es un síntoma más de un problema estructural sostenido por una
ideología que lo legitima en favor de las élites. Es decir que deberíamos
cambiar nuestra imagen de lo que es una pandemia y de lo que es el cambio
climático. Entender varias cosas. La primera es que uno y otro están
vinculados, ya que el primero es un síntoma del segundo. La segunda es que el
cambio climático no es una amenaza futura sino una amenaza real. No solo por
las pandemias que aparecieron, aparecen y aparecerá. Porque ya en muchos
lugares de los países periféricos lo están padeciendo en forma actual y
dramática, como por ejemplo las plagas de langostas. Por lo tanto, imaginar
esta pandemia como un aviso que debe conducir a transformaciones éticas y
políticas. Es importante entender que hay que eliminar nuestro dualismo
sociedad/naturaleza. No entender la sociedad como algo separado de la
naturaleza sino como algo que existe en la naturaleza, en la trama de la vida<a href="file:///C:/Users/LuisPc/Desktop/luis/LUIS%20ROCA%20JUSMET/GRAND%20PLACE/PANDEMIA/articulo.docx#_ftn8" name="_ftnref8" style="mso-footnote-id: ftn8;" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><span style="mso-special-character: footnote;"><!--[if !supportFootnotes]--><span class="MsoFootnoteReference"><span style="line-height: 107%;">[8]</span></span><!--[endif]--></span></span></a> En este sentido no
deberíamos ir más allá del término Antropoceno para describir la etapa en que
el ser humano ha intervenido directamente en la Naturaleza sino de Capitaloceno.
Esta es la tercera idea, la que el problema radical es, sin duda, el
capitalismo y su lógica parasitaria y devastadora, sobre todo en la actual fase
del neoliberalismo. En tercer lugar, hay que imaginar que el capitalismo puede
superarse. O mejor dicho, que es una estructura social que ha durado siglos y
que como todas las estructuras tienen un principio y un fin. Que el capitalismo
está agotando sus propios recursos y que se abrirán diversas opciones. La
apuesta progresista es la del socialismo democrático, que hemos de entender como
un camino posible.<a href="file:///C:/Users/LuisPc/Desktop/luis/LUIS%20ROCA%20JUSMET/GRAND%20PLACE/PANDEMIA/articulo.docx#_ftn9" name="_ftnref9" style="mso-footnote-id: ftn9;" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><span style="mso-special-character: footnote;"><!--[if !supportFootnotes]--><span class="MsoFootnoteReference"><span style="line-height: 107%;">[9]</span></span><!--[endif]--></span></span></a>
Una alternativa donde se combinen lo común, lo social y lo público en contra de
la privatización y la mercantilización a la que estamos cada vez más sometidos.
Lo común en la manera de abordar los problemas colectivos y compartir lo
natural. Social en una economía sostenible con fines útiles basado en
cooperativas o cogestionada. Públicas las leyes que regulan la economía y los
servicios básicos. <o:p></o:p></span></span></p>
<p class="MsoNormal" style="line-height: 150%; margin-bottom: 0cm; mso-margin-top-alt: auto;"><span style="line-height: 150%;"><span style="font-family: times; font-size: large;"><span style="mso-spacerun: yes;"> </span>Hemos de imaginar, por tanto, no solamente
como estamos mejor preparados para la próxima pandemia. Ciertamente hay que
fortalecer la sanidad pública, pero no solo esto. Hay que imaginar y pensar
cuales son las causas y cuáles son las soluciones. Cambiar nuestras conductas,
por supuesto, pero también cambiar el sistema. Se trata, por tanto, de la necesidad
de un cambio a la vez ético y político. Pero esto no solo debe ser u discurso
intelectual, sino que debe ser más profundo, debe llegar a lo afectivo y a lo
más vital del imaginario social.<o:p></o:p></span></span></p>
<p class="MsoNormal" style="line-height: 150%; margin-bottom: 0cm; mso-margin-top-alt: auto;"><span style="line-height: 150%;"><o:p><span style="font-family: times; font-size: large;"> </span></o:p></span></p>
<p class="MsoNormal" style="line-height: 150%; margin-bottom: 0cm; mso-margin-top-alt: auto;"><span style="line-height: 150%;"><span style="font-family: times; font-size: large;"><span style="mso-spacerun: yes;"> </span>BIBLIOGRAFÍA: <o:p></o:p></span></span></p>
<p class="MsoNormal" style="line-height: 150%; margin-bottom: 0cm; mso-margin-top-alt: auto;"><span style="line-height: 150%;"><span style="font-family: times; font-size: large;"><span style="mso-spacerun: yes;"> </span><o:p></o:p></span></span></p>
<p class="MsoFootnoteText"><span style="font-family: times; font-size: large;">CASTORIADIS,
Cornelius <i>La institución imaginaria de la sociedad</i> Tusquets, Barcelona,
1989.<o:p></o:p></span></p>
<p class="MsoNormal" style="line-height: 150%; margin-bottom: 0cm; mso-margin-top-alt: auto;"><span style="line-height: 150%;"><span style="font-family: times; font-size: large;">FOUCAULT,
Michel <i>Seguridad, territorio, población </i>Akal, Madrid, 2008.<o:p></o:p></span></span></p>
<p class="MsoFootnoteText"><span style="font-family: times; font-size: large;">MALM,
Andreas <i>El murciélago y el capital. Coronavirus, cambio climático y guerra
social </i><span style="mso-spacerun: yes;"> </span>Errata naturae, Madrid,
2020.<o:p></o:p></span></p>
<p class="MsoNormal" style="line-height: 150%; margin-bottom: 0cm; mso-margin-top-alt: auto;"><span style="line-height: 150%;"><span style="font-family: times; font-size: large;">MOORE,
Jason W. <i>El capitalismo en la trama de la vida. Ecología y acumulación de
capital.</i> Traficantes de sueños, Madrid, 2020<o:p></o:p></span></span></p>
<p class="MsoFootnoteText"><span style="font-family: times; font-size: large;">QUAMMEN,
David<span style="mso-spacerun: yes;"> </span><i>Contagio. La evolución de las
pandemias </i>Debate, 2020, Barcelona.<o:p></o:p></span></p>
<p class="MsoFootnoteText"><o:p><span style="font-family: times; font-size: large;"> </span></o:p></p>
<p class="MsoFootnoteText"><span style="font-family: times; font-size: large;">SOARES
DE MOURA COSTA MATOS, Andiyyas y GARCÍA COLLADO, Francis<span style="mso-spacerun: yes;"> </span><i>El virus como filosofía. La filosofia
como virus </i>Bellaterra, Barcelona, 2020.<o:p></o:p></span></p>
<p class="MsoFootnoteText"><i><o:p><span style="font-family: times; font-size: large;"> </span></o:p></i></p>
<p class="MsoFootnoteText"><span style="font-family: times; font-size: large;">TOMÁS
CAMARA, Dulcinea (comp.)<span style="mso-spacerun: yes;"> </span><i>Covidosofía.
Reflexiones para el mundo pospandemia </i><span style="mso-spacerun: yes;"> </span>Paidós, Madrid, 2020.<o:p></o:p></span></p>
<p class="MsoFootnoteText"><o:p><span style="font-family: times; font-size: large;"> </span></o:p></p>
<p class="MsoFootnoteText"><span style="font-family: times; font-size: large;">WRIGTH,
Erik Olin <i>Cómo ser anticapitalista en el siglo XXI</i><o:p></o:p></span></p>
<p class="MsoFootnoteText"><span style="font-family: times; font-size: large;">Akal,
Madrid, 2020,<o:p></o:p></span></p>
<p class="MsoNormal" style="line-height: 150%; margin-bottom: 0cm; mso-margin-top-alt: auto;"><span style="line-height: 150%;"><span style="font-family: times; font-size: large;">WALLERSTEIN,
Immanuel<span style="mso-spacerun: yes;"> </span><i>El capitalismo histórico</i>
Siglo XXI, 2012, Madrid.<o:p></o:p></span></span></p>
<p class="MsoNormal" style="line-height: 150%; margin-bottom: 0cm; mso-margin-top-alt: auto;"><span style="line-height: 150%;"><span style="font-family: times; font-size: large;">ZIZEK,
Slavoj<span style="mso-spacerun: yes;"> </span><i>Pandémia. La covid-19
estremece el mundo</i> Anagrama, Barcelona, 2020.<o:p></o:p></span></span></p>
<p class="MsoNormal" style="line-height: 150%; margin-bottom: 0cm; mso-margin-top-alt: auto;"><span style="line-height: 150%;"><span style="font-family: times; font-size: large;">ZIZEK,
Slavoj <span style="mso-spacerun: yes;"> </span>(comp.) <span style="mso-spacerun: yes;"> </span>Ideología. Un mapa de la cuestión FCE, Buenos
Aires, 2004.<o:p></o:p></span></span></p>
<div style="mso-element: footnote-list;"><!--[if !supportFootnotes]--><span style="font-family: times; font-size: large;"><br clear="all" />
</span><hr align="left" size="1" width="33%" />
<!--[endif]-->
<div id="ftn1" style="mso-element: footnote;">
<p class="MsoFootnoteText"><span style="font-family: times; font-size: large;"><a href="file:///C:/Users/LuisPc/Desktop/luis/LUIS%20ROCA%20JUSMET/GRAND%20PLACE/PANDEMIA/articulo.docx#_ftnref1" name="_ftn1" style="mso-footnote-id: ftn1;" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><span style="mso-special-character: footnote;"><!--[if !supportFootnotes]--><span class="MsoFootnoteReference"><span style="line-height: 107%;">[1]</span></span><!--[endif]--></span></span></a> Para
profundizar en el análisis <a name="_Hlk64392850">FOUCAULT, Michel <i>Seguridad,
territorio, población </i>Akal, Madrid, 2008.</a><o:p></o:p></span></p>
</div>
<div id="ftn2" style="mso-element: footnote;">
<p class="MsoFootnoteText"><span style="font-family: times; font-size: large;"><a href="file:///C:/Users/LuisPc/Desktop/luis/LUIS%20ROCA%20JUSMET/GRAND%20PLACE/PANDEMIA/articulo.docx#_ftnref2" name="_ftn2" style="mso-footnote-id: ftn2;" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><span style="mso-special-character: footnote;"><!--[if !supportFootnotes]--><span class="MsoFootnoteReference"><span style="line-height: 107%;">[2]</span></span><!--[endif]--></span></span></a> Para una
visión sintética <a name="_Hlk64391892">WALLERSTEIN, Immanuel <span style="mso-spacerun: yes;"> </span><i>El capitalismo histórico</i> Siglo XXI,</a><a name="_Hlk64392768"><span style="mso-bookmark: _Hlk64391892;"> Madrid, 2012.</span><o:p></o:p></a></span></p>
</div>
<div id="ftn3" style="mso-element: footnote;">
<p class="MsoFootnoteText"><span style="font-family: times; font-size: large;"><a href="file:///C:/Users/LuisPc/Desktop/luis/LUIS%20ROCA%20JUSMET/GRAND%20PLACE/PANDEMIA/articulo.docx#_ftnref3" name="_ftn3" style="mso-footnote-id: ftn3;" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><span style="mso-special-character: footnote;"><!--[if !supportFootnotes]--><span class="MsoFootnoteReference"><span style="line-height: 107%;">[3]</span></span><!--[endif]--></span></span></a> Para
entrar en el tema CASTORIADIS, Cornelius <i>La institución imaginaria de la
sociedad</i> Tusquets, Barcelona, 1989.<o:p></o:p></span></p>
</div>
<div id="ftn4" style="mso-element: footnote;">
<p class="MsoNormal" style="line-height: 150%; margin-bottom: 0cm; mso-margin-top-alt: auto;"><span style="font-family: times; font-size: large;"><a href="file:///C:/Users/LuisPc/Desktop/luis/LUIS%20ROCA%20JUSMET/GRAND%20PLACE/PANDEMIA/articulo.docx#_ftnref4" name="_ftn4" style="mso-footnote-id: ftn4;" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><span style="mso-special-character: footnote;"><!--[if !supportFootnotes]--><span class="MsoFootnoteReference"><span style="line-height: 107%;">[4]</span></span><!--[endif]--></span></span></a>
Para ver diferentes concepciones de ideología, incluida la de Althusser <span style="line-height: 150%;">ZIZEK, Slavoj
(comp.)<span style="mso-spacerun: yes;"> </span>Ideología. Un mapa de la
cuestión FCE, Buenos Aires, 2004.<o:p></o:p></span></span></p>
<p class="MsoFootnoteText"><o:p><span style="font-family: times; font-size: large;"> </span></o:p></p>
</div>
<div id="ftn5" style="mso-element: footnote;">
<p class="MsoFootnoteText"><span style="font-family: times; font-size: large;"><a href="file:///C:/Users/LuisPc/Desktop/luis/LUIS%20ROCA%20JUSMET/GRAND%20PLACE/PANDEMIA/articulo.docx#_ftnref5" name="_ftn5" style="mso-footnote-id: ftn5;" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><span style="mso-special-character: footnote;"><!--[if !supportFootnotes]--><span class="MsoFootnoteReference"><span style="line-height: 107%;">[5]</span></span><!--[endif]--></span></span></a> Todo
este proceso está explicado de manera precisa y rigurosa en <a name="_Hlk64391527">MALM, Andreas El murciélago y el capital. Coronavirus,
cambio climático y guerra social<span style="mso-spacerun: yes;"> </span>Errata
naturae, Madrid, 2020.<o:p></o:p></a></span></p>
</div>
<div id="ftn6" style="mso-element: footnote;">
<p class="MsoFootnoteText"><span style="font-family: times; font-size: large;"><a href="file:///C:/Users/LuisPc/Desktop/luis/LUIS%20ROCA%20JUSMET/GRAND%20PLACE/PANDEMIA/articulo.docx#_ftnref6" name="_ftn6" style="mso-footnote-id: ftn6;" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><span style="mso-special-character: footnote;"><!--[if !supportFootnotes]--><span class="MsoFootnoteReference"><span style="line-height: 107%;">[6]</span></span><!--[endif]--></span></span></a>
Importante consultar <a name="_Hlk64391500">QUAMMEN, David<span style="mso-spacerun: yes;"> </span><span style="mso-spacerun: yes;"> </span><i>Contagio.
La evolución de las pandemias </i>Debate, 2020, Barcelona.<o:p></o:p></a></span></p>
</div>
<div id="ftn7" style="mso-element: footnote;">
<p class="MsoFootnoteText"><span style="font-family: times; font-size: large;"><a href="file:///C:/Users/LuisPc/Desktop/luis/LUIS%20ROCA%20JUSMET/GRAND%20PLACE/PANDEMIA/articulo.docx#_ftnref7" name="_ftn7" style="mso-footnote-id: ftn7;" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><span style="mso-special-character: footnote;"><!--[if !supportFootnotes]--><span class="MsoFootnoteReference"><span style="line-height: 107%;">[7]</span></span><!--[endif]--></span></span></a> Una
certera crítica la de ARROYO, Nantu “Ceci nést pas une guerre. Alternativas al
uso de una metáfora bélica” en TOMÁS CÁMARA, Dulcinea<span style="mso-spacerun: yes;"> </span>(comp.) en <i>Covidosofía. Reflexiones
filosóficas para el mundo de la pospandemia</i><span style="mso-spacerun: yes;">
</span>Paidós, Madrid, 2020.<o:p></o:p></span></p>
</div>
<div id="ftn8" style="mso-element: footnote;">
<p class="MsoFootnoteText"><span style="font-family: times; font-size: large;"><a href="file:///C:/Users/LuisPc/Desktop/luis/LUIS%20ROCA%20JUSMET/GRAND%20PLACE/PANDEMIA/articulo.docx#_ftnref8" name="_ftn8" style="mso-footnote-id: ftn8;" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><span style="mso-special-character: footnote;"><!--[if !supportFootnotes]--><span class="MsoFootnoteReference"><span style="line-height: 107%;">[8]</span></span><!--[endif]--></span></span></a>
Imprescindible la lectura de <a name="_Hlk64391452">MOORE, Jason W. <i>El
capitalismo en la trama de la vida. Ecología y acumulación de capital.</i>
Traficantes de sueños, Madrid, 2020</a>.<o:p></o:p></span></p>
</div>
<div id="ftn9" style="mso-element: footnote;">
<p class="MsoFootnoteText"><span style="font-family: times; font-size: large;"><a href="file:///C:/Users/LuisPc/Desktop/luis/LUIS%20ROCA%20JUSMET/GRAND%20PLACE/PANDEMIA/articulo.docx#_ftnref9" name="_ftn9" style="mso-footnote-id: ftn9;" title=""><span class="MsoFootnoteReference"><span style="mso-special-character: footnote;"><!--[if !supportFootnotes]--><span class="MsoFootnoteReference"><span style="line-height: 107%;">[9]</span></span><!--[endif]--></span></span></a>
Interesante en cuanto a análisis y propuestas WRIGTH, Erik Olin <i>Cómo ser
anticapitalista en el siglo XXI</i><o:p></o:p></span></p>
<p class="MsoFootnoteText"><span style="font-family: times; font-size: large;">Akal, 2020, Madrid. </span><o:p></o:p></p>
</div>
</div>luis roca jusmethttp://www.blogger.com/profile/16491346578695057426noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-1580392111971717617.post-41461846334371330092022-05-04T09:04:00.000+02:002022-05-04T09:04:12.986+02:00 ALGUNOS COMENTARIOS SOBRE LAS EPÍSTOLAS DE SÉNECA A LUCILIO<div class="separator" style="clear: both; text-align: center;"><a href="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEh7V8CcCp7ELeyYJLWnaITec25P-0nxHc6Mpl_s8sWpsQKBU7Pizg14adKfvSxIFEg3vATO0UQT1mBYX74yMmt_PRJgoDREAZAE5EHUPyyC1mv8NzIhq2F8BHR0aXC8enq45Pc80OThylQd/s4128/20190820_142034.jpg" style="margin-left: 1em; margin-right: 1em;"><img border="0" data-original-height="4128" data-original-width="3096" height="320" src="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEh7V8CcCp7ELeyYJLWnaITec25P-0nxHc6Mpl_s8sWpsQKBU7Pizg14adKfvSxIFEg3vATO0UQT1mBYX74yMmt_PRJgoDREAZAE5EHUPyyC1mv8NzIhq2F8BHR0aXC8enq45Pc80OThylQd/s320/20190820_142034.jpg" /></a></div><br /><p><br /></p><p><span face="Helvetica, Arial, sans-serif" style="background-color: white; color: #666666; font-size: 12px;"></span></p><div class="separator" style="clear: both; text-align: center;"><span face="Helvetica, Arial, sans-serif" style="background-color: white; color: #666666; font-size: 12px;"><br /></span></div><span face="Helvetica, Arial, sans-serif" style="background-color: white; color: #666666; font-size: 12px;"><br /></span><div class="separator" style="clear: both; text-align: center;"><span style="background-color: white; color: #666666; font-family: arial; font-size: x-large; text-align: left;"><br /></span></div><div class="separator" style="clear: both; text-align: center;"><span style="background-color: white; color: #666666; font-family: arial; font-size: large; text-align: left;">Escrito por Luis Roca jusmet</span></div><p><span style="font-family: arial; font-size: large;"><span style="background-color: white; color: #666666;"><br /></span></span></p><p><span style="font-family: arial; font-size: large;"><span style="background-color: white; color: #666666;"> Las epístolas de Séneca a Lucilio hacen de este género un extraordinario medio de expresión filosófica o, como diría Pierre Hadot, de ejercicio espiritual. A diferencia de las cartas, que se consideraban algo pri</span><span class="text_exposed_show" style="background-color: white; color: #666666; display: inline;">vado, las epístolas se entendían como algo a compartir porque suponían unas enseñanzas que tenían un valor universal. </span></span></p><p><span style="font-family: arial; font-size: large;"><span class="text_exposed_show" style="background-color: white; color: #666666; display: inline;"> En su primera epístola Séneca le transmite a Lucilio la necesidad de aprovechar el tiempo. El tiempo nos lo toman, nos lo roban, huye o simplemente pasa por negligencia.¿ Qué entiende Séneca por ganar y por perder el tiempo? Ganar quiere decir para él dedicarnos a lo que mucho más tarde Pierre Hadot llamaría ejercicios espirituales. Dialogar, escribir, leer, pero sobre todo vivir. Vivir de manera atenta, consciente, serena. Es la propia vida lo que está en juego, lo único que importa. Es en lo ordinario, es en lo cotidiano donde hemos de aprovechar el tiempo. En cada una de nuestras prácticas. François Jullien lo llama "vivir existiendo". El tiempo nos lo roban o nos lo quitan cuando nos vemos obligados a emplearlo en prácticas que no tienen sentido para nosotros. El tiempo huye en porque la vida pasa demasiado rápida, es muy breve. Pero sobre todo es la negligencia. Es la indolencia, este ir haciendo, la rutina que nos embota. Kant decía que la pereza, junto al miedo, eran los dos grandes obstáculos para que el ser humano fuera capaz de emanciparse, de responsabilizarse de sí mismo. Séneca critica en otros textos en lo que los antiguos de llamaban la stulticia. Es una actitud dispersa, del veleta que se deja un llevar por los otros., del que pasa superficialmente de una cosa a otra. Es también lo que Nietzsche anunció como el último hombre: el nihilista que se adapta a la falta de valor y sentido de su vida, que va tirando y que lo único que busca es pasar el tiempo y evitar el dolor.<br />Séneca no se presenta aquí como el hombre perfecto. Reconoce sus pérdidas. El tiempo es lo único que tenemos dice y hay que aprovecharlo. No se trata de lo mismo que dicen los neoliberales cuando proponen entender la propia vida como una empresa. La rentabilidad de la que habla Séneca no es económica, es ética.</span></span></p><p><span style="font-size: large;"><span style="background-color: white; color: #666666; font-family: arial;"> La segunda epístola de Séneca a Lucilio trata sobre la necesidad de centrarse. Aunque habla, aparentemente, de los viajes y de las lecturas, Séneca critica la falt</span><span class="text_exposed_show" style="background-color: white; color: #666666; display: inline; font-family: arial;">a de un hilo conductor en la vida, de un centro a partir del cual podamos saber lo que queremos y seguir una línea de conducta. Hoy en día se vive lo contrario, en este imperio de lo efímero en que vivimos, en este "usar y tirar", vivir en lo efímero. Quizás el problema de las nuevas generaciones no es que estén vacías, es que están demasiado llenas :de estímulos, de imágenes de opiniones...Los psicoanalistas lacanianos también hablan de este goce inmediato que imposibilita la falta y, por tanto el deseo. La superficialidad, la dispersión, la curiosidad por la anécdota, todo nos lleva a la línea que apunta Séneca. Peto también el mito neoliberal de que un individuo si quiere, lo puede todo. Esta epístola también vale en para señalar los límites del individuo, en el espacio y en el tiempo. Seleccionemos lo que nos interesa, dediquemos a ello nuestro esfuerzo. No se trata de cerrarse, se trata de centrarse.</span></span></p><p><span style="font-family: arial; font-size: large;"> <span style="background-color: white; color: #666666;">En la epístola 5 de Séneca a Lucilio le plantea la necesidad de vivir el presente y no el futuro.¿ Pero qué quiere decir Séneca cuando dice "presente" y cuando dice "fut</span><span class="text_exposed_show" style="background-color: white; color: #666666; display: inline;">uro"? El presente no es este instante que al final se desvanece. Tampoco es el "carpe diem", el vivir el día sin vivir en función de proyectos futuros. El futuro tampoco es el porvenir. El presente no deja de ser el paso del futuro al pasado, es decir un proceso. Séneca se refiere a la necesidad de poner atención en lo que hacemos, en aprovechar de este tiempo que disponemos ahora, de ocuparnos de lo que estamos viviendo en las circunstancias actuales. El futuro son sobre todo lo que imaginamos que vendrá, sea perjudicial o benéfico. En el primer caso es temor o ansiedad, en el segundo deseo, siempre vinculado a la falta. El gran filósofo español del siglo XX Agustín García Calvo ya nos avisaba que vivir para el futuro es una forma de administrar la muerte. Tampoco es bueno centrarse demasiado en el pasado, sea como nostalgia o como culpa. La imaginación y la memoria pueden volverse contra el propio ser humano si no sabe administrarla bien. </span></span></p><p><span style="font-size: large;"><span style="background-color: white; color: #666666; font-family: arial;"> En la epístola 6, lo que dice Séneca a Lucilio es breve pero muy interesante. </span><span style="background-color: white; color: #666666; font-family: arial;">La primera idea es sobre el carácter transformador que tiene el conocimiento de uno mismo. </span><span style="background-color: white; color: #666666; font-family: arial;">La </span><span class="text_exposed_show" style="background-color: white; color: #666666; display: inline; font-family: arial;">segunda idea es sobre el inmenso valor de la amistad, entendida en su sentido más pleno. </span><span style="background-color: white; color: #666666; font-family: arial;">La tercera idea es que lo que nos enseña no son los discursos sino las prácticas. </span><span style="background-color: white; color: #666666; font-family: arial;">La última idea es que lo más importante es ser amigo de uno mismo, que quiere decir aceptarse y quererse. Únicamente el que es amigo de sí mismo puede serlo de los otros. Y esta persona siempre estará acompañada por él mismo.Estará solo, pero no se sentirá solo.</span></span></p><p><span style="font-size: large;"><span style="background-color: white; color: #666666; font-family: arial;">En la epístola 12, Séneca nos habla de las ventajas de la vejez. Partimos que la vejez es una necesidad natural de la vida humana. Tod</span><span class="text_exposed_show" style="background-color: white; color: #666666; display: inline; font-family: arial;">os envejecemos porque estamos vivos. El primer ejercicio está en la base del estoicismo y consiste en aceptar lo inevitable. El segundo ejercicio consiste en entender que la vejez lleva algunas ventajas y por tanto hemos de acogerla con alegría.¿Cuáles son las ventajas de la que nos habla Séneca? : la serenidad, la sabiduría que conlleva la experiencia, la tranquilidad de la declinación de la urgencia del deseo. El tercer ejercicio consiste en vivir cada día como si fuera el último, aprovechándolo al máximo y dando sentido al conjunto de nuestra vida. Séneca nos recuerda del absurdo de angustiarse por considerar que tenemos la muerte cerca. ¡Todos tenemos la muerte delante! seamos jóvenes o viejos. "Amanece que no es poco", como dice el título de aquella estupenda española.</span></span></p><p><span style="font-family: arial; font-size: large;"><span style="background-color: white; color: #666666;">La epístola 16 trata sobre el discurso verdadero. De entrada hay que puntualizar que para Séneca la filosofía es una forma de vida y, por lo ta</span><span class="text_exposed_show" style="background-color: white; color: #666666; display: inline;">nto el discurso siempre está orientado a la práctica. La palabra que transmite verdad debe ser, para Séneca, lenta y no precipitada. Ha de ser sencilla, clara y austera. La filosofía no es retórica, no pretende seducir ni impresionar al que la oye. Quiere transmitir verdades. Esta carta me recuerda la contraposición que hace Michel Foucault en su " Hermenéutica del sujeto" entre filosofía y retórica. También, por supuesto, la noción de parrhesís o el coraje de decir la verdad, que Foucault plantea en este curso pero que desarrollará en los dos posteriores, que por cierto fueron los últimos.</span></span></p><p><span style="font-size: large;"><span style="background-color: white; color: #666666; font-family: arial;"> La epístola 49 es muy importante: trata sobre la necesidad de aprovechar la brevedad de la vida. Algunas joyas conceptuales contenidas en ella:</span><span class="text_exposed_show" style="background-color: white; color: #666666; display: inline; font-family: arial;"> " Infinita es la velocidad del tiempo, más visible a los que dirigen la mirada hacia atrás. Porque él engaña a los que atienden solo al presente, tan breve es el paso de su precipitada fuga".</span></span></p><p><span class="text_exposed_show" style="background-color: white; color: #666666; display: inline;"><span style="font-family: arial; font-size: large;"><span class="text_exposed_show" style="display: inline;">"Enséñame algo contra estos males. Haz que no huya de la muerte y la vida no se me escape. Procúrame exhortaciones contra los males inevitables; ensancha las angosturas de mi tiempo. Enséñame que el bien de la vida no radica en </span></span></span><span style="background-color: white; color: #666666; font-family: arial; font-size: x-large;">su extensión, sino en su uso y que puede pasar, y muchas veces ocurre, que el que ha vivido mucho haya vivido poco."</span></p><p></p><p><span style="font-size: large;"><span style="background-color: white; color: #666666; font-family: arial;"> La epístola 75 trataobre la sencillez en el estilo, que quiere decir que hemos de expresar lo que sentimos y sentir lo que</span><span class="text_exposed_show" style="background-color: white; color: #666666; display: inline; font-family: arial;"> expresamos, sin adornos ni fllorituras. El filósofo es como un terapeuta del alma y, al igual que al médico lo que queremos es que sepa curar. Si se expresa con elegancia será un valor añadido, pero no es lo importante. Los enfermos del alma son los que acaban cronificando sus pasiones, transformándolas en actitudes y conductas, es decir en hábitos. Séneca aquí habla con realismo, recalcando los matices. Algunos tienen pasiones en pero no las cronifican, otros se liberan de unas pero no de otras. El ideal es ser libre. Volvemos a ver la afinidad con Spinoza .Pero también con Michel Foucault en su reivindicación del sujeto ético.</span></span></p><p><span style="font-size: large;"><span style="background-color: white; color: #666666; font-family: arial;"> La epístola 91 tiene una gran actualidad. Trata sobre los desastres imprevisibles y de la importancia que nuestro espíritu esté preparado para </span><span class="text_exposed_show" style="background-color: white; color: #666666; display: inline; font-family: arial;">encajarlos. Se trata de la fortuna, que viene a ser todo lo que nos ocurre y nos afecta pero que no depende de nosotros, de nuestros actos. Lo primero a que nos interpela Séneca es a estar preparados. Ser conscientes de lo vulnerables que somos y lo frágil que es todo lo que queremos. Todo lo que se ha construido puede ser destruido. Todo es efímero, impermanente, como dicen los budistas. Una vez ocurre lo peor hay que mantenerse sereno. Claro que nos afectará, que nos dolerá. Pero debemos mantener la serenidad, estar a la altura de las circunstancias, que estas no nos superen ni nos hundan.Y quién sabe, como decía un cuento taoísta, de lo peor puede venir lo mejor porque el tiempo es el que nos dirá las consecuencias finales de cada acontecimiento</span></span></p><p><span class="text_exposed_show" style="background-color: white; color: #666666; display: inline;"><span style="font-family: arial; font-size: large;">La epístola 93 de Séneca a Lucilio trata sobre el valor de la vida. Parte de la premisa, que a veces queremos olvidar, que la vida es mortal. la. Lo cual quiere de<span class="text_exposed_show" style="display: inline;">cir que hay que valorar la vida aceptando la muerte. En esto se parece a Epicuro y Spinoza a los dos : "Hay que pensar en la vida, no en la muerte". Pero no perdiendo de vista nuestra finitud. Lo que importa no es la duración sino la intensidad, no lo cuantitativo sino lo cualitativo, no el cuánto sino el cómo. Los años que vamos a vivir, dice, no depende de nosotros, sino lo que hacemos en este tiempo. Por supuesto muy condicionados, pero depende de nosotros la actitud frente a lo inevitable y, sobre todo, nuestras decisiones frente a lo que está por venir. El valor se lo damos nosotros, sea cual sea su duración. Es lo que importa éticamente.</span></span></span></p><p><span style="font-size: large;"><span style="background-color: white; color: #666666; font-family: arial;"> En la epístola 101 nos propone que vivamos cada día con plenitud por la conciencia de nuestra finitud. Séneca nos interpela a vivir el presente y</span><span class="text_exposed_show" style="background-color: white; color: #666666; display: inline; font-family: arial;"> no vivir para el futuro, sea por esperanzas o por cálculos. Me recuerda lo que decía Agustín García Calvo cuando decía que " el vivir para el futuro" era una forma de "administración de la Muerte". Muy oportuna, en estos tiempos de pandemia, esta reflexión sobre la incertidumbre del porvenir. Lo que importa, además, no es vivir mucho, sino vivir bien. La intensidad de lo vivido, el no desperdiciar ninguno de los días que vivimos. Podemos relacionarlo también con Montaigne, cuando contestaba a un amigo que le CV decía que no le había escrito porque no le había pasado nada.” ¿ No has vivido estos días ?" le dice Montaigne. ¿Te parece poco? Si vivir es lo más importante de lo que nos ocurre. Hacer que cada día sea un reto, este es el desafío. La vida es la prueba para la filosofía entendida como una práctica</span></span></p><p><span style="font-size: large;"><span style="background-color: white; color: #666666; font-family: arial;">En la epístola 116 a Lucilio, Séneca plantea la necesidad de suprimir las pasiones. Pero vale la pena aclarar que es lo que debemos entender, en este contexto, por</span><span class="text_exposed_show" style="background-color: white; color: #666666; display: inline; font-family: arial;"> pasiones. Desde luego no los deseos o los afectos. Séneca no nos propone un mundo sin deseos ni afectos sino un mundo en el que estos no te atrapan. Aquí también hay una similitud con Spinoza. La pasión es un deseo o un afecto que va creciendo apoderándose del que lo padece. La defensa que tenemos frente a esta dinámica es la distancia que nos permite la razón. La pasión nos proporciona un goce y por esto no queremos abandonarla. Pero debemos entender que nos esclaviza y que si queremos ser libres hay que renunciar a este goce.</span></span></p><p><span class="text_exposed_show" style="background-color: white; color: #666666; display: inline; font-family: arial; font-size: large;"> Es una selección arbitraria pero en todo caso son las que me han insipirado a comentar.</span></p><p><span class="text_exposed_show" face="Helvetica, Arial, sans-serif" style="background-color: white; color: #666666; display: inline; font-size: 12px;"><br /></span></p>luis roca jusmethttp://www.blogger.com/profile/16491346578695057426noreply@blogger.com1tag:blogger.com,1999:blog-1580392111971717617.post-5497193060104166772022-05-04T09:00:00.001+02:002022-05-04T09:00:44.925+02:00EL HOMBRE DESCORPORIZADO DEL MUNDO VIRTUAL<p><br /></p><p><span style="font-family: arial; font-size: medium;">Escrito por Luis Roca Jusmet, filósofo</span></p><p><span style="font-family: arial; font-size: medium;">“Detrás de tus pensamientos y sentimientos, hermano mío, se encuentra un</span></p><p><span style="font-family: arial; font-size: medium;"> soberano </span><span style="font-size: medium;"><span style="font-family: arial;">poderoso, un sabio desconocido- llámase sí-mismo. En tu cuerpo habita,</span></span></p><p><span style="font-size: medium;"><span style="font-family: arial;"></span></span></p><div class="separator" style="clear: both; text-align: center;"><span style="font-size: medium;"><span style="font-family: arial;"><a href="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEhgl-M8i_dmr8e7DTVSv-pSCdhrQXGV3KlPcgFPhjdFPoidxeDPypTxYP5zsBf50XaNT3hJCR-as9Xj5JbxeTXNKHj3tgd6WqKj-VMdC2GD9ZlvKASY3Enba_oxtXbQJmqPvhHUYf42rnwa/s4128/20170813_193341.jpg" imageanchor="1" style="margin-left: 1em; margin-right: 1em;"><img border="0" data-original-height="4128" data-original-width="3096" height="320" src="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEhgl-M8i_dmr8e7DTVSv-pSCdhrQXGV3KlPcgFPhjdFPoidxeDPypTxYP5zsBf50XaNT3hJCR-as9Xj5JbxeTXNKHj3tgd6WqKj-VMdC2GD9ZlvKASY3Enba_oxtXbQJmqPvhHUYf42rnwa/s320/20170813_193341.jpg" /></a></span></span></div><span style="font-size: medium;"><span style="font-family: arial;"><br /> es tu </span><span style="font-family: arial;">cuerpo.”</span></span><p></p><p><span style="font-family: arial; font-size: medium;">Friedrich Nietzsche</span></p><p><span style="font-family: arial; font-size: medium;"> L</span><span style="font-family: arial; font-size: large;">o que </span><span style="font-family: arial; font-size: large;">se pierde con lo virtual es el cuerpo, queda la imagen, pero no hay cuerpo.</span></p><p><span style="font-family: arial; font-size: large;">Perdiendo el cuerpo perdemos la vida en su sentido fuerte. Vivir es experimentar</span></p><p><span style="font-family: arial; font-size: medium;">desde el cuerpo, gozar y sufrir desde el cuerpo. El cuerpo sintiente, pensante y</span></p><p><span style="font-family: arial; font-size: medium;">hablante. Perdemos la experiencia y esta queda reducida a una versión plana,</span></p><p><span style="font-family: arial; font-size: medium;">superficial y también ilusoria.</span></p><p><span style="font-family: arial; font-size: medium;">Pero en lo virtual queda la imagen, la que nos hace sentir, pensar y hablar.</span></p><p><span style="font-family: arial; font-size: medium;">Pero , no nos engañemos : es un simulacro. El cibersexo es un buen ejemplo.</span></p><p><span style="font-family: arial; font-size: medium;">Si alguien se masturba contemplando una escena erótica puede experimentar</span></p><p><span style="font-family: arial; font-size: medium;">una eyaculación y un orgasmo. Tiene una interacción manual con su cuerpo,</span></p><p><span style="font-family: arial; font-size: medium;">cierto. La imagen que contempla también es real, incluso desde el punto de</span></p><p><span style="font-family: arial; font-size: medium;">vista físico, pero todos sabemos que es un simulacro de relación sexual porque</span></p><p><span style="font-family: arial; font-size: medium;">no hay una relación entre cuerpos. Si uno habla con una persona querida por</span></p><p><span style="font-family: arial; font-size: medium;">Skype sabe perfectamente que este contacto es un sucedáneo de lo que sería</span></p><p><span style="font-family: arial; font-size: medium;">un encuentro entre cuerpos. Una clase virtual no permite la interacción entre</span></p><p><span style="font-family: arial; font-size: medium;">profesor/alumno, que está en la base de la buena comunicación entre ellos, por</span></p><p><span style="font-family: arial; font-size: medium;">mucho que a veces parece que se niegue.</span></p><p><span style="font-family: arial; font-size: medium;">Francisco J.Varela, Evan Thompson y Eleanor Rosch escribieron hace unos</span></p><p><span style="font-family: arial; font-size: medium;">años un libro muy interesante, cuyo título inglés “The Embodied Min, que </span></p><p><span style="font-family: arial; font-size: large;">fue traducido con el equívoco título de “De cuerpo presente”. Equívoco</span></p><p><span style="font-family: arial; font-size: medium;">porque esta expresión se utiliza par el difunto, pero que hoy recupera su valor.</span></p><p><span style="font-family: arial; font-size: medium;">Porque lo presencial, que oponemos hoy a lo virtual, es la presencia corporal. E</span></p><p><span style="font-family: arial; font-size: medium;">ensayo defiende la eneacción, entendida como cognición corporizada. La idea</span></p><p><span style="font-family: arial; font-size: medium;">es que la percepción está guiada por los modelos sensorio-motores del cuerpo.</span></p><p><span style="font-family: arial; font-size: medium;">Es el cuerpo en acción el que percibe. La psicología genética de Jean Piaget</span></p><p><span style="font-family: arial; font-size: medium;">sería una prueba empírica de este enunciado, a través de la observación de l</span></p><p><span style="font-family: arial; font-size: medium;">proceso cognitivo desde la infancia. Conocer es el acoplamiento corporal que</span></p><p><span style="font-family: arial; font-size: medium;">hace emerger un mundo a través de una red que consiste en múltiples niveles</span></p><p><span style="font-family: arial; font-size: large;">de subredes sensorio-motores conectadas entre sí. La cognición funciona en la</span></p><p><span style="font-family: arial; font-size: medium;">medida en que transformamos el entorno, ya que es nuestro cuerpo el que nos</span></p><p><span style="font-family: arial; font-size: medium;">el criterio de lo real. Entender la percepción como la captación, por parte de un</span></p><p><span style="font-family: arial; font-size: medium;">sujeto, de un determinado objeto, el que se muestra a través de la imagen, es</span></p><p><span style="font-family: arial; font-size: medium;">un error de planteamiento. Un elemento interesante es que Valera intenta</span></p><p><span style="font-family: arial; font-size: medium;">vincular esta concepción de la cognición corporizada con la vía media del</span></p><p><span style="font-family: arial; font-size: medium;">budismo. Quién esté familiarizado con el budismo zen, sobre todo la escuela</span></p><p><span style="font-family: arial; font-size: medium;">Soto de Dôgen, saben que la experiencia básica que proponen, que es el</span></p><p><span style="font-family: arial; font-size: medium;">zazen, es una meditación sentado donde la postura corporal y la respiración</span></p><p><span style="font-family: arial; font-size: medium;">son fundamentales.</span></p><p><span style="font-family: arial; font-size: medium;">El mismo Martín Heidegger puso de manifiesto lo ilusorio de este</span></p><p><span style="font-family: arial; font-size: medium;">planteamiento . El Dasein es el ente que puede preguntarse </span><span style="font-family: arial; font-size: large;">por el Ser, pero lo</span></p><p><span style="font-family: arial; font-size: large;"> hace desde la comprensión del mundo circundante en el que </span><span style="font-family: arial; font-size: large;">opera. </span></p><p><span style="font-family: arial; font-size: medium;">Es desde nuestro cuerpo que interactúa que nos hacemos las preguntas</span></p><p><span style="font-family: arial; font-size: medium;">del mundo del que formamos parte. Por su parte Nietzsche dice :</span><span style="font-family: arial; font-size: large;">“Dios ha </span><span style="font-family: arial; font-size: large;">muerto”</span></p><p><span style="font-family: arial; font-size: large;">que quiere decir que los Valores, el ideal que había determinado la </span><span style="font-family: arial; font-size: large;">civilización </span></p><p><span style="font-family: arial; font-size: medium;">europea está en declive final. Civilización europea que surge de los valores</span></p><p><span style="font-family: arial; font-size: medium;">negativos del cristianismo, que combina el platonismo con el judaísmo para</span></p><p><span style="font-family: arial; font-size: medium;">darnos una concepción negativa de la vida. Esto se plasma en la negación de</span></p><p><span style="font-family: arial; font-size: medium;">este mundo, en función de otro que vendrá; y la negación del cuerpo en función</span></p><p><span style="font-family: arial; font-size: medium;">del alma. Subordinarse, en definitiva, a ficciones que justifican el poder del</span></p><p><span style="font-family: arial; font-size: medium;">sacerdote, que con sus valores niegan la vida y el cuerpo, las dimensiones</span></p><p><span style="font-family: arial; font-size: medium;">reales de nuestra experiencia en el mundo. Pero esta crisis, la provocada por</span></p><p><span style="font-family: arial; font-size: medium;">“La Muerte de Dios”, no da lugar a una afirmación de la vida y del cuerpo, como</span></p><p><span style="font-family: arial; font-size: medium;">podría pensarse. Porque después de siglos en que nos hemos acostumbrado a</span></p><p><span style="font-family: arial; font-size: medium;">pensar que el sentido de la vida está en lo que la trasciende, al caer la Idea de</span></p><p><span style="font-family: arial; font-size: medium;">Dios y (los Valores absolutos a él ligados), entonces la vida se nos aparece</span></p><p><span style="font-family: arial; font-size: medium;">como absurda, como sin sentido. Pasamos entonces de la voluntad de</span></p><p><span style="font-family: arial; font-size: medium;">negación a la negación de la voluntad. No es un juego de palabras. Quiere</span></p><p><span style="font-family: arial; font-size: medium;">decir que la voluntad del cristianismo era una voluntad contra la vida y que lo</span></p><p><span style="font-family: arial; font-size: medium;">que viene ahora, el nihilismo, es la negación de la voluntad, es decir de la</span></p><p><span style="font-family: arial; font-size: medium;">propia vida. Nietzsche planteará entonces que la única alternativa es la</span></p><p><span style="font-family: arial; font-size: medium;">transformación del nihilismo pasivo en uno activo, en que sea un tránsito para</span></p><p><span style="font-family: arial; font-size: medium;">crear valores afirmativos de la vida. Hemos de ser capaces de una apuesta</span></p><p><span style="font-family: arial; font-size: large;">radical por la vida desde la inmanencia, hacer que la se justifique desde sí</span></p><p><span style="font-family: arial; font-size: medium;">misma, la propia experiencia, que pasa por el cuerpo gozante y sintiente. Cierto</span></p><p><span style="font-family: arial; font-size: medium;">que somos entes que piensan y que hablan, pero lo somos desde nuestros</span></p><p><span style="font-family: arial; font-size: medium;">cuerpos. Solamente desde la reivindicación del cuerpo podemos afirmar la vida</span></p><p><span style="font-family: arial; font-size: medium;">con plenitud. Si el cristianismo niega el cuerpo defendiendo una entidad</span></p><p><span style="font-family: arial; font-size: medium;">imaginaria que es el alma. ¿Cómo lo niega el nihilismo? Pues afirmando que la</span></p><p><span style="font-family: arial; font-size: medium;">vida no tiene sentido y, por tanto, no tiene valor. Nietzsche nos avisa del peligro</span></p><p><span style="font-family: arial; font-size: medium;">de la consolidación del nihilismo, de que el ser humano acabe acomodándose</span></p><p><span style="font-family: arial; font-size: medium;">a esta posición. Pasaríamos entonces de un nihilismo trágico al reino de la</span></p><p><span style="font-family: arial; font-size: medium;">insignificancia.</span></p><p><span style="font-family: arial; font-size: medium;">Hay que ver entonces como niega el cuerpo hoy este “último hombre” que</span></p><p><span style="font-family: arial; font-size: medium;">expresaría este nihilismo banal que Nietzsche intuía como el peor escenario</span></p><p><span style="font-family: arial; font-size: medium;">futuro. Estamos ahora en este futuro que anunciaba con pesar Nietzsche.</span></p><p><span style="font-family: arial; font-size: medium;">¿Cómo es este “último hombre” del siglo XXI? Vayamos al libro paradigmático</span></p><p><span style="font-family: arial; font-size: medium;">del filósofo alemán, “Así habló Zaratustra”. En el prólogo nos lo define en varias</span></p><p><span style="font-family: arial; font-size: medium;">características. “Nosotros hemos inventado la felicidad” dicen. </span><span style="font-family: arial; font-size: large;">“Un poco de</span></p><p><span style="font-family: arial; font-size: large;"> veneno de vez en cuando”, esto proporciona sueños agradables”.</span></p><p><span style="font-family: arial; font-size: medium;">¿De qué nos habla? Anticipaba así nuestra vida llena de antidepresivos y</span></p><p><span style="font-family: arial; font-size: medium;">ansiolíticos, que son por cierto el gran negocio de los mercados farmacéuticos.</span></p><p><span style="font-family: arial; font-size: medium;">Para anestesiarnos así el cuerpo pensante y sintiente. Se trata, entonces,de</span></p><p><span style="font-family: arial; font-size: medium;">vivir a mínimos, sin gozar ni sufrir demasiado. La vida no tiene sentido, pero</span></p><p><span style="font-family: arial; font-size: medium;">eliminemos el dolor (y con él la alegría y el placer en sentido fuerte). En otro</span></p><p><span style="font-family: arial; font-size: medium;">capítulo nos vuelve a hablar del último hombre: “De la virtud</span></p><p><span style="font-family: arial; font-size: medium;">empequeñecedora”. “Todo se ha vuelto más pequeño” dice Zaratustra</span></p><p><span style="font-family: arial; font-size: medium;">contemplando a este “último hombre por venir”.</span></p><p><span style="font-family: arial; font-size: large;"> Me quiero referir ahora a cómo este “último hombre” se ha convertido también,</span></p><p><span style="font-family: arial; font-size: medium;">por una vía diferente del cristianismo, en lo que Nietzsche llama, en otro</span></p><p><span style="font-family: arial; font-size: medium;">capítulo de su Zaratustra, “un despreciador del cuerpo”. La descorporización</span></p><p><span style="font-family: arial; font-size: medium;">del “último hombre” en los tiempos actuales. tuvo una primera fase que</span></p><p><span style="font-family: arial; font-size: medium;">consistía en anestesiar el cuerpo o en domesticarlo, utilizando desde los</span></p><p><span style="font-family: arial; font-size: medium;">sedantes hasta el culturismo. La segunda fase, que es la que nos encontramos,</span></p><p><span style="font-family: arial; font-size: medium;">pasa por el dominio de los dispositivos electrónicos y a través de ellos en</span></p><p><span style="font-family: arial; font-size: medium;">experimentar el mundo a través de las pantallas. Encerrarse con una pantalla</span></p><p><span style="font-family: arial; font-size: medium;">para gozar con los video juegos, sustituir la sexualidad como encuentro de</span></p><p><span style="font-family: arial; font-size: medium;">cuerpos por el cibersexo… Pero con la pandemia estamos dando un salto</span></p><p><span style="font-family: arial; font-size: medium;">cualitativo porque el cuerpo aparece directamente como peligroso y se van</span></p><p><span style="font-family: arial; font-size: medium;">potenciando a nivel laboral y educativo El teletrabajo y las clases virtuales</span></p><p><span style="font-family: arial; font-size: medium;">parece que han aprovechado la coyuntura para quedarse. En el campo</span></p><p><span style="font-family: arial; font-size: medium;">educativo me parece terrible. Ya lo fue la moda de los power points, que</span></p><p><span style="font-family: arial; font-size: large;">sustituían muchas veces la clase auténticamente presencial por una mucho</span></p><p><span style="font-family: arial; font-size: medium;">más mortecina. Pero ahora se está perdiendo lo que el alma de la educación,</span></p><p><span style="font-family: arial; font-size: medium;">que es esta comunicación entre un cuerpo que habla y transmite y un cuerpo</span></p><p><span style="font-family: arial; font-size: medium;">que escucha. Algo vivo. Este hombre descorporizado va a ser la nueva</span></p><p><span style="font-family: arial; font-size: medium;">formulación de este nihilismo tecnológico y banal en el que vivimos. En lo</span></p><p><span style="font-family: arial; font-size: medium;">virtual el cuerpo queda reducido a su sombra. Cierto que también pasa cuando</span></p><p><span style="font-family: arial; font-size: medium;">leemos, escuchamos música o vemos una película. Pero estas experiencias las</span></p><p><span style="font-family: arial; font-size: medium;">recibe el cuerpo en un momento concreto y se enriquece para continuar con</span></p><p><span style="font-family: arial; font-size: medium;">sus encuentros, que siempre lo son del cuerpo. De lo que hablamos ahora es</span></p><p><span style="font-family: arial; font-size: medium;">de algo muy diferente: la transformación del sujeto corporal en un sujeto vitual.</span></p><p><span style="font-family: arial; font-size: medium;">Por aquí vamos, si no hacemos algo para evitarlo. Un proyecto ético</span></p><p><span style="font-family: arial; font-size: medium;">emancipador tiene que pasar hoy por la reivindicación del cuerpo.</span></p><p><span style="font-family: arial; font-size: medium;"><br /></span></p><p><br /></p>luis roca jusmethttp://www.blogger.com/profile/16491346578695057426noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-1580392111971717617.post-63049133546489435772022-05-04T08:59:00.000+02:002022-05-04T08:59:44.214+02:00AUTOBIOGRAFÍA FILOSÓFICA<div dir="ltr" style="text-align: left;" trbidi="on">
<div lang="es-ES" style="background-color: white; color: #222222; margin-bottom: 0cm;">
<span face=""arial" , "helvetica" , sans-serif" style="font-size: large;">Luis Roca Jusmet</span></div><div lang="es-ES" style="background-color: white; color: #222222; margin-bottom: 0cm;"><span face=""arial" , "helvetica" , sans-serif" style="font-size: large;"><br /></span></div>
<img alt="Resultado de imagen de luis roca jusmet" src="https://www.terraignotaediciones.com/wp-content/uploads/Publicar-un-libro-editar-Madrid-Barcelona-Espa%C3%B1a-Catalu%C3%B1a-Catalunya-catal%C3%A0-Andalucia-coedicion-autoedicion-tradicional-ejercicios-espirituales-para-materialistas-luis-roca-jusmet.jpg" /><span face=""arial" , "helvetica" , sans-serif" style="font-size: large;"><span style="background-color: white; color: #222222;"></span><span style="background-color: white; color: #222222;"></span><br style="background-color: white; color: #222222;" /><span style="background-color: white; color: #222222;"></span><span style="background-color: white; color: #222222;"></span><br style="background-color: white; color: #222222;" /><span style="background-color: white; color: #222222;"></span><span style="background-color: white; color: #222222;"></span></span><br />
<div lang="es-ES" style="background-color: white; color: #222222; margin-bottom: 0cm;">
<span face=""arial" , "helvetica" , sans-serif" style="font-size: large;"> Digamos, y lo digo haciendo "de la necesidad virtud"<i>,</i> que mi formación filosófica ha sido muy heterogénea, dispersa y poco académica. Producto de azares y de lecturas fragmentarias y a veces confusas. He tardado décadas en ser capaz de ir articulando un camino propio del pensar, es decir en transformar todos estos materiales en algo singular. Siempre he buscado en la filosofía una forma de vida, una orientación vital, una actitud frente al mundo.</span></div>
<div lang="es-ES" style="background-color: white; color: #222222; margin-bottom: 0cm;">
<span face=""arial" , "helvetica" , sans-serif" style="font-size: large;"> Nací en Barcelona en 1954. Família de clase media. En pleno tardofranquismo. Mi interés por la filosofía empezó cuando estudiaba sexto de bachillerato el curso 1971-2. El profesor, que era un escolapio llamado Buenaventura Pedemonte, nos inició de manera brillante en lo que es la filosofía. Lo hizo de una manera neoescolástica, con el libro de Octavio Fullat "Pensar y hacer". En realidad el escolapio era seguidor del personalismo cristiano de Mounier, al que me quería iniciar. Pero a mí, que pasaba una adolescencia llena de angustia me atraía el existencialismo de Sartre. El año siguiente, en COU ( 1972-3) , otro escolapio, Josep Mª Maymó, nos dió una excelente introducción a la historia de la filosofía. Me tocó exponer, curiosamente, el existencialismo de Sartre.Leí un libro que me impactó : El sermón del ser y del no-ser, de Agustín García Calvo, filósofo que siempre me ha acompañado, aunque nunca me he identificado con sus posiciones.</span></div>
<div lang="es-ES" style="background-color: white; color: #222222; margin-bottom: 0cm;">
<span face=""arial" , "helvetica" , sans-serif" style="font-size: large;"> Paralelamente, leía libros de Freud. Mi primer curso en la Universidad Autónoma de Barcelona empezó en enero de 1974 ( porque el Ministro franquista de Educación se inventó el año juliano, que era la absurda pretensión de hacer coincidir el curso natural con el académico). Me matriculé en Filosofía y Ciencias de la Educación con la intención de licenciarme en Psicología. Me interesaba la práctica futura de la psicología clínica y en concreto en una línea psicoanalítica. El segundo año ( curso 1974-5) perdí casi todo el curso por una huelga de PNN (s). pero me desmoralizó sobre todo la línea conductista y biologista que orientaban estos estudios. Influenciado por el marxismo decidí estudiar Historia ( curso 1975-6) . Al cabo de un año decidí, en junio de 1976 de dejar los estudios universitarios. Mi referencia filosófica desde el punto de vista dogmático fue la más dogmática : Althusser. De todas maneras creo que la inquietud filosófica, una vez despertada, siempre estuvo presente en mí. Hubo, de todas maneras, un largo desierto intelectual en estos años de mi vida. Años de confusión. También de militancia : me sirvió para acumular capital político.</span></div>
<div lang="es-ES" style="background-color: white; color: #222222; margin-bottom: 0cm;">
<span face=""arial" , "helvetica" , sans-serif" style="font-size: large;"> Decidí, más tarde, continuar mis estudios universitarios matriculándome en la Universidad de Barcelona el curso 1980-1. Pude comprobar que los Departamentos de Filosofía de la Facultad de Filosofía y Ciencias de la Educación funcionaban como Reinos de Taifas. Cada Departamento seguía una dinámica ( a veces ni esto) totalmente independiente de los otros Departamentos. No me dieron una formación filosófica mínimamente coherente. Tuve, esto sí, algunos buenos profesores que me enseñaron a leer y conocer filósofos fundamentales. Ramón Valls ( Hegel), Jordi Sales ( Kant), José Mª Valverde ( estética), Francesc Gomà ( antropología freudiana), Rafael Argullol ( poesía y tragedia en el romanticismo) y Miguel Angel Granada ( Maquiavelo) fueron tres buenos ejemplos. Pero quizás los que me resultaron más estimulantes fueron Antonio Aguilera y Miguel Morey. Antonio Aguilera con un marxismo crítico muy sugerente fue una buena influencia y me introdujo en un sociólogo que nunca he dejado, Richard Sennett. Miguel Morey fue quizás el profesor que me inspiró más, sobre todo por sus lecciones sobre Foucault y Deleuze. Las lecturas filosóficas de esta época fueron dispersas e intensas. Pero había una cierta búsqueda del Otro : un Maestro al que seguir.</span><br />
<a name='more'></a></div>
<div lang="es-ES" style="background-color: white; color: #222222; margin-bottom: 0cm;">
<span face=""arial" , "helvetica" , sans-serif" style="font-size: large;"> Una vez licenciado, a los 30 años, me desvinculé totalmente del mundo académico. Asistí a dos seminarios, al margen de la Facultad, que me impactaron positivamente. Uno fue un curso de Eugenio Trías y Ferran Lobo sobre el nihilismo. El otro fue un ciclo de conferencias de Antoni Vicens sobre la ética de Lacan.</span></div>
<div lang="es-ES" style="background-color: white; color: #222222; margin-bottom: 0cm;">
<span face=""arial" , "helvetica" , sans-serif" style="font-size: large;"> Prepararme las oposiciones me sirvió para sistematizar mis conocimientos filosóficos. Las preparé mientras trabajaba en el INEM de resposable de cursos de formación. Anteriormente había hecho trabajos varios, como desde hacía años. Repartidor de diarios, repartidor de telegramas, reporter de informes bancarios, trabajador manual en una pequeña fábrica de pantallas para lámparas. Las oposiciones eran dificiles( había que preparar 100 temas y elegir uno de los tres que te proponían ). y había que competir. 20 plazas para 200 licenciados. Aprobé al tercer intento, a los 33 años. El contenido del examen : la lectura de un ejercicio escrito sobre "Formación y sentido de la idea de ente" y una exposición oral sobre la Teoría de las Ideas de Platón. Una vez aprobadas me dediqué al oficio de enseñar filosofía. Filosóficamente fue fecundo : me parece que todo filósofo ha de hacer el esfuerzo a explicarse a legos. Debe hacerlo porque necesita vincular lo que piensa al mundo cotidiano y salir del cómodo mundo de las disputas entre iniciados. Los 20 primeros años estuve en un instituto de Sabadell, donde asumí cargos de gestión ( ejercí durante tres años de director). Ahora llevo unos cuantos en un instituto de Barcelona.<br /> Estuve dando clases de Didáctica de la filosofía y dirigiendo las prácticas de alumnos del CAP ( Curs d´Adaptaciò Pedagògica ) para el Instituto de Ciencias de la Educación de la Universidad de Barcelona. Escribí para la Editorial Graó un artículo sobre “Complementos disciplinarios” para el libro colectivo Didáctica de la filosofía. Sobre este tema impartí una asignatura para el Máster de Didáctica de la Filosofía el curso 2010/11 que dio el Departamento de Filosofía de la Universidad Autónoma de Barcelona. A los 55 años entré en el cuerpo de catedráticos de secundaria por un concurso de méritos.</span></div>
<div lang="es-ES" style="background-color: white; color: #222222; margin-bottom: 0cm;">
<span face=""arial" , "helvetica" , sans-serif" style="font-size: large;"> Mis lecturas posteriores han sido variadas. Un filósofo español que no tuve como profesor pero del que realicé una lectura intensa fue Felipe Martínez Marzoa. Lo que he hecho siempre es una inmersión en un pensador. Nietzsche ha sido para mí una referencia permanente, aunque su influencia ha sido siempre ambivalente. Hay algo en Nietzsche que me atrae y algo que me repele. Pero esta ambivalencia ha sido siempre fecunda. No me ha paralizado : tanto intelectual como vitalmente me ha estimulado. Spinoza, Schopenhauer, Cioran han formado parte de mi reflexión ontológica sobre el sentido y el valor del mundo, como la de Nietzsche. Un escritor y pensador inclasificable que me influyó mucho fue Ernst Jünger, al que dudo en calificar de nietzscheano. Participé en un libro de homenaje a Schopenhauer ( Schopenhauer avui <i>)</i> el año 2011 editado por La Busca con un artículo (“ L´actualitat de Schopenhauer”). En el número 55 de "Enrahonar" ( 2015) tengo publicado un artículo sobre "La herencia de Schopenhauer en los estudios orientales"</span></div>
<div lang="es-ES" style="background-color: white; color: #222222; margin-bottom: 0cm;">
<span face=""arial" , "helvetica" , sans-serif" style="font-size: large;"> Paralelamente a mi formación filosófica he ido trabajando una formación autodidacta de psicoanálisis, que como he dicho al principio, se inicia en mi adolescencia. Primero Freud y después Lacan. En este proceso me psicoanalizo durante un tiempo. La experiencia del psicoanálisis, en todo caso, me enfrentó a mi verdad subjetiva, es decir a la de mi fantasía y mi deseo. Después de psicoanalizarme empecé a escribir. La escritura fundamental fue justamente la de un libro que recogía mi encuentro entre filosofía y psicoanálisis. Este libro fue "Redes y obstáculos<i>"</i> ( editada el 2011 por Editorial Club Universitario) y estuve diez años escribiéndolo. Fue una aventura intelectual y personal muy interesante. En este tiempo descubrí a Žižek, que me inspiró en el trabajo filosófico sobre la obra de Lacan. Igualmente me hizo volver, desde otro punto de vista, a Cornelius Castoriadis. Una buena parte de mis escritos han sido sobre la relación entre filosofía y psicoanálisis.</span></div>
<div lang="es-ES" style="background-color: white; color: #222222; margin-bottom: 0cm;">
<span face=""arial" , "helvetica" , sans-serif" style="font-size: large;"> Desde mi adolescencia me sentí implicado por la política. Viví en una Dictadura asfixiante, la franquista, y me identifiqué con el marxismo como forma de lucha. Me parece que nunca me he creído el discurso marxista. Pero necesitaba algo en lo que creer. Aquí se ve mi formación católica : matar a un Dios para creer luego en cualquier Otro. Tuvieron que pasar muchos, muchos años para que fuera capaz de emanciparme de este deseo de un Otro que me guiara. Mis lecturas marxistas fueron confusas y dispersas : Marx, Trotsky, Althusser. Los últimos años he trabajado pensadores políticos radicales como los citados Žižek y Castoriadis y Jacques Rancière. Mi preocupación por la política me lleva a la sociología : hay que entender lo que se critica. Los dos sociólogos que más me han influido son el ya nombrado Richard Sennett, Immanuel Wallerstein y Giovanni Arrithi.. Una influencia posterior fue la del historiador Tony Jud. Finalmente he coincidido con él en un planteamiento de socialismo democrático, aunque las lecturas anteriores me han servido para profundizar en la noción de democracia y de emancipación. Escribo dos reseñas en cada número de la revista “El Viejo Topo” y de vez en cuanto algún artículo. Colaboro habitualmente en el sitio web “Rebelión” . Sobre Žižek escrito en catalán para la editorial La Busca un artículo : “Slavoj Žižek : la filosofia com espai radical ( a Els marges de la filosofia ).</span></div>
<span face=""arial" , "helvetica" , sans-serif" style="background-color: white; color: #222222; font-size: large;"> Estuve tres años ( del curso 2009/10 al 2011/2) trabajando como profesor asociado en el Departamento de Filosofía de la facultad de Filosofía y Letras de la Universidad Autónoma de Barcelona. Estuve dando una asignatura que era</span><span face=""arial" , "helvetica" , sans-serif" style="background-color: white; color: #222222; font-size: large;"> </span><span face=""arial" , "helvetica" , sans-serif" style="background-color: white; color: #222222; font-size: large;">Filosofía de la cultura.</span><span face=""arial" , "helvetica" , sans-serif" style="background-color: white; color: #222222; font-size: large;"> </span><span face=""arial" , "helvetica" , sans-serif" style="background-color: white; color: #222222; font-size: large;">Me sirvió para organizar todas mis lecturas respecto al tema y llegar a conclusiones propias. He escrito sobre el tema “Crítica al multiculturalisme “ ( en el libro Globalització i multiculturalitat</span><span face=""arial" , "helvetica" , sans-serif" style="background-color: white; color: #222222; font-size: large;"> ). Colaboro cpon las revistas de filosofía "Paideia", "Enrahonar" y "Cuestiones de filosofía" (Colombia).</span><br />
<span face=""arial" , "helvetica" , sans-serif" style="background-color: white; color: #222222; font-size: large;"> La relación entre el cine y la filosofía siempre me ha parecido sugerente. Sobre ello escribí “Una mirada filosòfica a la narrativa cinematogràfica de David Lynch” en el libro publicado por la Busca</span><span face=""arial" , "helvetica" , sans-serif" style="background-color: white; color: #222222; font-size: large;"> "</span><span face=""arial" , "helvetica" , sans-serif" style="background-color: white; color: #222222; font-size: large;">Art i filosofia"</span><span face=""arial" , "helvetica" , sans-serif" style="background-color: white; color: #222222; font-size: large;">. Tengo un blog que se llama "Cine y filosofía".</span><br />
<span face=""arial" , "helvetica" , sans-serif" style="background-color: white; color: #222222; font-size: large;"> Un tema sobre el que me han publicado algunos artículos es sobre</span><span face=""arial" , "helvetica" , sans-serif" style="background-color: white; color: #222222; font-size: large;"> </span><span face=""arial" , "helvetica" , sans-serif" style="background-color: white; color: #222222; font-size: large;">Filosofía de la medicina.</span><i style="background-color: white; color: #222222; font-family: Arial, Helvetica, sans-serif; font-size: x-large;"> </i><span face=""arial" , "helvetica" , sans-serif" style="background-color: white; color: #222222; font-size: large;">Me han interesado las medicinas llamadas “alternativas”. Estuve dirigiendo unas conferencias en Fundación cultural La Caixa sobre el tema. Las lecturas de Foucault me sirvieron para orientar el tema pero le he dado un desarrollo personal preguntando por los paradigmas utilizados y hasta que punto son compatibles o incompatibles. He publicado artículos en revista de medicina científica i homeopatía.</span><br />
<span face=""arial" , "helvetica" , sans-serif" style="background-color: white; color: #222222; font-size: large;"> Otra cuestión que me ha apasionado ha sido la sabiduría tradicional china y el budismo zen. Practico desde hace mucho tiempo Tai Chi Chuan, que es una aproximación práctica a esta tradición. He leído a los clásicos chinos y he encontrado el límite de la lengua china. He leído y pensado a Francois Jullien y Jean-François Billeter, los dos filósofos europeos y sinólogos más interesantes. He aprendido de ellos y de su debate. Sobre esto escribí el artículo “François Jullien : una mirada filosófica a China.” en un libro en el que participé (</span><span face=""arial" , "helvetica" , sans-serif" style="background-color: white; color: #222222; font-size: large;"> "</span><span face=""arial" , "helvetica" , sans-serif" style="background-color: white; color: #222222; font-size: large;">Filosofia francesa postmetafísicas".</span><i style="background-color: white; color: #222222; font-family: Arial, Helvetica, sans-serif; font-size: x-large;"> 2</i><span face=""arial" , "helvetica" , sans-serif" style="background-color: white; color: #222222; font-size: large;">0 años de filosofía francesa contemporánea</span><span face=""arial" , "helvetica" , sans-serif" style="background-color: white; color: #222222; font-size: large;">, UOC, 2012. El budismo zen siempre me fascinó. Durante un tiempo practiqué meditación zen ( zazen) y me vinculé a la Escuela de Taisen Deshimaru. En la Revista Enrahonar nº 47 escribí, referido a ello, el artículo “Budismo zen, psicoanálisis y filosofía. Un encuentro desde la ética.”</span><br />
<div lang="es-ES" style="background-color: white; color: #222222; margin-bottom: 0cm;">
<span face=""arial" , "helvetica" , sans-serif" style="font-size: large;"> Hice un estudio comparativo entre Pierre Hadot y la última etapa de Michel Foucault, la llamada de la genealogía del sujeto. He escrito relacionado con el tema un artículo en el libro "<i>L</i>a filosofia com a forma de vida" <i>( </i>la Busca, 2012<i>) </i>que titulé “Un diàleg (mi) possible entre Pierre Hadot i Michel Foucault”. Me han publicado un artículo sobre el tema en la revista <i>Paideia </i>y otro en la revista <i>Cuestiones de filosofía </i>titulado "Michel Foucault : ejercicios espirituales para materialistas." Publicar el libro "Ejercicios espirituales para materialistas. El diálogo (im)posible entre Pierre Hadot y Michel Foucault."</span></div><div lang="es-ES" style="background-color: white; color: #222222; margin-bottom: 0cm;">
<span face=""arial" , "helvetica" , sans-serif" style="font-size: large;"> Mi campo de investigación es el cuidado de sí, desde el encuentro ético entre las prácticas de la filosofía como forma de vida, el budismo zen, el psicoanálisis de orientación lacaniano y la filosofía china desde los trabajos de François Jullien.</span></div><div lang="es-ES" style="background-color: white; color: #222222; margin-bottom: 0cm;"><span face=""arial" , "helvetica" , sans-serif" style="font-size: large;"> En el último número de la revista "Enrahonar" publico un artículo sobre la construcción del sujeto ético a partir de Pierre Hadot, Michel Foucault y François Jullien.</span></div><div lang="es-ES" style="background-color: white; color: #222222; margin-bottom: 0cm;"><span face=""arial" , "helvetica" , sans-serif" style="font-size: large;"> </span></div>
</div>
luis roca jusmethttp://www.blogger.com/profile/16491346578695057426noreply@blogger.com2tag:blogger.com,1999:blog-1580392111971717617.post-39627861872031514522022-05-04T08:58:00.000+02:002022-05-04T08:58:26.900+02:00ANÁLISIS DE CONCEPTOS : EL CUERPO<div dir="ltr" style="text-align: left;" trbidi="on">
<div lang="es-ES" style="margin-bottom: 0cm;">
<span style="font-size: large;"><img alt="Resultat d'imatges de cuerpo" height="400" src="http://sobrecuriosidades.com/wp-content/uploads/2009/05/leonardo_vitruvian.jpg" width="395" /></span></div>
<div lang="es-ES" style="line-height: 200%; margin-bottom: 0cm;"><p class="MsoNormal" style="background: white; line-height: 19.8pt; margin-bottom: 0cm;"><br /></p>
<p class="MsoNormal" style="background: white; line-height: 19.8pt; margin-bottom: 0cm;"><span style="color: #222222; font-family: "Arial",sans-serif; font-size: 18.0pt; mso-fareast-font-family: "Times New Roman"; mso-fareast-language: ES;">Escrito por Luis Roca
Jusmet<o:p></o:p></span></p>
<p class="MsoNormal" style="background: white; line-height: 19.8pt; margin-bottom: 0cm;"><span style="color: #222222; font-family: "Arial",sans-serif; font-size: 18.0pt; mso-fareast-font-family: "Times New Roman"; mso-fareast-language: ES;"> <o:p></o:p></span></p>
<p class="MsoNormal" style="background: white; line-height: 19.8pt; margin-bottom: 0cm;"><span style="color: #222222; font-family: "Arial",sans-serif; font-size: 18.0pt; mso-fareast-font-family: "Times New Roman"; mso-fareast-language: ES;"> La discusión sobre si somos o tenemos un
cuerpo es muchas veces equívoca y cansina. Pero me gustaría hacer una pequeña
aportación para concluir que efectivamente somos un cuerpo. Es decir, que con
esta afirmación entendemos mejor nuestra condición que con la contraria, que
afirma que tenemos un cuerpo.<o:p></o:p></span></p>
<p class="MsoNormal" style="background: white; line-height: 19.8pt; margin-bottom: 0cm;"><span style="color: #222222; font-family: "Arial",sans-serif; font-size: 18.0pt; mso-fareast-font-family: "Times New Roman"; mso-fareast-language: ES;">La sociedad griega
parece que entendía que cuando nos moríamos la psyque continuaba un tiempo en
un proceso de evaporación progresiva, hasta que desparecía. Pero frente a esta
opinión imprecisa aparecen dos formulaciones claras: una dualista y otra
materialista. La dualista es la pitagórica-platónica: somos una alma eterna e
indivisible que moramos en un cuerpo divisible. Hay que decir, de todas maneras,
que aquí “cuerpo” quiere decir una estructura física que recibe la vida del
alma. Es decir, el cuerpo vivo es un cuerpo animado. La teoría materialista
procede del atomismo y el que la elaborará Epicuro y posteriormente Lucrecio en
la época romana. Como sabemos nuestra civilización europea surge del encuentro entre
esta tradición grecorromana y el cristianismo, que viene a ser una reforma del
judaísmo y que procede del Próximo Oriente. El cristianismo habla de la carne y
el espíritu pero la formulación claramente dualista la hará a partir del
planteamiento platónico. Queda entonces una concepción dualista basada en la
diferencia entre alma y cuerpo, espíritu y materia.</span><span style="color: #222222; font-family: "Arial",sans-serif; font-size: 10.0pt; mso-fareast-font-family: "Times New Roman"; mso-fareast-language: ES;"><o:p></o:p></span></p>
<p class="MsoNormal" style="background: white; line-height: 19.8pt; margin-bottom: 0cm;"><span style="color: #222222; font-family: "Arial",sans-serif; font-size: 18.0pt; mso-fareast-font-family: "Times New Roman"; mso-fareast-language: ES;">Pero será Descartes el
que formulará este dualismo en términos modernos. Somos una substancia pensante
y una substancia extensa. Pero Descartes introducía una importante variación
con respecto a Platón. El cuerpo no continúa siendo un cuerpo muerto, como en
Platón, sino un cuerpo vivo, ya que se entiende como algo que es mecánico y la
vida es un mecanismo. El vitalismo va perdiendo la vida frente al mecanicismo y
la medicina se planteará en estos términos de arreglar piezas y mecanismos.
Cuerpo muerto, cuerpo mecánico. Finalmente pienso que el mecanicismo se ha
superado por la propia ciencia y hoy existe una concepción vitalista que
diferencia radicalmente lo vivo de lo no vivo. </span><span style="color: #222222; font-family: "Arial",sans-serif; font-size: 10.0pt; mso-fareast-font-family: "Times New Roman"; mso-fareast-language: ES;"><o:p></o:p></span></p>
<p class="MsoNormal" style="background: white; line-height: 19.8pt; margin-bottom: 0cm;"><span style="color: #222222; font-family: "Arial",sans-serif; font-size: 18.0pt; mso-fareast-font-family: "Times New Roman"; mso-fareast-language: ES;"> Spinoza
planteará otra opción. La Substancia, es decir la Realidad infinita, se
manifiesta a través de dos atributos finitos: pensamiento y extensión, alma y
cuerpo. El cuerpo recibe así la misma dignidad que el alma. El alma es la idea
del cuerpo, es decir ilumina el cuerpo. El ser humano es libre en la medida en
que este cuerpo recibe una idea adecuada de sí mismo. Lo singular de cada
individuo es el acto existencial de un cuerpo pensante. Lo que hace la mente es
conocer el cuerpo a través de sus afectos.</span><span style="color: #222222; font-family: "Arial",sans-serif; font-size: 10.0pt; mso-fareast-font-family: "Times New Roman"; mso-fareast-language: ES;"><o:p></o:p></span></p>
<p class="MsoNormal" style="background: white; line-height: 19.8pt; margin-bottom: 0cm;"><span style="color: #222222; font-family: "Arial",sans-serif; font-size: 18.0pt; mso-fareast-font-family: "Times New Roman"; mso-fareast-language: ES;"> Serán
Schopenhauer y Nietzsche los que darán la prioridad al cuerpo. El cuerpo es
voluntad de poder, es un campo de fuerzas. Schopenhauer lo valorará
negativamente y Nietzsche positivamente pero no importa, no es esto de lo que
hablamos. El cuerpo se convierte en algo vivo del que la conciencia (“el alma”)
es su elemento más superficial.</span><span style="color: #222222; font-family: "Arial",sans-serif; font-size: 10.0pt; mso-fareast-font-family: "Times New Roman"; mso-fareast-language: ES;"><o:p></o:p></span></p>
<p class="MsoNormal" style="background: white; line-height: 19.8pt; margin-bottom: 0cm;"><span style="color: #222222; font-family: "Arial",sans-serif; font-size: 18.0pt; mso-fareast-font-family: "Times New Roman"; mso-fareast-language: ES;">El espíritu, lo mejor
del hombre, es expresión de este cuerpo, de esta estructura dinámica y
compleja. Foucault y Deleuze serán los filósofos contemporáneos que elaborarán,
de alguna manera, una filosofía del cuerpo.</span><span style="color: #222222; font-family: "Arial",sans-serif; font-size: 10.0pt; mso-fareast-font-family: "Times New Roman"; mso-fareast-language: ES;"><o:p></o:p></span></p>
<p class="MsoNormal" style="background: white; line-height: 19.8pt; margin-bottom: 0cm;"><span style="color: #222222; font-family: "Arial",sans-serif; font-size: 18.0pt; mso-fareast-font-family: "Times New Roman"; mso-fareast-language: ES;"> Las
neurociencias han intentado en algo caso, como el de John Eccles, mantener una
postura dualista. Otros lo han hecho en términos materialistas, como Antonio
Damasio. Considera el cuerpo como algo separado del cerebro y a la mente como su
producto. El cerebro es un aspecto del cuerpo y la mente es una red de
representaciones cargadas emocionalmente. Francisco J. Varela dice que somo un cuerpo
eneactivo, una cognición corporizada. Porque el cuerpo no es mecánico, el
cuerpo es un campo de significaciones y afectos. Valera busca en el budismo una
afinidad. Lo hace desde el budismo indio de Najarjuna y la tradición
Madhyamika. Pero a mí me recuerda sobre todo la tradición soto del budismo zen
de Taisen Deshimaru y su hincapié en el cuerpo. La actitud correcta, la
respiración correcta, la postura correcta. Desde el cuerpo.</span><span style="color: #222222; font-family: "Arial",sans-serif; font-size: 10.0pt; mso-fareast-font-family: "Times New Roman"; mso-fareast-language: ES;"> </span><span style="color: #222222; font-family: "Arial",sans-serif; font-size: 18.0pt; mso-fareast-font-family: "Times New Roman"; mso-fareast-language: ES;">El sinólogo y filósofo
suizo Jean François Billeter habla de Zhuangzi y dice que se centra en el
cuerpo entendido como un conjunto de capacidades, recursos y fuerzas.</span><span style="color: #222222; font-family: "Arial",sans-serif; font-size: 10.0pt; mso-fareast-font-family: "Times New Roman"; mso-fareast-language: ES;"><o:p></o:p></span></p>
<p class="MsoNormal" style="background: white; line-height: 19.8pt; margin-bottom: 0cm;"><span style="color: #222222; font-family: "Arial",sans-serif; font-size: 18.0pt; mso-fareast-font-family: "Times New Roman"; mso-fareast-language: ES;"> Pasemos al
análisis del cuerpo desde el psicoanálisis de Jacques Lacan. Está el cuerpo
simbólico, que es el cuerpo tal como lo articulamos desde el lenguaje, como un
conjunto de significantes. Cualquier cosa que diga sobre mi cuerpo (ser o
tener, no importa) es posible porque hay un sujeto que habla. En este sentido
“no somos un cuerpo” porque esto es una afirmación que hacemos desde el
lenguaje. Hay después el cuerpo imaginario, que es la imagen superficial
nuestra y del otro, la que vemos reflejada a través de la percepción y la
imaginación, que es como se nos aparece el cuerpo del otro. Este es el cuerpo
con el que nos identificamos. Está, finalmente el cuerpo del goce, que es el
cuerpo que siente y que sufre. Pero está más allá de lo que podemos decir e
imaginar.<a name="more"></a><o:p></o:p></span></p>
<p class="MsoNormal" style="background: white; line-height: 19.8pt; margin-bottom: 0cm;"><span style="color: #222222; font-family: "Arial",sans-serif; font-size: 18.0pt; mso-fareast-font-family: "Times New Roman"; mso-fareast-language: ES;"> El psicoanalista François Ansermet y el
neurocientífico Pierre Magistretti han intentado buscar un encuentro entre las
dos disciplinas en su magnífico libro “A cada cual su cerebro. Plasticidad
neuronal e inconsciente”.</span><span style="color: #222222; font-family: "Arial",sans-serif; font-size: 10.0pt; mso-fareast-font-family: "Times New Roman"; mso-fareast-language: ES;"><br />
</span><span style="color: #222222; font-family: "Arial",sans-serif; font-size: 18.0pt; mso-fareast-font-family: "Times New Roman"; mso-fareast-language: ES;"> Nuestra
identidad viene del cuerpo porque es cuerpo es esta estructura dinámica que
experimenta. El cuerpo es el sujeto de la experiencia, en el sentido que es el
cuerpo es que experimenta. Experimentamos desde nuestro cuerpo. Otra cuestión
es que desde el cuerpo-cerebro emerge una realidad diferente que es la psíquica.
Y que hayamos construido algo que es la lengua. Somos sujetos porque somos autoconscientes,
pensantes y hablantes. En este sentido no podemos decir ni que somos cuerpo ni
que tenemos cuerpo. Somos cuerpos subjetivados.<o:p></o:p></span></p>
<p class="MsoNormal"><o:p> </o:p></p></div>
</div>
luis roca jusmethttp://www.blogger.com/profile/16491346578695057426noreply@blogger.com9tag:blogger.com,1999:blog-1580392111971717617.post-15453473690002409392022-05-04T08:57:00.000+02:002022-05-04T08:57:44.429+02:00EL IMAGINARIO Y LO SIMBÓLICO : UNA COMPLEJA RELACIÓN<div dir="ltr" style="text-align: left;" trbidi="on">
<span style="font-family: "arial" , "helvetica" , sans-serif; font-size: large;"><img src="http://upload.wikimedia.org/wikipedia/commons/thumb/1/1b/Borromeanrings.png/440px-Borromeanrings.png" height="383" width="400" /></span><br />
<span style="font-family: "arial" , "helvetica" , sans-serif; font-size: large;"><br /></span><span style="font-family: "arial" , "helvetica" , sans-serif; font-size: large;"><br /></span><span style="font-family: "arial" , "helvetica" , sans-serif; font-size: large;">Escrito por Luis Roca Jusmet</span><br />
<span style="font-family: "arial" , "helvetica" , sans-serif; font-size: large;"><br /></span><span style="font-family: "arial" , "helvetica" , sans-serif; font-size: large;"> Los términos simbólico e imaginario empiezan a adquirir prestigio a partir de los años 40. Pero lo hacen de manera independiente. Por una parte tenemos al filósofo alemán neokantiano Ernst Cassirer que elaborará una teoría de lo simbólico como lo específicamente humano. El Logos aristotélico será<i> el símbolo</i>. Cassirer partirá de concepciones biológicas para definir el animal no humano como encadenado a un círculo funcional. El animal se adapta a partir de unas pautas reactivas ( podemos llamarle instinto) que le hacen reaccionar de una manera concreta delante una señal. Si es capaz de aprender ( no todos los animales tienen esta capacidad) entonces incorpora nuevas pautas frente a nuevas señales. El caso del hombre es diferente. El hombre es un animal prematura, deficitario instintivamente, pero que tiene la capacidad de inventar símbolos, que son representaciones abstractas de las cosas. Estos símbolos serán la mediación entre él y el mundo. El hombre no vivirá de manera inmediata como el resto de animales sino de forma mediata. Su percepción será a través del símbolo, cuyo significado es el concepto, que le permite significar el mundo y desde este significado distanciarse de él. Su acción será también mediata porque el concepto le permite distanciarse de la respuesta automática y decidir de manera reflexiva. El caso de la niña sordomuda Hellen Keller y su impresionante historia le permiten a Cassirer explicar el paso de humanización a través del símbolo. Desde el símbolo el ser humano estructurará sus formas de relación con el mundo : filosofía, mito, religión, ciencia. El lenguaje será la base de todo ello, ya que es propiamente lo simbólico. Podemos concluir que para Cassirer lo simbólico es entonces algo social y algo individual. La sociedad construye sus símbolos y los individuos los interiorizan. Los humanos hacemos los símbolos y los símbolos nos constituyen como humanos.</span><br />
<span style="font-family: "arial" , "helvetica" , sans-serif; font-size: large;"> Paralelamente a esta elaboración hay en Francia dos pensadores que tratan sobre el imaginario en un sentido diferente de como se había tratado, que era el producto de la imaginación. Son el filósofo Jean-Paul Sartre y el psiquiatra Jacques Lacan. Para Sartre lo imaginario es un campo que tiene que ver con el conocimiento de lo que llama los objetos mentales ( frente a la percepción que sería el de los objetos físicos) y tiene que ver también con el mundo de los posibles que constituye la base de la libertad humana. Somos libres porque podemos imaginar diferentes opciones de acción. Lacan formulará su teoría sobre lo imaginaria antes del retorno a Freud y a recibir la influencia de la teoría del signo lingüístico de Saussure y el planteamiento estructuralista de Levi-Strauss.El imaginario tiene que ver con la imagen especular que vemos en el espejo y que nos da una imagen de completud que todavía no tenemos. El imaginario tiene que ver con el narcisismo, con la relación con el otro como semejante y nuestra afirmación delante de él. Con el narcisismo, en definitiva, como imagen propia y del otro. pero posteriormente, en 1953, Lacan dará la conferencia sobre los tres registros y será el primero que ligará lo imaginario con lo simbólico. hay entonces una influencia progresiva de lo simbólico, entendido como el significante ( frente a la prioridad que daba Cassirer al significado Lacan se lo dará al significante) y como orden. Althusser lo definirá muy bien: lo Simbólico es el Orden creado por la Ley de la Cultura. Lo simbólico adquiere a partir de aquí una solidez, una estructura. Será la que nos permite entrar en la sociedad a través de su interiorización. Básicamente a través de lenguaje y de la ley.</span><br />
<span style="font-family: "arial" , "helvetica" , sans-serif; font-size: large;"> Hay otro itinerario que partirá de una determinada lectura de Cassirer, de Jung y de Mircea Elíade que se llamará la hermenéutica simbólica. Partirá de que lo fundamental es el símbolo pero contraponiendo símbolo a palabra-concepto, ya que se considerará que este es muy limitado y reduccionista. El símbolo a través de la imagen es en cambio mucho más potente por su carácter analógico. Gilbert Durand será el principal representante. Pero me parece que es una tradición que se desmiente a sí misma porque están constantemente explicándose y teorizándose a través de conceptos.</span><br />
<span style="font-family: "arial" , "helvetica" , sans-serif; font-size: large;"> Aparece luego Cornelius Castoriadis con sus nociones centrales de <i>imaginario radical</i> e <i>imaginario social.</i> que </span><span style="font-family: "arial" , "helvetica" , sans-serif; font-size: large;">representa la concepción de figuras/formas/imágenes de aquello que los sujetos llamamos “realidad”, sentido común o racionalidad en una sociedad. Esta “realidad” es construida, interpretada, leída por cada sujeto en un momento histórico social determinado</span><br />
<span style="font-family: "arial" , "helvetica" , sans-serif; font-size: large;">Capacidad de la psique de crear un flujo constante de representaciones, deseos y afectos. Es radical en tanto es fuente de creación. Esta noción se diferencia de toda idea de la imaginación como señuelo, engaño. Lo simbòlico es entonces un aspecto del imaginario social, el que hace relación a lo normativo.La institución es así una red simbólica, socialmente sancionada, en la que se combinan, en proporción y relación variables, un componente funcional y un componente imaginario. La institución se expresa y se encarna en la materialidad de la vida social y como imaginario instituyente. Está hecha de múltiples instituciones particulares que forman un todo coherente, una unidad total, que da cohesión de una red casi infinita de significaciones que tienen una dirección de sentido para los diversos sujetos e instituciones que componen la sociedad. Esta red imaginaria es el magma que da unidad, cuerpo y orden a lo que parece fragmentado y caótico. Las significaciones no son necesariamente explícitas, aunque dan lugar a las representaciones, afectos y acciones típicos de una sociedad. Son lo que forma a los individuos sociales y imposible explicar cómo emergen: son creación de las significaciones imaginarias sociales que deben encarnarse en las instituciones. No pueden ser explicadas por parámetros lógicos. Así dirá que las instituciones tienen una significación imaginaria, que es la radical, y también una significación lógica, que es la del concepto.</span><br />
<span style="font-family: "arial" , "helvetica" , sans-serif; font-size: large;"> Dicho todo esto intentaré concluir alguna manera de enfocar la cuestión que evite las ambigüedades teóricas, las confusiones lingüísticas y que nos permita entender mejor aquello de lo que hablamos.</span><br />
<a name='more'></a><br />
<span style="font-family: "arial" , "helvetica" , sans-serif; font-size: large;"> De entrada tomaré como punto de partida la definición de Cassirer del hombre como animal simbólico pero reduciré esta expresión a la del lenguaje. Las formaciones secundarias ( mito, ciencia, filosofía) son solo esto : derivaciones del lenguaje simbólico. Hay que seguir entonces los planteamientos estructurales de lo simbólico a partir de Saussure, Levi-Strauss y Lacan. Lo simbólico es un Orden que tiene una consistencia, una solidez. Es el Otro de la sociedad, como dice Lacan, el Gran Otro. O la Ley de la Cultura, como decía muy certeramente Althusser. No es una red a la manera de Castoriadis porque la red es algo mucho más fluido, más líquido. Es el Orden del Lenguaje y de la Ley que nos permite vincularnos a la realidad a partir del vínculo social y constituir así un Mundo. Porque el círculo funcional de los animales no nos es ni tan siquiera posible. No lo es porque nuestra propia configuración neurológica, el retardo </span><span style="font-family: "arial" , "helvetica" , sans-serif; font-size: large;"> de nuestra maduración y nuestra falta de recursos naturales no nos lo permite, El símbolo, como decía Lacan, es el asesinato de la cosa, la pérdida del Otro primordial que constituye nuestra propia realidad humana. En este sentido me parece que Castoriadis se equivoca al reducir lo simbólico a lo imaginario, El Gran Otro es el orden que surge de las instituciones pero va más allá de las significaciones imaginarias. Por esto es interesante la insistencia de Lacan en el significante. </span><br />
<span style="font-family: "arial" , "helvetica" , sans-serif; font-size: large;"> Tenemos después lo simbólico y lo imaginario a nivel de realidad psíquica. Hay que entender básicamente lo <i>simbólico</i> como un signo lingüístico y dentro de él hay que resaltar la cuestión del <i>significante</i>.</span><span style="font-family: "arial" , "helvetica" , sans-serif; font-size: large;">Significante que tiene, por cierto, significaciones fluidas, tanto a nivel de imágenes como de palabras. El psicoanalista François Ansermet y el neurocientífico Pierre Magistretti, escribieron el año 2004 un libro muy interesante, <i>A cada cual su cerebro.Plasticidad neuronal e inconsciente. </i>En este libro se cuestiona implícitamente las dos afirmaciones de Sartre : que las imágenes son la conciencia de los objetos mentales y que el imaginario no intervienen en la percepción. Para estos dos autores todo viene directa o indirectamente de la percepción ( ya lo dijo Freud). Lo que quedan son huellas en la memoria. Estas huellas representan de manera más o menos distorsionada esta percepción. Son un resto que se convierte en imagen mental pero esta imagen es un significante. Es decir que es una imagen acústica o visual ( si fallaran las dos serían táctiles) que si se ha tenido acceso al lenguaje simbólico ( aquí volvemos al caso Hellen Keller) se transforman en significantes. Es decir que sean imágenes que significan algo desde el punto de vista fáctico, afectivo y desiderativo. </span><br />
<span style="font-family: "arial" , "helvetica" , sans-serif; font-size: large;"> Concluyo entonces que las imágenes,sean perceptivas o mentales, actúan como significantes en el sentido de que tienen siempre una significación. Hablaría entonces de percepción lingüística y de imaginario lingüístico. Podríamos decir, en el sentido que hablamos, de imaginario simbólico, pero no en el sentido de la hermenéutica espiritualista que se ha apropiado del término. Este imaginario simbólico condiciona la percepcón y teje nuestra vida psíquica. Lo simbólico sería entonces a nivel social esta Ley de la Cultura y el imaginario social el conjunto de significaciones de esta cultura. Pero señalando, al contrario de lo que dice Castoriaidis, que es lo simbólico lo que rige lo imaginario y no al revés.</span><br />
<div>
<span style="font-family: "arial" , "helvetica" , sans-serif; font-size: large;"><br /></span></div>
</div>
luis roca jusmethttp://www.blogger.com/profile/16491346578695057426noreply@blogger.com1tag:blogger.com,1999:blog-1580392111971717617.post-30526715104768596602022-03-04T18:09:00.002+01:002022-03-04T18:24:38.083+01:00Ernst Jünger, el más importante testigo del siglo XX<iframe width="480" height="270" src="https://youtube.com/embed/Taq31BLUwa8" frameborder="0"></iframe>luis roca jusmethttp://www.blogger.com/profile/16491346578695057426noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-1580392111971717617.post-6275656783258425872022-03-04T11:49:00.005+01:002022-03-04T11:54:35.361+01:00ÉTICA, ESTÉTICA Y POLÍTICA EN MICHEL FOUCAULT Y EN JACQUES RANCIÈRE<p><span style="font-family: arial; font-size: large;"> </span></p><div class="WordSection1">
<p class="MsoTitle" style="line-height: 200%; margin-right: 16.15pt;"><span style="font-family: times; font-size: large;"><o:p></o:p></span></p>
<p class="MsoTitle" style="margin-top: 6.1pt;"><span style="font-family: times; font-size: large;"></span></p><div class="separator" style="clear: both; text-align: center;"><span style="font-family: times; font-size: large;"><a href="https://blogger.googleusercontent.com/img/a/AVvXsEj_xc8hTn_X4XTKOyOGDPnQJRwweoUy-KJTRnwTszQ43nYaMV787XM2dJoOSb9esGiPaRKs_Ztx8k3iDXikq0jR_kN7Dv1RhWe--HG6rIivrnHQ4Kiz0Fu_6JU-U5NyqDkzovay7B7sR56shPWVHCRZOuFFI_a9Wka9R6yiRj7SbFk0EwxRg0D2xd8UIw" style="margin-left: 1em; margin-right: 1em;"><img alt="" data-original-height="196" data-original-width="257" height="240" src="https://blogger.googleusercontent.com/img/a/AVvXsEj_xc8hTn_X4XTKOyOGDPnQJRwweoUy-KJTRnwTszQ43nYaMV787XM2dJoOSb9esGiPaRKs_Ztx8k3iDXikq0jR_kN7Dv1RhWe--HG6rIivrnHQ4Kiz0Fu_6JU-U5NyqDkzovay7B7sR56shPWVHCRZOuFFI_a9Wka9R6yiRj7SbFk0EwxRg0D2xd8UIw" width="315" /></a></span></div><span style="font-family: times; font-size: large;"><br /><br /></span><p></p><p class="MsoTitle" style="margin-top: 6.1pt;"><span style="font-family: times; font-size: large;"><br /></span></p><p class="MsoTitle" style="margin-top: 6.1pt;"><span style="font-family: times; font-size: large;"><br /></span></p><p class="MsoTitle" style="margin-top: 6.1pt;"><span style="font-family: times; font-size: large;"><br /></span></p><p class="MsoTitle" style="margin-top: 6.1pt;"><span style="font-family: times; font-size: large;">Escrito por Luis Roca Jusmet<o:p></o:p></span></p>
<p class="MsoBodyText" style="margin-top: 0.05pt;"><b><span style="font-family: times; font-size: large;"> </span></b></p>
<p class="MsoNormal" style="line-height: 200%; margin-bottom: 0cm; margin-left: 5.6pt; margin-right: 7.4pt; margin-top: 0cm; margin: 0cm 7.4pt 0cm 5.6pt; text-indent: 6pt;"><i><span style="line-height: 200%;"><span style="font-family: times; font-size: large;">Un modo de subjetivización política es, para mí, una
nueva forma de división de lo sensible común, de los objetos que este sensible
contiene y de la manera en que los sujetos pueden designarlos y argumentar
sobre ellos. El punto fundamental de la relación entre política/policía radica
efectivamente en la constitución de los “datos” de la comunidad. Una
subjetivización es un dispositivo de enunciación y de manifestación de “un”
colectivo- asumiendo que este colectivo es una construcción, la relación de un sujeto
de enunciación con un sujeto manifestado por la enunciación. No creo que el
pensamiento teórico de Foucault se haya preocupado por este problema Foucault
se interesó por la relación entre las técnicas del poder y las técnicas de sí.
En una primera fase, lo hizo analizando las grandes máquinas productoras en las
que los individuos pueden relacionarse “consigo mismos” Después analizó las
técnicas de sí a un nivel ético... En ninguna parte vemos que Foucault
considere una acción concreta de actos que podríamos llamar actos de la
subjetivización política. No creo que el interesara nunca en definir una teoría
de la subjetivización política en el sentido que yo la entiendo, a saber, como
una reconfiguración polémica de los datos comunes. Lo que le interesa no es lo
común polémico sino el gobierno de sí y de los otros. Es el poder en el sentido
de lo que un sujeto puede hacer que otro haga o crea. Habla así de puntos de
resistencia que se anudan en las relaciones de poder. Pero, en su teorización,
no hay lugar en el que podrían encontrarse racionalidades antagónicas. He
aprendido mucho de Foucault, de su manera de constituir los problemas revocando
las distinciones disciplinarias y de pensar las relaciones entre lo visible, lo
decible y lo pensable. Pero mis intereses son diferentes.<o:p></o:p></span></span></i></p>
<p class="MsoBodyText" style="margin-bottom: 0cm; margin-left: 272.7pt; margin-right: 0cm; margin-top: 6.15pt; margin: 6.15pt 0cm 0cm 272.7pt;"><span style="font-family: times; font-size: large;">Jacques Rancière<o:p></o:p></span></p>
</div>
<span style="font-family: times; font-size: large;"><br clear="all" style="break-before: page; mso-break-type: section-break; page-break-before: always;" />
</span><div class="WordSection2">
<p class="MsoBodyText" style="margin-top: 0.15pt;"><span style="font-family: times; font-size: large;"> </span></p>
<p class="MsoBodyText" style="line-height: 200%; margin-bottom: 0cm; margin-left: 5.6pt; margin-right: 6.05pt; margin-top: 4.5pt; margin: 4.5pt 6.05pt 0cm 5.6pt;"><span style="font-family: times; font-size: large;"> </span><span style="font-family: times; font-size: large;"><span>Podríamos
considerar que Jacques Rancière (1940) pertenece a la generación posterior de la de
Michel Foucault (1926) . Digo podríamos porque la referencia a los límites
generacionales es relativa. </span><span>La infancia y la adolescencia de este último está marcada por el peligro de la
guerra, Jacques Rancière vivirá, en cambio, una adolescencia marcada por la
postguerra. Foucault nace en una ciudad francesa de provincias, hijo de una
burguesía media provinciana con capital cultural. Nace casualmente en Argel
(donde solo vivirá dos años) y es hijo de un funcionario, pero no sabemos gran
cosa de sus orígenes familiares, que no acostumbra a explicar. Sabemos sí, que
desde joven quiere ser profesor y se matricula ( al igual que Foucault</span><span style="letter-spacing: -1.35pt;"> </span><span>unos años antes ) en la Ècole Normale
Supérieure, aunque su intención originaria era la de ser arqueólogo. Louis
Althusser ejercerá una influencia sobre los dos y que esta será para ambos su
vía de entrada al marxismo</span><span>. Al igual que le ocurre a Foucault,
vivirá un poco de lejos los acontecimientos de mayo del 68, aunque aunque ambos</span><span> quedarán igualmente muy impactado por sus efectos</span><sup>4</sup><span>. En concreto, la
creación de la Universidad París VIII le hará a Rancière replantearse muchas
cosas y romper con Althusser y con el marxismo, al igual que a</span><span style="letter-spacing: -0.85pt;"> </span><span>Foucault.</span></span></p>
<p class="MsoBodyText" style="line-height: 200%; margin-bottom: 0cm; margin-left: 5.6pt; margin-right: 0cm; margin-top: 6.1pt; margin: 6.1pt 0cm 0cm 5.6pt; text-indent: 6pt;"><span style="font-family: times; font-size: large;"><span>De
una manera muy fecunda Jacques Rancière plantea que la política está siempre
referida a lo común y es es un defensor radical de la igualdad política y de la
emancipación colectiva. Pero lo colectivo no hace a una clase social
predeterminada. Es un colectivo excluido por un determinado Estado, que es el
que distribuye los lugares de cada cual. Son los <i>sin-lugar</i>, los que no tienen un espacio propio por la distribución
que hace el poder de los espacios y de las formas de percibir, de <o:p></o:p></span><span>pensar y de decir.</span></span></p>
<p class="MsoBodyText"><span style="font-family: times; font-size: large;"> </span></p>
<p class="MsoBodyText"><span style="font-family: times; font-size: large;"> </span></p>
<table align="left" cellpadding="0" cellspacing="0">
<tbody><tr>
<td height="0" width="76"></td>
</tr>
<tr>
<td></td>
<td><span style="font-family: times; font-size: large;"><img height="1" src="file:///C:/Users/LuisPc/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image001.gif" v:shapes="Rectangle_x0020_16" width="192" /></span></td>
</tr>
</tbody></table><span style="text-indent: 6pt;"><span style="font-family: times; font-size: large;"><br /></span></span></div><div class="WordSection2" style="text-indent: 0px;"><span style="font-family: times; font-size: large;"><span style="text-indent: 6pt;">Su
punto de vista es que la práctica propuesta por Foucault se inscribe en el
campo de la ética y no de la política. Foucault, dice Rancière, formula
únicamente propuestas individuales y de resistencia al poder. Esto es, para
Rancière, un planteamiento contra-policial más que político. Lo que viene a
plantear Rancière es que Foucault no tiene una teoría política de la
subjetivización política entendida como emancipación. Rancière tiene una idea
muy singular de la política y de la democracia, a las que considera sinónimos y
referidos precisamente a esta acción emancipatoria de los excluidos. Hay
comunidad política cuando hay desacuerdo y una polémica por parte de los
excluidos, de los que no aceptan su lugar en el orden establecido por el orden
policial. En caso contrario, cuando hablamos del consenso de una comunidad que establece
leyes y derechos entonces Rancière habla de comunidad étic</span><span style="text-indent: 6pt;">. La
política de Rancière remite a una estética, a un modo de reparto de lo
sensible. Es la universalización lo singular, de la capacidad de cualquiera.</span></span></div><div class="WordSection3">
<p class="MsoBodyText" style="margin-bottom: 0cm; margin-left: 5.6pt; margin-right: 0cm; margin-top: .1pt; margin: 0.1pt 0cm 0cm 5.6pt;"><span style="font-family: times; font-size: large;">Pero es siempre un colectivo formado
por sujetos que encuentran su emancipación en la acción</span></p><p class="MsoBodyText" style="margin-bottom: 0cm; margin-left: 5.6pt; margin-right: 0cm; margin-top: .1pt; margin: 0.1pt 0cm 0cm 5.6pt; text-indent: 0px;"><span style="font-family: times; font-size: large; text-indent: 6pt;"> Lo
que reprocha Rancière a Foucault es que éste no se ocupa de la política. La
cuestión de la política, dice Rancière, empieza cuando se trata del sujeto que
es aparato para preocuparse de la comunidad. El error de Foucault resulta
evidente cuando identifica la biopolítica y el poder, donde política y poder
vienen a significar lo mismo. Pero la política, insiste Rancière, no tiene que
ver con el poder, o mejor dicho, no del todo. El poder entendido, por supuesto,
como el que se manifiesta a través de unas relaciones de dominio o de gobierno.
Tampoco, en sentido afirmativo, como el contrapoder de las formas de afirmar la
diferencia individual y colectiva. Aquí hay un rastro deleuzianao en el planteamiento.
Será la lucha de las minorías para afirmarse frente a un poder que no les deja
hacerlo: homosexuales. O de las que se resisten a ser anuladas, como los locos
o los presos. O los individuos que no tienen derechos reconocidos por el
Estado, como los disidentes de los países del Este. O las mayorías que no son
reconocidas por el Estado, como en la revolución</span></p>
<table align="left" cellpadding="0" cellspacing="0">
<tbody><tr>
<td height="0" width="76"></td>
</tr>
<tr>
<td></td>
<td><span style="font-family: times; font-size: large;"><img height="1" src="file:///C:/Users/LuisPc/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image001.gif" v:shapes="Rectangle_x0020_15" width="192" /></span></td>
</tr>
</tbody></table></div><div class="WordSection4">
<p class="MsoBodyText" style="line-height: 200%; margin-bottom: 0cm; margin-left: 5.6pt; margin-right: 6.25pt; margin-top: 3.8pt; margin: 3.8pt 6.25pt 0cm 5.6pt;"><span style="font-family: times; font-size: large;">iraní. Es decir
que hay una primera manera de entender la política en Foucault como lo que
Rancière llama la policía. Rancière matiza que aunque en la
conferencia <i>Omnes e singularum </i>utiliza la palabra <i>policía </i>y el
mismo Rancière se refiera a ella en su cita a Foucault, pero marcando que no
quieren decir exactamente lo mismo. Porque Foucault lo considera
como un dispositivo institucional que participa en el control de la vida y los
cuerpos. Y Rancière le da un sentido mucho más amplio porque lo considera como
la lógica del orden establecida desde el poder, donde a cada cual se le asigna
un lugar dentro de la comunidad y se gestiona la vida la vida de las
poblaciones y los individuos. Pero nos podríamos preguntar aquí que diferencia
hay entre el movimiento emancipatorio de los homosexuales, locos, presos
,disidentes o el pueblo iraní de los que habla Foucault de la lucha de los
“sin-parte” de los que habla Rancière, La diferencia es precisa : los
colectivos, grandes o pequeños d ellos que habla Foucault, lo que hacen es
reclamar la voz para hablar y para exigir derechos. <span style="letter-spacing: -0.2pt;">Todos </span>aceptan lo que son pero quieren ser reconocidos como tales.
Lo que formula Rancière es muy diferente. Los obreros en lucha que ha
consultado en los archivos de la historia francesa no son obreros que
reivindican su dignidad o sus derechos. Son obreros que quieren dejar de serlo.
Este trabajo lo complementa con la teoría de la emancipación intelectual de
Jacobot. Por esto lo llama subjetivización política, porque hay una
nueva constitución de unos sujetos a través de una acción común en la que
expresan la voluntad radical de vivir de otra manera, no de que les dejen vivir
tal como son ( homosexuales) o reconociendo sus derechos ( países del este,
Irán, presos, locos ). El sujeto de la política es el sujeto creado por la
acción política misma en una enunciación y una manifestación colectiva. La
identidad no es, por tanto, previa: somos los homosexuales, los locos, los
presos, los disidentes, el pueblo, la clase obrero. El nosotros no se refiere a
una identidad particular de grupo sino a algo que se va formando en esta acción
colectiva. Este nosotros es, entonces, para Rancière, abierto a cualquiera. <o:p></o:p></span></p><p class="MsoBodyText" style="line-height: 200%; margin-bottom: 0cm; margin-left: 5.6pt; margin-right: 6.25pt; margin-top: 3.8pt; margin: 3.8pt 6.25pt 0cm 5.6pt;"><span style="font-family: times; font-size: large;"><br /></span></p>
<table align="left" cellpadding="0" cellspacing="0">
<tbody><tr>
<td height="0" width="76"></td>
</tr>
<tr>
<td></td>
<td><span style="font-family: times; font-size: large;"><img height="1" src="file:///C:/Users/LuisPc/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image001.gif" v:shapes="Rectangle_x0020_14" width="192" /></span></td>
</tr>
</tbody></table><span style="font-family: times; font-size: large;"><span>La política no es una guerra</span><span style="letter-spacing: -0.75pt;"> </span><span>porque </span></span></div><div class="WordSection4"><span style="font-family: times; font-size: large;">es inclusiva y
esto quiere decir que incluye al enemigo para negociar con él. Pero hacerlo no
a través de una estrategia de combate sino marcando la diferencia de una manera
de pensar, de vivir y de hacer diferentes. Las primeras huelgas significaban
que los obreros dejaban de ser una jauría humana para pasar a ser sujetos
capaces de pensar y de decidir. La política no es tampoco la expresión de un
sujeto preconstituido o latente, como la “multitud” de Toni Negri.</span></div><div class="WordSection5">
<p class="MsoBodyText" style="line-height: 200%; margin-bottom: 0cm; margin-left: 5.6pt; margin-right: 8.65pt; margin-top: 6.0pt; margin: 6pt 8.65pt 0cm 5.6pt; text-indent: 5.75pt;"><span style="font-family: times; font-size: large;">Volvamos al Mayo del 68 como ejemplo de subjetivización política. Una cosa que señala Rancière es que la liquidación de la herencia del
movimiento, tal como normalmente se hace, no hay que atribuírsela a Nikolas
Sarkoy sino al Partido Socialista Francés. Lo que manifestó el mayo del 68,
dice Rancière, fue algo inquietante, que es que el Orden de nuestras
sociedades, aparentemente garantizado por múltiples dispositivos económicos,
políticos e ideológicos, podía derrumbarse en cualquier momento. En mayo del
68, en Francia, se cuestionaron las estructuras jerárquicas que organizaban la
actividad intelectual, económica y política. La izquierda francesa reconvertida
en los años 80 desfiguró el sentido del movimiento planteándolo como un
movimiento juvenil por la libertad sexual y de costumbres. Faltaba el último
golpe, que era considerarlo finalmente como un victoria del capitalismo: era el
individualismo consumista que había roto todos los lazos sólidos que quedaban
en las sociedad ( la familia, al escuela o la religión). Lo que fue er realidad
fue un movimiento anticapitalista de masas, dice Rancière.<o:p></o:p></span></p>
<p class="MsoBodyText" style="line-height: 200%; margin-bottom: 0cm; margin-left: 5.6pt; margin-right: 12.4pt; margin-top: 6.1pt; margin: 6.1pt 12.4pt 0cm 5.6pt; text-indent: 2.75pt;"><span style="font-family: times; font-size: large;"><br /></span></p></div><div class="WordSection6">
<p class="MsoBodyText" style="line-height: 200%; margin-bottom: 0cm; margin-left: 5.6pt; margin-right: 6.4pt; margin-top: 6.05pt; margin: 6.05pt 6.4pt 0cm 5.6pt; text-indent: 3pt;"><span style="font-family: times; font-size: large;">El
concepto de sujeto en Foucault es complejo y la idea de subjetivización ética aparece a principios de los ochenta. Es una idea emancipatoria ligada a la práctica de la libertad, en el sentido de
no ser ni un esclavo de uno mismo ( sujeto a las propias pasiones) ni un
esclavo del otro ( sujeto a unas relaciones de dominio). </span></p><p class="MsoBodyText" style="line-height: 200%; margin-bottom: 0cm; margin-left: 5.6pt; margin-right: 6.4pt; margin-top: 6.05pt; margin: 6.05pt 6.4pt 0cm 5.6pt; text-indent: 3pt;"><span style="font-family: times; font-size: large;"><span> Foucault, a finales de los 70, manifiesta simpatías hacia el el ala autogestionaria de Michel Rocard del Partido
Socialista Francés, al </span><span>que detesta
Rancière. </span></span></p></div><div class="WordSection8">
<p class="MsoBodyText" style="line-height: 200%; margin-bottom: 0cm; margin-left: 5.6pt; margin-right: 5.4pt; margin-top: 6.05pt; margin: 6.05pt 5.4pt 0cm 5.6pt; text-indent: 3pt;"><span style="font-family: times; font-size: large;">En
el curso del año 1982-3 ( el Gobierno de sí y de los otros ) Foucault
desarrolla fundamentalmente el concepto de parresia. Lo hace vinculando sus
dimensiones ética y política, ya que se trata de una ética de la verdad pero
planteado como el coraje de interpelar al poder. La parresia implica siempre un
riesgo, un jugársela porque le estás diciendo la verdad a quien no quiere
oírla, ya que se está denunciando al poderosos que comete una injusticia, un
abuso contra alguien más débil. Hay cuatro elementos que están entonces
interrelacionados. Por una parte la democracia, entendida ésta como las
condiciones formales que permiten la libertad de palabra. Democracia que se da,
de todas maneras, en un juego político, en unas relaciones de poder. Relaciones
de poder, de todas maneras, en las que no hay una jerarquía, es decir en las
que las relaciones de poder no adquieren un carácter cerrado en las podríamos
hablar de relaciones de dominio. Esta sería la condición de hecho. Por parte
del sujeto de la parresía hay dos condiciones, que son la veracidad y una
cualidad moral que es el coraje. Esta es la buena parresía de la democracia, el
que las personas que hablan son capaces de decir la verdad, asumiendo sus
consecuencias y sin buscar un beneficio personal. La mala parresía es cuando
los que hablan lo hacen para manipular, diciendo lo que se quiere oir y
buscando un interés personal<sup>17</sup>.<o:p></o:p></span></p>
<p class="MsoBodyText" style="line-height: 200%; margin-bottom: 0cm; margin-left: 5.6pt; margin-right: 16.15pt; margin-top: 6.1pt; margin: 6.1pt 16.15pt 0cm 5.6pt; text-indent: 6pt;"><span style="font-family: times; font-size: large;">La
parresia supone una situación política, que es la isegoria, que es la igualdad
delante de la ley. Pero es, en sí mismo, un principio ético-político. Principio
propio del buen ciudadano, del que<o:p></o:p></span></p>
<table align="left" cellpadding="0" cellspacing="0">
<tbody><tr>
<td height="0" width="76"></td>
</tr>
<tr>
<td></td>
<td><span style="font-family: times; font-size: large;"><img height="1" src="file:///C:/Users/LuisPc/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image001.gif" v:shapes="Rectangle_x0020_10" width="192" /></span></td>
</tr>
</tbody></table></div><div class="WordSection9">
<p class="MsoBodyText" style="line-height: 200%; margin-bottom: 0cm; margin-left: 5.6pt; margin-right: 6.15pt; margin-top: 3.8pt; margin: 3.8pt 6.15pt 0cm 5.6pt;"><span style="font-family: times; font-size: large;">realmente tiene
un compromiso democrático, y que es opuesto a la retórica, que es el arte de la
palabra : no se trata de hablar bien sino de decir la verdad.<sup>18</sup>
Foucault entra entonces en lo que llama la ontología del discurso de la verdad
preguntándose que es un discurso verdadero. Lo que podemos plantear aquí es que
si para Foucault el discurso verdadero, incluido este sentido de parresía, es el
discurso de la filosofía entonces concluimos que la forma de vida filosófica
implica un compromiso político. El filósofo piensa bien y esto quiere decir que
es veraz, pero también debe tener el coraje de defender lo que piensa, incluso
arriesgando su vida, como Sócrates nos enseñó de manera ejemplar. Pero la
filosofía no se ocupa de la política sino del sujeto de la política, dice
Foucault en este curso. Esto quiere decir que no es el problema de la justicia
o la injusticia sino de la acción del ciudadano, del súbdito o del soberano. Es
decir,del sujeto libre, del esclavo o del gobernante. En este sentido también
Foucault, al igual que Rancière, habla aquí de subjetivización política aunque
ya veremos que no exactamente en el mismo sentido que Foucault. <o:p></o:p></span></p>
<p class="MsoBodyText" style="line-height: 200%; margin-bottom: 0cm; margin-left: 5.6pt; margin-right: 6.7pt; margin-top: 6.15pt; margin: 6.15pt 6.7pt 0cm 5.6pt;"><span style="font-family: times; font-size: large;"><span>El año 1983-4
Michel Foucault da su último curso en el Collège de France, poco antes de su
muerte. El curso es una continuación del anterior y continúa profundizando en
el tema de la parresía como el coraje moral de decir la verdad. La parresía es
lo contrario d ella retórica, punto por punto. La retórica es una técnica en la
que se deshace el lazo entre lo que se dice y como se dice<span style="letter-spacing: -0.65pt;"> </span>porque</span><span style="text-indent: -14.2pt;">solamente
interesa lo segundo. En la parresia lo que importan es el decir veraz, el
hablar franco y no importa la manera como se dice. En la retórica lo que se
quiere es manipular al oyente y por tanto mantener un lazo entre el que habla y
el que escucha, mientras que la parresía puede romper este vínculo al
interpelar al oyente, que se el poderoso. En el primer caso se establece una
relación d epoder y en el segundo se rompe. Pero la parresía se opone también a
la profecía, ya que en esta el que habla dice una verdad que no viene de sí
mismo, que viene de otra parte. Y también lo hace porque en la profecía se
habla del futuro, mientras que la parresia denuncia algo que ha pasado o está
pasando. Pero lo más interesante aquí es como opone la parresía a la sabiduría.
El sabio se mantiene muchas veces en silencio, o habla por enigmas y lo hace
siempre sobre la naturaleza de las cosas. El parresista habla, interpela
constantemente y lo hace con la máxima claridad posible. Se dirige a los
individuos no para revelar lo que son sino para ayudarles a reconocerse a sí
mismos a través de sus defectos, de sus contradicciones o de sus imposturas. El
maestro no es un parresista porque enseña algo que sabe. Aquí volvemos a
Sócrates como personaje paradigmático, que siempre decía que no enseñaba nada
que cada cual debía encontrara la verdad en su interior. Pero también lo
encontramos en Diógenes, afirmación a partir d ella cual veremos como Foucault
va desplazando el interés de los estoicos hacia los</span><span style="letter-spacing: 0.05pt; text-indent: -14.2pt;"> </span><span style="text-indent: -14.2pt;">cínicos.</span></span></p></div><div class="WordSection11">
<p class="MsoBodyText" style="line-height: 200%; margin-bottom: 0cm; margin-left: 5.6pt; margin-right: 7.45pt; margin-top: 6.0pt; margin: 6pt 7.45pt 0cm 5.6pt; text-indent: 3pt;"><span style="font-family: times; font-size: large;">Entramos
aquí en el elemento clave para definir la última manera como Foucault acaba
entendiendo la relación entre ética y política, que viene determinada por su
apuesta por los cínicos a partir de la elaboración del término parresía.
Sócrates es el sujeto ético que tiene el coraje d einterpelar al poder a partir
de la verdad. La interpelación que efectúa la parresía no es únicamente desde
lo que se dice sino desde lo que se hace. Foucault quiere mantener la idea de
la filosfía como forma de vida de vida a través de esta afirmación. No se trata
de un sujeto que vive como los otros pero que es capaz de criticar a los que
detentar el <span style="letter-spacing: -0.15pt;">poder. </span>Lo que Foucault
quiere proponer es un sujeto puede construirse a partir de la parresía
fundamentalmente. Este desplazamiento desde los ejercicios espirituales ( que
incluyen a la parresía pero no como elemento central) hacia la vida verdadera (
donde todo gira alrededor d ella parresía) es desde luego esencial para
entender la manera como Foucault va orientando su proyecto. Se trata de una
propuesta de subjetivización ética a otra de subjetivización ético-política,
pero no exclusivamente política como plantea<span style="letter-spacing: -0.6pt;">
</span>Rancière.<o:p></o:p></span></p>
<p class="MsoBodyText" style="line-height: 200%; margin-bottom: 0cm; margin-left: 5.6pt; margin-right: 6.05pt; margin-top: .1pt; margin: 0.1pt 6.05pt 0cm 5.6pt;"><span style="font-family: times; font-size: large;"><span>Subjetivización
entendida como emancipación de un sujeto que es capaz de afirmarse resistiendo
a las redes del poder establecido. Subjetivización que para Rancière la
establece un grupo que quieren construir un espacio político propio al que
llama político o democrático. Pero, aunque Rancière insiste en que para él la
cuestión central de la política no es la manera de gobernar lo que sí está
planteando es que este sujeto político colectivo establece maneras de gobernar
diferentes. Lo que quiero analizar ahora es si Foucault, al dejar de mostrar a
Sócrates como este resistente individual y ver en los cínicos el mejor ejemplo
de vida verdadera, está planteando algo similar a lo ha venido defendiendo
Rancière. ¿Por qué los cínicos? Foucault lo explica de manera precisa. Lo que
hacen los cínicos es manifestar, a través de su simplicidad, de su desnudez, de
su impertinencia, la verdad. Hacen del propio cuerpo la manifestación visible
de la verdad. de lo que es la vida, la verdad de la vida. Los cínicos ni tan
siquiera tienen que hablar porque el decir veraz es el de su propia vida. El </span><span>cinismo es la
forma de vida en el escándalo de la verdad que ha atravesado toda la cultura
occidental de manera transversal. No se trata entonces, para Foucault, de
limitarse al fenómeno del cinismo en la Antigüedad tardía sino de ver como ha
sobrevivido en la modernidad.</span></span></p></div><div class="WordSection12">
<p class="MsoBodyText" style="line-height: 200%; margin-bottom: 0cm; margin-left: 5.6pt; margin-right: 13.0pt; margin-top: 6.0pt; margin: 6pt 13pt 0cm 5.6pt; text-indent: 3pt;"><span style="font-family: times; font-size: large;">Con
el texto de Foucault bajo el título “Qué el la ilustración”podemos seguir el
hilo de la posición del filósofo francés respecto a la relación entre ética y
política. Comprobamos que murió con muchas ambivalencias y ambigüedades sobre
el tema, que no eran producto únicamente de sus contradicciones internas sino
también de los matices, la complejidad y la riqueza de sus análisis.<o:p></o:p></span></p>
<p class="MsoBodyText" style="line-height: 200%; margin-bottom: 0cm; margin-left: 5.6pt; margin-right: 10.0pt; margin-top: 6.05pt; margin: 6.05pt 10pt 0cm 5.6pt;"><span style="font-family: times; font-size: large;"><span>Foucault se
manifiesta en este texto, de manera sorprendente, como un seguidor del proyecto
ilustrado de Kant<sup>22</sup>. Aquí plantea claramente lo que entiende por
emancipación: la capacidad de pensar por uno mismo y el poder trabajar la
propia libertad. Esto implica, dice, una serie de condiciones
ético-espirituales, por una parte, y político-institucionales por otra. Pero
ciertamente que las político-institucionales se subordinan a las
ético-espirituales, ya que lo que deben hacer estas últimas es favorecer las
primeras. Hay que continuar el trabajo iniciado por Kant. Por una parte asumir
su definición de los límites pero por otra sustituir las estructuras
universales que constituyen nuestro mundo por unas históricas. El entenderlas
como históricas podemos captar la posibilidad de transformación. La apuesta
kantiana, que hay que retomar, pasar por la capacidad de la técnica, pero sobre
todo de la libertad humana. La arqueología nos permite ver esta dimensión
histórica de las maneras de ver, de pensar y de hacer y la genealogía su
contingencia y con ella la posibilidad de ver, pensar y hacer las cosas de otra
manera. Las relaciones con los otros son producto de lo que somos, de nuestras
actitudes. Pero no nos olvidemos de la importancia que da Foucault a la amistad.
Para él viene a ser casi un enlace entre la ética y la política. La amistad es
una forma de comunidad. Elogio de la amistad que no deja de estar ligado a su
homosexualidad, a la reivindicación de su homosexualidad. La relación entre
hombres, la relación entre mujeres, la relación entre hombres y mujeres siempre
ha preocupado a Foucault. La amistad es un encuentro </span><span style="text-indent: -14.2pt;">entre cuerpos que
comparten experiencias. No sólo ni básicamente el placer sexual, sino todo lo
que implica lo mejor de las relaciones humanas. Amistad que teje una red
afectiva que hace que se vaya construyendo una comunidad. Comunidades que son
reivindicativas cuando se afirman frente al dominio. Comunidades que quieren
decidir sobre sus vidas: esto también es política.</span></span></p></div><div class="WordSection13">
<p class="MsoBodyText" style="line-height: 200%; margin-bottom: 0cm; margin-left: 5.6pt; margin-right: 9.55pt; margin-top: 6.0pt; margin: 6pt 9.55pt 0cm 5.6pt; text-indent: 3.95pt;"><span style="font-family: times; font-size: large;">¿Cuál es el papel de la estética en Foucault ? Foucault está influenciado
por el arte. Algo por la poesía, especialmente René Char. Pero sobre todo por el
lienzo, por la pintura, que le permite profundizar en la visión, en la mirada,
sobre todo a partir de Magritte<sup>24</sup>. Su amigo Pierre Boulez, gran
compositor, glosa igualmente el interés de Foucault por la música.<o:p></o:p></span></p>
<p class="MsoBodyText" style="line-height: 200%; margin-bottom: 0cm; margin-left: 5.6pt; margin-right: 6.05pt; margin-top: 6.05pt; margin: 6.05pt 6.05pt 0cm 5.6pt; text-indent: 3pt;"><span style="font-family: times; font-size: large;">Pero
la visión de la estética en Foucault está ligada a la ética del cuidado de sí,
que también llamará estética de la existencia. Pero incluso en su último curso
le da una dimensión política. Es la tercera vertiente de lo que llama el
cinismo moderno., que me parece la más significativa, que es la vida del
artista. Aquí Foucault planteará que no solamente está reivindicando una
estética de la existencia sino también una vida verdadera, que sería la de este
tipo de artistas. Da como ejemplo otra vez a Baudelaire ( junto a otros como
Flaubert y Manet) y considera la vida del artista como la manifestación de algo
sumergido, excluido y no visible de la sociedad. El arte como manifestación de
lo desnudo de la existencia, con Samuel Beckett y William Burroughs como
ejemplos contemporáneos más claros. El artista es así antiplatónico y
antiaristotélico porque rechaza las formas adquiridas, es el cinismo de la
cultura vuelta contra ella misma.<o:p></o:p></span></p>
<p class="MsoBodyText" style="line-height: 200%; margin-bottom: 0cm; margin-left: 5.6pt; margin-right: 13.35pt; margin-top: 6.1pt; margin: 6.1pt 13.35pt 0cm 5.6pt; text-indent: 3pt;"><span style="font-family: times; font-size: large;"><span>La
posición de Foucault es una posición ética ligada a la estética pero con
implicaciones políticas. El año 1984 Michel Foucault responde a una entrevista
que trata precisamente sobre ética y política<sup>26</sup>. </span><span style="text-indent: 3pt;">La ética es la
preocupación del último Foucault, que la define como la práctica de la</span></span></p>
<table align="left" cellpadding="0" cellspacing="0">
<tbody><tr>
<td height="0" width="76"></td>
</tr>
<tr>
<td></td>
<td><span style="font-family: times; font-size: large;"><img height="1" src="file:///C:/Users/LuisPc/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image001.gif" v:shapes="Rectangle_x0020_6" width="192" /></span></td>
</tr>
</tbody></table><span style="font-family: times; font-size: large;">libertad. La
estética y la política tienen sentido en función de una ética que es
heterogénea con respecto a la verdad. Cuando Foucault habla de que la verdad
transforma al sujeto se expresa de manera ambigüa. ¿ A que verdad se refiere ?
Es lo que no está claro. Me parece que Foucault se va definiendo por una teoría
constructivista de lo social que no es ficcionalista. Pero saber la verdad
desde una construcción histórica no transforma de por sí al sujeto. Este debe
elaborar una ética a partir de estas verdades que va conociendo pero también
desde una ética que va creando, que es su verdad subjetiva. Desde aquí se va
posicionando políticamente.</span></div><div class="WordSection14">
<p class="MsoBodyText" style="line-height: 200%; margin-bottom: 0cm; margin-left: 5.6pt; margin-right: 16.15pt; margin-top: 6.05pt; margin: 6.05pt 16.15pt 0cm 5.6pt; text-indent: 3pt;"><span style="font-family: times; font-size: large;"><span>Pasemos
ahora a la manera como Jacques Rancière aborda la estética desde la política.
Se trata de trabajar la estética, al igual que la política, como maneras de
emancipación de cualquiera, formas de recuperar la igualdad que nos ha quitado
la policía ,que ha impuesto la desigualdad. <o:p></o:p></span><span style="text-indent: -18.9333px;">Me centraré en tres de sus libros (</span><i style="text-indent: -18.9333px;">El reparto de lo sensible. Estética y política El espectador emancipado y El malestar de la estética)</i></span></p>
<p class="MsoBodyText" style="line-height: 200%; margin-bottom: 0cm; margin-left: 5.6pt; margin-right: 5.35pt; margin-top: 0cm; margin: 0cm 5.35pt 0cm 5.6pt;"><span style="font-family: times; font-size: large;"><span> Partimos de la
definición de Rancière de</span><span> la estética como configuración del mundo sensible
común, como la que tiene que ver con la percepción de los cuerpos. Hay que
plantear desde la estética otro marco de lo visible, de lo enunciable y de lo
factible, pero sabiendo que los efectos son imprevisibles, no son manipulables.
Lo que sí hay que hacer es desplazar el equilibrio de los posibles y la
distribución de las capacidades. Es la acción y no sus efectos futuros lo que
debe ser transformador. Rancière se refiere a la propia experiencia del movimiento
obrero para señalar cómo esto fue posible en algunos momentos. Se trata de
modificar en definitiva, el reparto de lo sensible y cuestionar la evidencia
sensible comú. La lucha emancipatoria es, para Rancière, una lucha por el
presente, no por el futuro, una lucha para hacerse visible, para aparecer en el
escenario social, para buscar nuevas maneras de percibir, de sentir, de pensar,
de hacer. La política es la búsqueda de un lugar propio por parte de los
excluidos, un intento de organizar el mundo de una manera diferente a como se
lo han encontrado. Es también el intento de superar la división entre el
trabajo intelectual y el trabajo manual. Se trata de liberar las propias
capacidades en una acción común, compartida. La estética está ligada a la política
porque trata justamente del reparto de los sensible, de las maneras</span></span></p>
<p class="MsoBodyText"><span style="font-family: times; font-size: large;"> </span></p>
<p class="MsoBodyText"><span style="font-family: times; font-size: large;"> </span></p>
<table align="left" cellpadding="0" cellspacing="0">
<tbody><tr>
<td height="0" width="76"></td>
</tr>
<tr>
<td></td>
<td><span style="font-family: times; font-size: large;"><img height="1" src="file:///C:/Users/LuisPc/AppData/Local/Temp/msohtmlclip1/01/clip_image001.gif" v:shapes="Rectangle_x0020_5" width="192" /></span></td>
</tr>
</tbody></table><span style="font-family: times; font-size: large;"><span style="text-indent: -14.2pt;">de experimentar
la propia situación. El poder policial ( que para Rancière, no lo olvidemos, es
cualquier gobierno) distribuye jerárquicamente en partes y funciones exclusivas
los cuerpos, que quedan encerrados determinadas lugares. Identifica lo común de
una comunidad para discriminar lo que es visible e invisible y para dar una
determinada ordenación a los cuerpos. Se establece así lo que cada grupo puede </span><span style="letter-spacing: -0.15pt; text-indent: -14.2pt;">ver, </span><span style="text-indent: -14.2pt;">pensar y </span><span style="letter-spacing: -0.15pt; text-indent: -14.2pt;">hacer, </span><span style="text-indent: -14.2pt;">se reparten los espacios, los tiempos y las formas de
actividad. La política surge cuando alguien, los </span><i style="text-indent: -14.2pt;">sin-parte, </i><span style="text-indent: -14.2pt;">desarrollan percepciones y prácticas diferentes que las
que les son asignadas. La política es la indeterminación de las identidades, la
deslegitimación de las posiciones de palabra, de las desregulaciones de espacio
y de tiempo : es el régimen estético la democracia, donde no hay repartos de lo
sensible. </span><span style="letter-spacing: -0.15pt; text-indent: -14.2pt;">Tenemos </span><span style="text-indent: -14.2pt;">como ejemplo la
democracia novelesca, donde se rompen las clasificaciones de las artes poéticas
y del público al que va dirigido. ¿Cuál es el régimen político del arte ? La
política del arte, como ejercicio emancipatorio, consiste en romper los
consensos en la construcción de los paisajes sensibles y maneras de
percibirlos. Se trata de construir cosas nuevas, de romper el consenso y abrir
nuevas posibilidades y capacidades desde la igualdad. Rancière analiza el cine,
la fotografía, el teatro y el video a través de ejemplos concretos que nos
permiten visualizar su discurso, muy denso conceptualmente y con una retórica a
veces difícil. Reivindica una vez más el desacuerdo, ya que el consenso
introduce una manera falsa de solucionar antagonismos irresolubles a partir de
la negociación y el arbitraje. Al mismo tiempo el consenso homogeneiza
discursos que son radicalmente heterogéneos. Pero no hay que olvidar que no
podemos intentar llevar al arte al mundo real, porque éste sencillamente no
existe. Nos movemos, en el arte y fuera de él, en construcciones en el espacio,
con unos cuerpos que ven, sienten y actúan de una determinada</span><span style="letter-spacing: -0.35pt; text-indent: -14.2pt;"> </span><span style="text-indent: -14.2pt;">manera.</span></span></div><div class="WordSection15">
<p class="MsoBodyText" style="line-height: 200%; margin-bottom: 0cm; margin-left: 5.6pt; margin-right: 5.6pt; margin-top: 6.15pt; margin: 6.15pt 5.6pt 0cm; text-align: justify; text-indent: 3pt;"><span style="font-family: times; font-size: large;">Rancière<span style="letter-spacing: -0.75pt;"> </span>recurre<span style="letter-spacing: -0.75pt;"> </span>a<span style="letter-spacing: -0.7pt;"> </span>su<span style="letter-spacing: -0.65pt;"> </span>propia<span style="letter-spacing: -0.7pt;">
</span>experiencia<span style="letter-spacing: -0.7pt;"> </span>generacional<span style="letter-spacing: -0.65pt;"> </span>para<span style="letter-spacing: -0.75pt;"> </span>analizar<span style="letter-spacing: -0.7pt;"> </span>el<span style="letter-spacing: -0.65pt;"> </span>gran<span style="letter-spacing: -0.55pt;"> </span>error<span style="letter-spacing: -0.7pt;"> </span>que<span style="letter-spacing: -0.7pt;"> </span>ellos<span style="letter-spacing: -0.65pt;"> </span>cometieron
al querer emanciparse sin cuestionar la frontera entre el intelectual y el
obrero. Era la relación entre un supuesto poseedor del saber teórico (el
estudiante-intelectual) y un supuesto del saber empírico (<span style="letter-spacing: -0.85pt;"> </span>el<span style="letter-spacing: -0.75pt;"> </span>obrero).<span style="letter-spacing: -0.8pt;">
</span>Muchos<span style="letter-spacing: -0.8pt;"> </span>jóvenes<span style="letter-spacing: -0.75pt;"> </span>estudiantes<span style="letter-spacing: -0.8pt;"> </span>franceses<span style="letter-spacing: -0.65pt;"> </span>del<span style="letter-spacing: -0.75pt;"> </span>mayo<span style="letter-spacing: -0.8pt;"> </span>del<span style="letter-spacing: -0.7pt;"> </span>68<span style="letter-spacing: -0.8pt;"> </span>vivieron<span style="letter-spacing: -0.7pt;"> </span>este<span style="letter-spacing: -0.8pt;"> </span>fracaso,<span style="letter-spacing: -0.65pt;"> </span>el<span style="letter-spacing: -0.7pt;"> </span>de<span style="letter-spacing: -0.85pt;"> </span>intentar aprender<span style="letter-spacing: 1.3pt;"> </span>con<span style="letter-spacing: 1.35pt;"> </span>los<span style="letter-spacing: 1.4pt;"> </span>obreros<span style="letter-spacing: 1.5pt;">
</span>lo<span style="letter-spacing: 1.4pt;"> </span>que<span style="letter-spacing: 1.3pt;"> </span>era<span style="letter-spacing: 1.4pt;"> </span>la<span style="letter-spacing: 1.4pt;"> </span>explotación<span style="letter-spacing: 1.35pt;"> </span>mientras<span style="letter-spacing: 1.35pt;"> </span>pretendían<span style="letter-spacing: 1.35pt;"> </span>enseñarles<span style="letter-spacing: 1.4pt;"> </span>lo<span style="letter-spacing: 1.4pt;"> </span>que<span style="letter-spacing: 1.3pt;"> </span>sería<span style="letter-spacing: 1.35pt;"> </span>la<o:p></o:p></span></p>
</div>
<span style="font-family: times; font-size: large;"><span style="line-height: 200%;"><br clear="all" style="break-before: page; mso-break-type: section-break; page-break-before: always;" />
</span>
</span><div class="WordSection16">
<p class="MsoBodyText" style="line-height: 200%; margin-bottom: 0cm; margin-left: 5.6pt; margin-right: 5.4pt; margin-top: 3.8pt; margin: 3.8pt 5.4pt 0cm 5.6pt; text-align: justify;"><span style="font-family: times; font-size: large;">revolución. La cuestión, dice Rancière, era más sencilla: eliminar la
frontera entre estudiantes y obreros y plantear que es cada cual el que habla
desde su experiencia, sin clasificaciones previas.<span style="letter-spacing: -0.8pt;"> </span>¿Y porqué no eliminar también la frontera entre actor y espectador,
entre narrador y traductor ? Deberáimos hacerlo porque todos somos traductores,
ya transformarmos constantemente lo que nos viene dado en experiencia propia.
Hay que empezar cuestionando las diferentes maneras que han sistematizado para
manipular al espectador, desde <i>el teatro
de la distancia </i>de Bretch, hasta su contrario, el de la identificación de
Artaud. ¿Porqué no dejamos en paz al espectador? sugiere Rancière, ¿ Porqué
considerar que su posición es inmóvil? ¿Porqué considerar que el espectador del
teatro<span style="letter-spacing: -0.55pt;"> </span>debe<span style="letter-spacing: -0.55pt;"> </span>hacer<span style="letter-spacing: -0.55pt;"> </span>algo<span style="letter-spacing: -0.35pt;"> </span>interactivo<span style="letter-spacing: -0.55pt;"> </span>y<span style="letter-spacing: -0.4pt;"> </span>no<span style="letter-spacing: -0.4pt;"> </span>considerarlo<span style="letter-spacing: -0.5pt;"> </span>igual<span style="letter-spacing: -0.55pt;"> </span>que<span style="letter-spacing: -0.45pt;"> </span>al<span style="letter-spacing: -0.25pt;"> </span>espectador<span style="letter-spacing: -0.4pt;"> </span>de<span style="letter-spacing: -0.6pt;"> </span>la<span style="letter-spacing: -0.55pt;"> </span>televisión?<span style="letter-spacing: 2.55pt;"> </span>¿No<span style="letter-spacing: -0.55pt;"> </span>será también<span style="letter-spacing: -0.65pt;"> </span>un<span style="letter-spacing: -0.55pt;"> </span>prejuicio<span style="letter-spacing: -0.6pt;"> </span>considerar<span style="letter-spacing: -0.6pt;"> </span>a<span style="letter-spacing: -0.6pt;"> </span>éste<span style="letter-spacing: -0.55pt;"> </span>pasivo<span style="letter-spacing: -0.55pt;">
</span>y<span style="letter-spacing: -0.55pt;"> </span>acrítico?<span style="letter-spacing: -0.65pt;"> </span>Hay<span style="letter-spacing: -0.55pt;"> </span>que<span style="letter-spacing: -0.6pt;"> </span>romper<span style="letter-spacing: -0.65pt;">
</span>la<span style="letter-spacing: -0.6pt;"> </span>dicotomía<span style="letter-spacing: -0.6pt;"> </span>entre<span style="letter-spacing: -0.6pt;"> </span>la<span style="letter-spacing: -0.65pt;"> </span>palabra y la imagen. Las imágenes comportan
siempre figuras retóricas y poéticas, es decir lingüísticas. Y el lenguaje
comporta imágenes y la misma fonética lo<span style="letter-spacing: -0.25pt;"> </span>es.<o:p></o:p></span></p>
<p class="MsoBodyText" style="line-height: 150%; margin-bottom: 0cm; margin-left: 5.6pt; margin-right: 5.45pt; margin-top: 6.1pt; margin: 6.1pt 5.45pt 0cm 5.6pt; text-align: justify; text-indent: 3pt;"><span style="font-family: times; font-size: large;">Hay muchas preguntas interesantes: ¿Cuándo una imagen
es intolerable? ¿Cuándo una imagen es pensable ?. Cuestionemos la superioridad
intelectual de los que desprecian las imágenes en nombre de las palabras. ¿No
será justamente el problema atribuir la palabra y la lectura al ciudadano
crítico y las imágenes a la masa consumista ?. El sistema, continúa Rancière,
no nos proporciona imágenes para anular la capacidad crítica que encierran las
palabras, como nos advertía hace unos años de manera apocalíptica Giovanni
Sartori. Lo que hacen los <i>mass media </i>es
reducir, seleccionar y manipular imágenes en el marco de un discurso que les da<span style="letter-spacing: -0.3pt;"> </span>sentido.<o:p></o:p></span></p>
<p class="MsoBodyText" style="line-height: 150%; margin-bottom: 0cm; margin-left: 5.6pt; margin-right: 5.5pt; margin-top: 6.1pt; margin: 6.1pt 5.5pt 0cm 5.6pt; text-align: justify; text-indent: 2.25pt;"><span style="font-family: times; font-size: large;">Aparece, junto con el odio a la democracia, el odio a
un régimen común del arte. Es el mismo discurso<span style="letter-spacing: -0.2pt;"> </span>:<span style="letter-spacing: -0.1pt;"> </span>unas<span style="letter-spacing: -0.2pt;"> </span>masas<span style="letter-spacing: -0.15pt;"> </span>idiotizadas<span style="letter-spacing: -0.15pt;"> </span>por<span style="letter-spacing: -0.25pt;"> </span>las<span style="letter-spacing: -0.15pt;"> </span>imágenes<span style="letter-spacing: -0.05pt;">
</span>y<span style="letter-spacing: -0.15pt;"> </span>una<span style="letter-spacing: -0.2pt;"> </span>élite<span style="letter-spacing: -0.2pt;"> </span>ilustrada<span style="letter-spacing: -0.2pt;"> </span>separada<span style="letter-spacing: -0.25pt;">
</span>de<span style="letter-spacing: -0.2pt;"> </span>ellas.<span style="letter-spacing: -0.75pt;"> </span>Aunque<span style="letter-spacing: -0.25pt;">
</span>las imágenes tampoco son armas para el combate, como ingenuamente
pensábamos al considerar que algunas imágenes impulsarían a la acción
combativa. Pero si pueden ser maneras de trastocar lo visible. El problema de
la tradición crítica, dice Rancière, es que ha sido fagocitada por su propia
dinámica. El mismo arte crítico, por ejemplo, se ha desmantelado a sí mismo
como proyecto transformador, Porque los artistas críticos han acabado
presentando a los revolucionarios como si formaran parte del espectáculo de la
sociedad que critican. Surge así la izquierda melancólica que denuncia<span style="letter-spacing: -0.7pt;"> </span>tanto<span style="letter-spacing: -0.65pt;"> </span>al<span style="letter-spacing: -0.6pt;"> </span>sistema<span style="letter-spacing: -0.5pt;">
</span>como<span style="letter-spacing: -0.65pt;"> </span>a<span style="letter-spacing: -0.65pt;"> </span>la<span style="letter-spacing: -0.7pt;"> </span>ilusión<span style="letter-spacing: -0.65pt;"> </span>de<span style="letter-spacing: -0.55pt;"> </span>transformarlo.<span style="letter-spacing: -0.65pt;"> </span>Esto<span style="letter-spacing: -0.5pt;"> </span>lleva<span style="letter-spacing: -0.4pt;"> </span>a<span style="letter-spacing: -0.7pt;"> </span>un<span style="letter-spacing: -0.4pt;"> </span>callejón<span style="letter-spacing: -0.65pt;">
</span>sin<span style="letter-spacing: -0.65pt;"> </span>salida<span style="letter-spacing: -0.55pt;"> </span>porque el trabajo crítico queda así
anulado, integrado en un discurso nihilista que como tal es inofensivo porque
no tiene capacidad transformadora. Hay que volver a una concepción del arte
como<span style="letter-spacing: -0.35pt;"> </span>proyecto<o:p></o:p></span></p>
</div>
<span style="font-family: times; font-size: large;"><span style="line-height: 150%;"><br clear="all" style="break-before: page; mso-break-type: section-break; page-break-before: always;" />
</span>
</span><div class="WordSection17">
<p class="MsoBodyText" style="line-height: 150%; margin-bottom: 0cm; margin-left: 5.6pt; margin-right: 5.7pt; margin-top: 3.8pt; margin: 3.8pt 5.7pt 0cm 5.6pt; text-align: justify;"><span style="font-family: times; font-size: large;">transformador<span style="letter-spacing: -0.75pt;"> </span>dirigido<span style="letter-spacing: -0.6pt;"> </span>a<span style="letter-spacing: -0.7pt;"> </span>todos,<span style="letter-spacing: -0.6pt;"> </span>a<span style="letter-spacing: -0.7pt;"> </span>cualquiera.<span style="letter-spacing: -0.6pt;"> </span>Pero<span style="letter-spacing: -0.7pt;"> </span>no<span style="letter-spacing: -0.6pt;"> </span>un<span style="letter-spacing: -0.65pt;"> </span>arte<span style="letter-spacing: -0.7pt;"> </span>militante<span style="letter-spacing: -0.7pt;">
</span>sino<span style="letter-spacing: -0.6pt;"> </span>un<span style="letter-spacing: -0.8pt;"> </span>arte<span style="letter-spacing: -0.7pt;"> </span>que<span style="letter-spacing: -0.7pt;"> </span>permita<span style="letter-spacing: -0.65pt;">
</span>romper este consenso que reparte lo sensible en un orden policial, sea
éste autoritario o<span style="letter-spacing: -0.35pt;"> </span>liberal.<o:p></o:p></span></p>
<p class="MsoBodyText" style="line-height: 150%; margin-bottom: 0cm; margin-left: 5.6pt; margin-right: 5.45pt; margin-top: 5.75pt; margin: 5.75pt 5.45pt 0cm 5.6pt; text-align: justify; text-indent: 3pt;"><span style="font-family: times; font-size: large;">Cuestiona también el reparto de lo sensible que hace la
estética. La relación entre política y estética es, entonces, la de cuestionar
como se recortan y limitan los espacios y los tiempos, los sujetos y los
objetos,<span style="letter-spacing: -0.35pt;"> </span>lo<span style="letter-spacing: -0.3pt;"> </span>común<span style="letter-spacing: -0.3pt;"> </span>y<span style="letter-spacing: -0.3pt;"> </span>lo<span style="letter-spacing: -0.35pt;"> </span>singular.<span style="letter-spacing: -0.3pt;"> </span>El<span style="letter-spacing: -0.2pt;"> </span>arte<span style="letter-spacing: -0.35pt;"> </span>y<span style="letter-spacing: -0.3pt;"> </span>la<span style="letter-spacing: -0.4pt;"> </span>política<span style="letter-spacing: -0.35pt;">
</span>son<span style="letter-spacing: -0.3pt;"> </span>formas<span style="letter-spacing: -0.2pt;"> </span>de<span style="letter-spacing: -0.35pt;"> </span>relacionarse<span style="letter-spacing: -0.45pt;"> </span>los<span style="letter-spacing: -0.3pt;"> </span>cuerpos<span style="letter-spacing: -0.35pt;"> </span>singulares en un determinado espacio y
tiempo específicos. Pero el arte no debe servir para explicar a los oprimidos
su opresión. Los oprimidos ya lo saben, lo único que les falta es entender que
las cosas pueden transformarse. Que es posible el cambio. El arte debe hacer
propuestas en cuanto a esta reconfiguración de lo sensible. Rancière analiza,
en concreto, lo que llama la mezcla de los heterogéneos como muestra de arte
contemporáneo. Esta mezcla lo hace a través de lo que llama el juego, el
inventario, el encuentro y el<span style="letter-spacing: -0.05pt;"> </span>misterio.<o:p></o:p></span></p>
<p class="MsoBodyText" style="line-height: 200%; margin-bottom: 0cm; margin-left: 5.6pt; margin-right: 5.6pt; margin-top: 6.1pt; margin: 6.1pt 5.6pt 0cm; text-align: justify; text-indent: 3pt;"><span style="font-family: times; font-size: large;"><span>La<span style="letter-spacing: -0.25pt;"> </span>hipótesis<span style="letter-spacing: -0.1pt;"> </span>que<span style="letter-spacing: -0.25pt;"> </span>me<span style="letter-spacing: -0.15pt;"> </span>interesa<span style="letter-spacing: -0.05pt;">
</span>aquí<span style="letter-spacing: -0.15pt;"> </span>en<span style="letter-spacing: -0.15pt;"> </span>Rancière<span style="letter-spacing: -0.1pt;">
</span>es<span style="letter-spacing: -0.2pt;"> </span>la<span style="letter-spacing: -0.2pt;"> </span>manera<span style="letter-spacing: -0.25pt;"> </span>como niega<span style="letter-spacing: -0.15pt;"> </span>la<span style="letter-spacing: -0.05pt;"> </span>ética<span style="letter-spacing: -0.2pt;"> </span>desde<span style="letter-spacing: -0.2pt;"> </span>la<span style="letter-spacing: -0.25pt;"> </span>política<span style="letter-spacing: -0.2pt;"> </span>y<span style="letter-spacing: -0.15pt;"> </span>la
estética. El giro ético de la estética y de la política</span><span><span>,</span><span> que no es hoy
para Rancière un giro moral, en el sentido de buscar criterios normativos a
partir de los cuales hacer juicios morales de la política y la estética.</span><span style="letter-spacing: -0.2pt;"> </span><span>Es</span><span style="letter-spacing: -0.2pt;"> </span><span>otra</span><span style="letter-spacing: -0.1pt;"> </span><span>cosa.</span><span style="letter-spacing: -0.2pt;"> </span><span>Se</span><span style="letter-spacing: -0.05pt;"> </span><span>trata</span><span style="letter-spacing: -0.2pt;"> </span><span>de</span><span style="letter-spacing: -0.2pt;"> </span><span>diluir</span><span style="letter-spacing: -0.2pt;"> </span><span>el</span><span style="letter-spacing: -0.15pt;"> </span><span>derecho en</span><span style="letter-spacing: -0.2pt;"> </span><span>el</span><span style="letter-spacing: -0.1pt;"> </span><span>hecho,</span><span style="letter-spacing: -0.2pt;"> </span><span>por</span><span style="letter-spacing: -0.2pt;"> </span><span>un</span><span style="letter-spacing: -0.2pt;"> </span><span>lado,</span><span style="letter-spacing: -0.05pt;"> </span><span>y</span><span style="letter-spacing: -0.15pt;"> </span><span>de</span><span style="letter-spacing: -0.25pt;"> </span><span>disolver</span><span style="letter-spacing: -0.2pt;"> </span><span>la</span><span style="letter-spacing: -0.2pt;"> </span><span>política</span><span style="letter-spacing: -0.2pt;"> </span><span>y la</span><span style="letter-spacing: -0.2pt;"> </span><span>estética</span><span style="letter-spacing: -0.2pt;"> </span><span>en</span><span style="letter-spacing: -0.2pt;"> </span><span>una</span><span style="letter-spacing: -0.05pt;"> </span><span>comunidad</span><span style="letter-spacing: -0.15pt;"> </span><span>consensuada.</span><span style="letter-spacing: -0.2pt;"> </span><span>Es</span><span style="letter-spacing: -0.15pt;"> </span><span>el</span><span style="letter-spacing: -0.15pt;"> </span><span>dominio</span><span style="letter-spacing: -0.1pt;"> </span><span>del</span><span style="letter-spacing: -0.1pt;"> </span><span>consenso</span><span style="letter-spacing: -0.2pt;"> </span><span>de</span><span style="letter-spacing: -0.2pt;"> </span><span>una</span><span style="letter-spacing: -0.25pt;"> </span><span>ley</span><span style="letter-spacing: -0.15pt;"> </span><span>única</span><span style="letter-spacing: -0.2pt;"> </span><span>totalizadora: la Ley del</span><span style="letter-spacing: -0.05pt;"> </span><span>Otro.<o:p></o:p></span></span></span></p>
<p class="MsoBodyText" style="line-height: 200%; margin-bottom: 0cm; margin-left: 5.6pt; margin-right: 7.1pt; margin-top: 0cm; margin: 0cm 7.1pt 0cm 5.6pt; text-indent: 5.75pt;"><span style="font-family: times; font-size: large;"><span><span style="letter-spacing: -0.25pt;">Vayamos </span>directamente a la
comparación entre Foucault y Rancière, que podemos hacer desde diferentes
bandas. Foucault acaba defendiendo la
militancia revolucionaria, a partir del siglo XVIII, como una manifestación del
cinismo, que es la opción con la que parece identificarse al final. La
revolución en el mundo moderno ha sido una forma de vida a través de la
militancia, una de las formas contemporáneas (básicamente en el siglo XIX y XX)
de cinismo. La militancia, continúa Foucault, adopta tres formas. Una es la de
una sociedad secreta, la segunda de una organización visible que manifiesta sus
objetivos de manera visible <span style="letter-spacing: -0.4pt;">y, </span>finalmente,
como una forma de vida. Esta es la que le interesa a Foucault porque es aquella
en la que el militante quiere dar un testimonio, a través de su propia vida, de
esta verdad que defiende. Foucault plantea, de todas maneras, que en el caso
del Partido Comunista Francés se ha invertido esta tendencia, porque </span><span>ofrece a los
militantes es un modelo de vida convencional. Foucault pensaba así en
organizaciones como Gauche Proletarienne, con la que mantuvo vínculos en años
anteriores y del que formaba parte su pareja, Daniel Defert. Aquí podemos
volver a la comparación con Rancière, que si había militado en esta
organización</span><sup>29</sup><span> Pero cuando este último refexiona sobre su paso por
la organización nunca lo reivindicara en el sentido que plantea Foucault. Más
bien lo hará en sentido contrario. Es decir que sí Foucault reivindica su
sentido como una organización separada mientras que para Rancière su valor
radicaba en que estaban inmersos en la organización. Es decir que aquí Foucault
cae en la contradicción ( no paradoja, porque es una contradicción real) de
defender el vanguardismo, que no deja de ser una manera de gobernar la conducta
de los otros.</span></span></p></div><div class="WordSection18">
<p class="MsoBodyText" style="line-height: 200%; margin-bottom: 0cm; margin-left: 5.6pt; margin-right: 11.05pt; margin-top: .05pt; margin: 0.05pt 11.05pt 0cm 5.6pt; text-indent: 3pt;"><span style="font-family: times; font-size: large;">Jacques
Rancière defiende la política como forma de emancipación común. Considera que
solamente en este terreno es posible. Deja de todas maneras claro que no
defiende un comunitarismo sino un conjunto de sujetos políticos que actúan
conjuntamente. Michel Foucault acaba defendiendo un sujeto ético con
implicaciones políticas y que acaba incluyendo a la estéticas en esta
subjetivización ética. Son dos filósofos con trayectorias diferentes pero no
paralelas porque hay coincidencias en campos de influencias y de experiencia.<o:p></o:p></span></p>
<p class="MsoBodyText" style="line-height: 200%; margin-bottom: 0cm; margin-left: 5.6pt; margin-right: 9.1pt; margin-top: .05pt; margin: 0.05pt 9.1pt 0cm 5.6pt;"><span style="font-family: times; font-size: large;">La radicalidad de
Rancière, su politización global de la experiencia humana ( incluso la
estética) no es en absoluto compartida por Foucault. Para este último la
emancipación es ética y su dimensión política pasa por la resistencia y por
defender la opción política que permita hacer la vida más soportable para todos
( en este no se pierde en un individualismo) y que permita que cada cual
gobierne su vida. Resistirse contra el totalitarismo, sea fascista o
estalinista. básicamente.<o:p></o:p></span></p><p class="MsoBodyText" style="line-height: 200%; margin-bottom: 0cm; margin-left: 5.6pt; margin-right: 9.1pt; margin-top: .05pt; margin: 0.05pt 9.1pt 0cm 5.6pt;"><span style="font-family: times; font-size: large;"> Esta es la diferencia básica, concluyendo, entre Michel Foucault y Jacquesd Rancière : la subjetivación del primero es ética y la del segundo política</span></p>
<p class="MsoBodyText" style="line-height: 200%; margin-bottom: 0cm; margin-left: 5.6pt; margin-right: 14.7pt; margin-top: .05pt; margin: 0.05pt 14.7pt 0cm 5.6pt;"><span style="font-family: times; font-size: large;"><br /></span></p></div>
<p class="MsoBodyText"><span style="font-family: times; font-size: large;"> </span></p>
<p class="MsoBodyText"><span style="font-family: arial; font-size: large;"> </span></p><div class="separator" style="clear: both; text-align: center;"><span style="font-family: arial; font-size: large;"><a href="https://blogger.googleusercontent.com/img/a/AVvXsEhbM_690ABqLEpS-2yBS2ChkGPBltIVi2PaxHepODFT7AH50IxTDEb79PctIGaoIclRqMhq-XfipInHnbgRNWv25JyoOS4sMV_zWvurkO-uoLJVrN3OIVlZmHMuZNB-iZENofWa2vHSjtl9euFL_5tpzqleD6U0y1X3FWu_g6eBtFWP0f10ZPCGmHfjuA" style="margin-left: 1em; margin-right: 1em;"><img alt="" data-original-height="480" data-original-width="474" height="240" src="https://blogger.googleusercontent.com/img/a/AVvXsEhbM_690ABqLEpS-2yBS2ChkGPBltIVi2PaxHepODFT7AH50IxTDEb79PctIGaoIclRqMhq-XfipInHnbgRNWv25JyoOS4sMV_zWvurkO-uoLJVrN3OIVlZmHMuZNB-iZENofWa2vHSjtl9euFL_5tpzqleD6U0y1X3FWu_g6eBtFWP0f10ZPCGmHfjuA" width="237" /></a></span></div><span style="font-family: arial; font-size: large;"><br /></span><p></p>
<p class="MsoBodyText"><span style="font-family: arial; font-size: large;"> </span></p>
<p class="MsoBodyText"><span style="font-family: arial; font-size: large;"> </span></p>
<p class="MsoBodyText"><span style="font-family: arial; font-size: large;"> </span></p>
<p class="MsoBodyText"><span style="font-family: arial; font-size: large;"> </span></p>
<p class="MsoBodyText"><span style="font-family: arial; font-size: large;"> </span></p>
<p class="MsoBodyText"><span style="font-family: arial; font-size: large;"> </span></p>
<p class="MsoBodyText"><span style="font-family: arial; font-size: large;"> </span></p>
<p class="MsoBodyText"><span style="font-family: arial; font-size: large;"> </span></p>
<p class="MsoBodyText"><span style="font-family: arial; font-size: large;"> </span></p>
<p class="MsoBodyText"><span style="font-family: arial; font-size: large;"> </span></p>
<p class="MsoBodyText"><span style="font-family: arial; font-size: large;"> </span></p>
<p class="MsoBodyText"><span style="font-family: arial; font-size: large;"> </span></p>
<p class="MsoBodyText"><span style="font-family: arial; font-size: large;"> </span></p>
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<p class="MsoBodyText"><br /></p>luis roca jusmethttp://www.blogger.com/profile/16491346578695057426noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-1580392111971717617.post-13137653794152529982021-12-09T09:14:00.003+01:002021-12-09T09:15:36.530+01:00CÓMO HACER COSAS CON FOUCAULT<p><span style="font-family: times; font-size: large;"> Reseña de</span></p><p><span style="font-family: times; font-size: large;"><i>Cómo hacer cosas con Foucault. Instrucciones de uso</i></span></p><p><span style="font-family: times; font-size: large;">Francisco Vázquez García´</span></p><p><span style="font-family: times; font-size: large;">Dado ediciones, Madrid, 2011.</span></p><p><span style="font-family: times; font-size: large;">Escrito por Luis Roca Jusmet</span></p><p><span style="font-family: times; font-size: large;"></span></p><div class="separator" style="clear: both; text-align: center;"><span style="font-family: times; font-size: large;"><a href="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEhrTspXiOPom_G7QUZean2gd0915ErZm_p2oRb5R1FT80Mijv8kavt94hMGiRPAF7vTuH8LBtvMtYK8nVT5V5mU9MEYXlMGtoQwhkazM9T1Z_r4Vtl7FCHdu1XxoEfK4KZeLB1y0RfMUXtL/" style="margin-left: 1em; margin-right: 1em;"><img alt="" data-original-height="267" data-original-width="189" height="240" src="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEhrTspXiOPom_G7QUZean2gd0915ErZm_p2oRb5R1FT80Mijv8kavt94hMGiRPAF7vTuH8LBtvMtYK8nVT5V5mU9MEYXlMGtoQwhkazM9T1Z_r4Vtl7FCHdu1XxoEfK4KZeLB1y0RfMUXtL/" width="170" /></a></span></div><span style="font-family: times; font-size: large;"><br /><br /></span><p></p><p><span style="font-family: times; font-size: large;"></span></p><div class="separator" style="clear: both; text-align: center;"><br /></div><span style="font-family: times; font-size: large;"><br /><br /></span><p></p><p><span style="font-family: times; font-size: large;"><br /></span></p><p><span style="font-family: times; font-size: large;"> Francisco Vázquez García es uno de los filósofos españoles que mejor conocen la propuesta de Michel Foucault y mejor han investigado a partir del horizonte que dejó abierto. El libro que nos ocupa no es uno más sobre Foucault: es una guía, tan clara como precisa, sobre cómo utilizar su método arqueogenealógico. Afortunadamente Vázquez García lo hace sin excesos retóricos, como es habitual con su estilo claro y preciso. Es una invitación que nos hace de la mejor manera posible, compartiendo su experiencia, centrado en su estudio, recientemente publicado, titulado Pater infamis. Genealogía del cura pederasta en España (1880-1912). </span></p><p><span style="font-family: times; font-size: large;"> Lo primero que reivindica el ensayo es lo que llama “una lectura de autor”, es decir una lectura pragmática, híbrida, “impura”, de los textos de Foucault. La cual se contrapone a una lectura hermenéutica de los textos, según la propuesta heideggeriana, y que acaba, como sabemos, en la concepción académica de la filosofía entendida como comentario texto. Lo que propone este trabajo no es entender lo que el filósofo francés quiere decir en sus textos ni descubrir su logos interno. La pregunta es cómo puedo utilizarlo, en una línea que estaría más en la línea de lo que sugieren Wittgenstein o el sociólogo Pierre Bourdieu. Esto nos remite a la famosa “caja de herramientas” que nos propuso Foucault como manera de leerle a partir de la ocurrencia que surgió en su conversación con Gilles Deleuze. Pero esto no quiere decir que podamos hacer cualquier cosa, ya que, siguiendo la metáfora, hay que saber utilizar bien una herramienta para hacerla trabajar adecuadamente. Hay que evitar el abuso descontextualizado o dándole el sentido inverso a su orientación crítica y conventirlo en una ideología para reforzar el poder, por ejemplo. Para orientarnos en el empeño, Francisco Vázquez García nos propone tres aspectos a la hora de abordar el método arqueogenealógico y los dos polos en que se mueve: por un lado, el análisis de las formaciones discursivas y por otro el de sus transformaciones y sus aplicaciones como tecnologías de poder, sea sobre uno mismo o sea sobre los otros. También es importante una matización respecto a la posición del que problematiza. Si bien es cierto que no hay pretensiones de “imparcialidad” o “neutralidad”, ya que hay necesariamente una posición crítica de cuestionar lo que nos aparece como evidente. por su familiaridad, también hay que hacer una suspensión del juicio valorativo. Al ser un trabajo de investigación necesita lo que el sociólogo Jean-Claude Passeron llamó “la administración de la prueba”. Esto significa que la línea interpretativa debe ser compatible con los trabajos de los historiadores. </span></p><p><span style="font-family: times; font-size: large;"> El primer aspecto es el del análisis de las problematizaciones o historia del presente. Hay que evitar caer en las trampas habituales que se dan en este registro. La primera es la del finalismo, como si el pasado fuera una preparación del presente. En lugar de esta banalización se trata de potenciar una actitud de interrogación sobre la singularidad del presente, que no hemos de ver como una repetición de un fenómeno universal. Esto nos lleva a lo que Foucault llama hacer una “eventualización”, que consiste en relacionar diversas contingencias en lugar de buscar cadenas causales. Eliminar las causas subyacentes y “transhistóricas”, buscando siempre explicar un acontecimiento en base a la confluencia de series heterogéneas que coinciden de manera azarosa. </span></p><p><span style="font-family: times; font-size: large;"> El segundo aspecto es el análisis de los discursos o arqueología. La primera condición es tratar el discurso no de manera lingüística sino como una práctica. Tanto el sujeto como el objeto son productos de la práctica discursiva. No se trata de interpretar, sino de describir los hechos discursivos. No todo es discurso, por supuesto, pero todo se expresa a través del discurso: sujetos, objetos, normas, efectos de verdad. Para ello hay que discernir la relación entre lo visible y lo decible. Sin cuerpos visibles no hay discurso, pero sin discurso no hay cuerpos visibles. Los discursos están formados por enunciados, que siguen unas reglas de formación (patrones) que delimitan los objetos del discurso. Es un estilo de habla o de razonamiento que reconoce temas clave vinculados a palabras o imágenes, que nos ayudan a ver relaciones entre enunciados o entre enunciados y acontecimientos no discursivos. Se plantea aquí otra cuestión, que es la posición del sujeto respecto a los enunciados, que establece lo que Foucault llama una práctica divisoria entre formas marcadas y no marcadas. Otra operación arqueológica importante es la descripción de las “superficies de emergencia”, que quiere decir los lugares donde los sujetos del discurso son designados. Las instituciones donde aparecen los discursos, los contradiscursos que se le confrontan, los que son acreditados y desacreditados en la circulación del discurso. Están finalmente las “rejillas” de especificación. Hay enunciados sobre mundos sociales diversos y algunos entran en tensión entre sí o pueden llegar a ser contradictorios. Todo ello da lugar a unos mecanismos discursivos que producen pautas de veridicción y de prescripción. </span></p><p><span style="font-family: times; font-size: large;"> El tercer y último aspecto es el de la genealogía o análisis de las relaciones de poder. Partimos de la base que es una estrategia inseparable de la anterior, que actúan ambas de forma simultánea y combinada. La genealogía tiene una dimensión claramente temporal, pero no es historia. O mejor dicho, es lo que Nietzsche llamaba “una historia crítica” que elimina la ilusión de una “realidad” subyacente la formación histórica, de una identidad que se complace en el `presente y de una verdad “ahistórica”. Las comparaciones se basan en una discontinuidad como instrumento analítico, que implica dos estrategias. La primera es prescindir de una conceptualización previa, señalando en cambio cómo se va construyendo históricamente. La segunda es sustituir la causalidad lineal por los análisis de tipo rizomático, entendiendo sujeto y objeto como configuraciones que aparecen de manera emergente por encuentros aleatorios. El punto fundamental de la genealogía es, de todas maneras, las relaciones de poder, que par Foucault son siempre intencionales, que no quiere decir que responda a voluntades subjetivas, sino a objetivos estratégicos. Poder que, como sabemos, para Foucault atraviesa los cuerpos, tiene una dinámica propia y no es una superestructura de un ámbito más básico, y es productivo más que represivo. El poder es una práctica que funciona a través de tecnologías que se inscriben en un dispositivo, al que no hay que entender como despliegue de una planificación sino como resultado de dinámicas que se cruzan. Siempre dándole un carácter inmanente y contingente. Hay también una mención interesante a las tecnologías del yo. </span></p><p><span style="font-family: times; font-size: large;"> Francisco Vázquez García también nos previene de algunas lecturas precipitadas y simplificadas de Foucault, como la de considerar que se pasa del poder soberano al disciplinario y de este a la sociedad de control. Son tres formas de dominio que coexisten, aunque hay que ver las líneas de fuerza y la que predomina en cada sociedad. </span></p><p><span style="font-family: times; font-size: large;"> Todo lo dicho puede parecer abstracto y lo es. Hay que leer el libro para ver como se concreta, como he dicho al principio, y aquí encontramos también su valor, aparte de la magnífica y didáctica síntesis que realiza Francisco Vázquez García. Los ejemplos no son exclusivos del estudio del propio autor sobre el cura pederasta, sino que se apoya también en los de Nikolas Rose. Aunque no hay una escuela foucaultiana, en el sentido ortodoxo (el mismo Foucault creó las condiciones para que no sucediera) si hay muchas investigaciones que siguen el horizonte abierto por él y que utilizan su caja de herramientas. Tanto Vázquez García como Rose son un buen ejemplo de ello. </span></p><p><br /></p>luis roca jusmethttp://www.blogger.com/profile/16491346578695057426noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-1580392111971717617.post-1863285607843564132021-09-05T11:58:00.008+02:002021-09-05T12:03:27.421+02:00SOBRE LA VERDAD<p><br /></p><div class="separator" style="clear: both; text-align: center;"><span style="font-family: arial; font-size: large;"><a href="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEjoeV1IM5AHpXa4FMru7I4kwIOQEDroPYnl0B3_co-mV9OnfxfU3621r7SQDpaWt8A5IBJyWSr3W69pGi5XdO4j3qhNzAvDvY6mP0ALAtLO1RuCSjIFzoWT7_yldi9mgdNWnThOIMRk8pa5/s4016/IMG_20201213_190635.jpg" style="margin-left: 1em; margin-right: 1em;"><img border="0" data-original-height="4016" data-original-width="3008" height="320" src="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEjoeV1IM5AHpXa4FMru7I4kwIOQEDroPYnl0B3_co-mV9OnfxfU3621r7SQDpaWt8A5IBJyWSr3W69pGi5XdO4j3qhNzAvDvY6mP0ALAtLO1RuCSjIFzoWT7_yldi9mgdNWnThOIMRk8pa5/s320/IMG_20201213_190635.jpg" width="240" /></a></span></div><span style="font-family: arial; font-size: large;"><br />Escrito por Luis Roca Jusmet</span><p></p><p><span style="background-color: white;"><span style="font-family: arial; font-size: large;"><span style="color: #050505;"><span style="white-space: pre-wrap;">Hay una definición de verdad, sencilla y válida como punto de partida, pero que también hay que profundizar. Verdad se aplica a la proposición, de entrada. Es decir, una proposición es verdadera si se adecua a aquello de lo que habla, a los hechos a los que se refiere. Esta definición parte de Aristóteles. Partiremos de ella.</span></span></span></span></p><p><span style="background-color: white;"><span style="font-family: arial; font-size: large;"><span style="color: #050505;"><span style="white-space: pre-wrap;"> Una proposición es verdad si coincide con los hechos y falsa si no coincide. Pero el problema es radical. ¿ Cómo sabemos lo que son los hechos? o incluso más ¿ qué entendemos por hechos? El hecho es una abstracción de un proceso, ya que al hablar de "hecho" lo deslíganos del conjunto. Por lo tanto "los hechos" son reales o no, pero en cualquier caso para entenderlos, para saber sus causas y consecuencias, hay que ir más allá. Respecto a lo que son los hechos, deberíamos fiarnos de la percepción. ¿ Que ocurre cuando hacemos afirmaciones generales, como hace la ciencia o la filosofía, o cuando afirmamos hechos que no son visibles, como deseos, afectos..?</span></span></span></span></p><p><span style="background-color: white; color: #050505; white-space: pre-wrap;"><span style="font-family: arial; font-size: large;">Decía que la verdad como correspondencia es solamente clara cuando tenemos una percepción de algo que podamos contrastar con lo que afirmamos. Pero entendamos percepción como relación empírica, práctica con algo. No entendamos la percepción en sentido visual, ni siquiera por otro contacto sensorial que lo pueda sustituir. Es el manejo de algo, sobre todo, porque no estamos originariamente en el mundo como espectadores, sino como actores. Esto ya lo señaló Heidegger. Incluso la ciencia, que contrasta leyes universales, aunque sean estadísticas, se basa en experimentos, que es algo que se manipula, o en el funcionamiento tecnológico de sus aplicaciones.</span></span></p><p><span style="background-color: white; color: #050505; white-space: pre-wrap;"><span style="font-family: arial; font-size: large;"> En la vida cotidiana experiencia es para nosotros una prueba de verdad. También que aceptamos como verdadero aquello establecido por la concepción moderna de la ciencia, basado en el modelo matemático, en el experimento y en la comprobación en la técnica. ¿ Cómo sabemos que es verdad una afirmación filosófica? Es problemático. La filosofía habla de la verdad, como hago ahora, y es una paradoja preguntarnos como sabemos si es verdad lo que decimos sobre la verdad. La filosofía puede hablar de ontología, que quiere decir lo que son las cosas. Aquí tenemos desde la tradición empirista-positivista que lo niega, hasta los metafísicos que lo afirman basándose en la capacidad demostrativa de la razón. En medio, Kant plantearía que aunque siempre nos preguntamos lo que son las cosas y podemos argumebtarlo mejor o peor no hay un criterio de verdad definitivo.</span></span></p><p><span style="background-color: white;"><span style="font-family: arial; font-size: large;"><span style="color: #050505;"><span style="white-space: pre-wrap;">¿ Podemos hablar de una verdad psíquica? Se podría plantear a dos niveles. Una sería la realidad psíquica entendida como el entramado de representaciones ligadas a afectos. La mente de Spinoza o de Antonio Damasio. Consciente o con posibilidad de serlo. Aquí la verdad también se entendería como correspondencia entre lo que afirma una proposición y esta realidad. Pero a esta realidad solo llegaríamos por introspección. El autoengaño o las dificultades de una introdpección serían los obstáculos. Solo podríamos saber si una proposición es verdad o no si nos referimos a lo propio. Respecto a lo ajeno, los conductistas tienen razón al decir que es una "caja negra". Y ellos no aceptarían el criterio de verdad de la introspección por no ser observable ni objetivo, por lo tanto no es científico. Diferente es la crítica de los psicoanalistas, ya que para ellos la realidad psíquica fundamental es inconsciente, que como tal es inaccessible.</span></span></span></span></p><p><span style="background-color: white;"><span style="font-family: arial; font-size: large;"><span style="color: #050505;"><span style="white-space: pre-wrap;"> Existe una verdad ética ? "Por sus actos los conoceréis". Sabia afirmación. Pero lo que decimos también puede ser un acto. Hay que entender esta afirmación contra los "postureos", los discursos para lucir, las declaraciones de intenciones, las posturas ideológicas... Los actos son ética. La verdad ética es la coincidencia entre lo que declaramos y lo que hacemos. Lo demás son imposturas, falsedades desde el punto ético Aceptando, claro está, la posibilidad puntual de contradicciones. Es la conducta, es decir la manera de conducirse, lo que importa</span></span></span></span></p>luis roca jusmethttp://www.blogger.com/profile/16491346578695057426noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-1580392111971717617.post-55781402444283850032021-08-30T17:50:00.006+02:002021-09-05T13:12:31.679+02:00SOBRE EL CUERPO<p> </p><div class="separator" style="clear: both; text-align: center;"><a href="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEiLlcnN_E67OyjcJZa-1r-IE3Wy1X4Wdldgh_1xD7YaW5jW7bZbFMStyHZPDuUs-0Gj5BgEhPtpZXr7vhV4QaR9DTGQAwQrwQLJA4nrBgVkvYoNMNsv-ThvHyhzH-XqhRk1f2fT8mg_nMeF/s4016/IMG_20210805_201926.jpg" imageanchor="1" style="margin-left: 1em; margin-right: 1em;"><img border="0" data-original-height="3008" data-original-width="4016" height="240" src="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEiLlcnN_E67OyjcJZa-1r-IE3Wy1X4Wdldgh_1xD7YaW5jW7bZbFMStyHZPDuUs-0Gj5BgEhPtpZXr7vhV4QaR9DTGQAwQrwQLJA4nrBgVkvYoNMNsv-ThvHyhzH-XqhRk1f2fT8mg_nMeF/s320/IMG_20210805_201926.jpg" width="320" /></a></div><br /><p><br /></p><p><span style="font-family: arial; font-size: large;"><span style="background-color: white; color: #050505; white-space: pre-wrap;">Escrito por Luis Roca Jusmet</span></span></p><p><span style="font-family: arial; font-size: large;"><span style="background-color: white; color: #050505; white-space: pre-wrap;">La concepción hegemónica sobre el cuerpo es la que nos da la biología, considerada científica y por tanto probada. Pero esta oscila entre una visión mecanicista heredada de Descartes ( piezas y mecanismos : anatomía y fisiología) y otra vitalista ( autopoiesis: procesos de autoconstrucción interactivos) como la de biólogos renovadores como Mauratana. de Pero hay otras concepciones coherentes, fuera de nuestra tradición como la china. Igualmente el psicoanálisis nos ofrece una rica conceptualización,</span><span style="background-color: white; color: #050505; white-space: pre-wrap;">La pregunta filosófica es : ¿ somos un cuerpo subjetivado o somos un sujeto con un cuerpo?</span></span></p><p><span style="font-size: large;"><span style="font-family: arial;"><span style="color: #050505;"><span style="background-color: white; white-space: pre-wrap;"> </span></span>S</span><span color="var(--primary-text)" style="font-family: arial; white-space: pre-wrap;">omos un cuerpo, no tenemos un cuerpo. La segunda opción es la dualista, que seguramente y a pesar de las apariencias sigue dominando el imaginario occidental. Parte de que hay una substancia que es independiente del cuerpo, que nos da identidad y que no tiene algo que es el cuerpo. A este sujero con cuerpo le podemos llamar "espíritu", "alma", "mente", "yo" o como queramos. Hay que problematizar el nombre, no la conceptualización. Acabar con la concepción dualista es plantear que es el cuerpo el que se subjetiviza, el que piensa sobre sí mismo. Podemos decir que el cuerpo tiene alma si nos referimos a un principio vital, podemos decir que tiene espíritu si nos referimos a que va más allá de lo bioquímico, podemos hablar de mente si nos referimos a la red de imágenes y afectos, podemos hablar de "yo" si nos referimos a una identidad que vamos construyendo desde la experiencia y du recuerdo. Pero este cuerpo que somos es la única identidad real de la que podemos hablar. Y que surge de la continuidad estructural y de la relación.</span></span></p><p><span style="color: #050505; text-align: inherit; white-space: pre-wrap;"><span style="font-family: arial; font-size: large;">La vida se nos presenta a cada uno de nosotros en forma de cuerpo, de nuestro cuerpo. Somos conscientes de nuestra vida desde nuestro cuerpo. Somos conscientes de nuestra muerte porque sabemos que nuestro cuerpo es caduco. Experimentamos, sentimos y nos relacionamos desde el cuerpo. También es nuestro cuerpo el que habla. Incluso podemos decir que pensamos desde el cuerpo. El cuerpo se subjetiva en la medida que tiene capacidad reflexiva. No es un sujeto vacío, es un sujeto que habla desde la experiencia de un cuerpo sintiente y pensante mediatizado por el lenguaje simbólico.</span></span></p><p><span style="background-color: white; color: #050505; white-space: pre-wrap;"><span style="font-family: arial; font-size: large;">Un cuerpo no es una entidad que se mueve en el espacio y se relaciona con otros cuerpos. Un cuerpo es un conjunto de relaciones internas y externas que es afectado por estas interacciones. Estamos atravesados por las relaciones con otros cuerpos. Nuestra vida no deja de ser la historia de encuentros y desencuentros con otros cuerpos.</span></span></p><p><span style="font-family: arial; font-size: large;"><span style="background-color: white; color: #050505; white-space: pre-wrap;">El enigma del cuerpo es el enigma de la vida. Es en nuestra corporalidad donde la vida se manifiesta. Un cuerpo viene a ser vida estructurada, delimitada pero al mismo tiempo abierta. La vida que fluye pero se mantiene en unos límites. Autónoma y dependiente. No podemos entender el cuerpo como algo muerto que recibe vida. El cuerpo es lo vivo. Me ha gustado mucho leer, estos últimos meses, a Emanuele Coccia. Un gran descubrimiento. "La vida sensible", "La vida de las plantas" y "M</span><span style="background-color: white; color: #050505; white-space: pre-wrap;">etamorfosis"</span></span></p><p><span style="font-family: arial; font-size: large;"><span style="background-color: white; color: #050505; white-space: pre-wrap;">Es significativo que las culturas que llamamos " orientales" entiendan el trabajo espiritual no como una disciplina contra el cuerpo sino del cuerpo. Lo vemos en el Yoga en la India, en el Zazen en el Japón o en el Tai Chi en China. La espiritualidad es del cuerpo. La meditación se entiende como silencio de la mente para concentrarse en el cuerpo.</span><span style="background-color: white; color: #050505; white-space: pre-wrap;">etamorfosis" me han abierto una óptica nueva sobre la vida e, indirectamente, sobre el cuerpo."</span></span></p>luis roca jusmethttp://www.blogger.com/profile/16491346578695057426noreply@blogger.com1tag:blogger.com,1999:blog-1580392111971717617.post-85408343485047121442021-08-30T17:38:00.002+02:002021-08-30T17:38:31.942+02:00SOBRE LA LIBERTAD<p> </p><div class="separator" style="clear: both; text-align: center;"><br /></div><br /><p></p><div class="separator" style="clear: both; text-align: center;"><a href="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEhUr8sNufx-KLtMDHVRNADCo1Cp50Lf0gyOlaY4rGVVsKaXdLJcK0viRnZlDV5AWPhtXWB51EOsGjOCPV8pEkR1tYsF9z8VKU_86iWG6ipquCDhYtwP8Sxub4dra1RXVwqNlo68ffQ0a6bR/s4016/IMG_20201213_190208.jpg" imageanchor="1" style="margin-left: 1em; margin-right: 1em;"><img border="0" data-original-height="4016" data-original-width="3008" height="320" src="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEhUr8sNufx-KLtMDHVRNADCo1Cp50Lf0gyOlaY4rGVVsKaXdLJcK0viRnZlDV5AWPhtXWB51EOsGjOCPV8pEkR1tYsF9z8VKU_86iWG6ipquCDhYtwP8Sxub4dra1RXVwqNlo68ffQ0a6bR/s320/IMG_20201213_190208.jpg" width="240" /></a></div><br /><div class="separator" style="clear: both; text-align: center;"><br /></div><br /><p><span style="background-color: white; color: #050505; font-family: "Segoe UI Historic", "Segoe UI", Helvetica, Arial, sans-serif; font-size: 15px; white-space: pre-wrap;"> </span></p><p><span style="background-color: white; color: #050505; white-space: pre-wrap;"><span style="font-family: arial; font-size: large;">Escrito por Luis Roca Jusmet</span></span></p><p><span style="background-color: white; color: #050505; white-space: pre-wrap;"><span style="font-family: arial; font-size: large;"> Libertad es un término muy ambiguo. Lo primero que hay que diferenciar es entre libertad interna y externa. La externa es la que tiene una dimensión social y política. La polémica actual está centrada, creo, en la concepción liberal republicana y la neoliberal. La primera está defendida por Philippe Pettit y se entiende como no dominación, es decir en defender que nadie puede privarte de tu libertad de manera arbitraria. Aquí se podría justificar, por ejemplo, las medidas restrictivas por el Covid. Los límites de la libertad son el bien común. La visión neoliberal considera que cualquier restricción va contra la libertad y solo puede limitarse por actos delictivos. La liberal republicana se basa en Spinoza. La neoliberal se basa más, aunque lo radicaliza, en Locke y en Mill.</span></span></p><p><span style="background-color: white; color: #050505; white-space: pre-wrap;"><span style="font-family: arial; font-size: large;">Continuando con la libertad externa diré que es aquella con la que se encuentra un sujeto en una circunstancia histórica, en un tiempo y lugar determinados. Supone de entrada una determinada libertad política, que son las posibilidades de acción política que te permite una sociedad, que se niegan en una dictadura y se permiten en una democracia. Así lo entendemos los modernos. Luego están las libertades civiles, que es el marco de elección que te permite una sociedad. En estos momentos el régimen de los talibanes en Afganistán parece la expresión más clara de lo que es la falta de libertad, entiéndase esta en un sentido más liberal o más republicano.</span></span></p><p><span style="font-family: arial; font-size: large;"><span style="background-color: white; color: #050505; white-space: pre-wrap;"> El problema filosófico sobre la libertad no hace referencia a la libertad externa sino a la interna. Convencionalmente la pregunta es si estamos determinados a actuar de una determinada manera o estamos solo condicionados. En el primer caso el planteamiento es que nuestros actos están determinados, sea por un factor ( genético, social) o multifactorial. Nunca podemos hacer nada diferente de lo que hacemos aunque debamos asumir las consecuencias de nuestros actos, si no moralmente si penalmente. En el segundo se plantea que tenemos libre albedrío o libertad de la voluntad. En este caso, se plantea que por muy condicionados que estemos, siempre elegimos y podemos hacer algo diferente de lo que hacemos. Este es, para Kant, un postulado que aunque no podamos demostrar hay que asumir como condición para poder afirmar la naturaleza moral del ser humano. Me parece que hay que plantear el problema en otros términos. </span><span style="background-color: white; color: #050505; white-space: pre-wrap;">La libertad interna no creo que deba plantearse en términos de si estamos determinados o no. Lo estamos siempre, pero la libertad es este margen en el que podemos crear una distancia con todos los condicionamientos y dar un condicionamiento propio, algo que provenga de nosotros. En el sentido que apunta Spinoza, el del deseo que no es un puro automatismo, que aparece como conciencia de lo que necesitamos realmente para aumentar nuestra potencia vital. Es la razón que elige lo mejor para nuestra existencia singular.</span></span></p><p><span style="background-color: white; color: #050505; white-space: pre-wrap;"><span style="font-family: arial; font-size: large;"> La libertad es, entonces, no estar dominado por ti mismo ni por los otros. Dominio significa un poder que anula la conducta propia. No puedes actuar según tu visión porque o no tienes una visión propia o porque no puedes llevarla a cabo. Te limitas a repetir o a obedecer. Tus automatismos internos te llevan a dar una respuesta mecánica. La diferencia entre actuar y reaccionar. Es complejo, lleno de matices y de preguntas. Pero creo que la cosa va por aquí. La libertad no es una facultad que tenemos, sino un espacio que los humanos, en cuanto sujeto reflexivos con voluntad, podemos crear. No es algo que nos viene dado a los humanos. Es algo que hemos de arrancar a un Otro que, por otra parte, es absolutamente necesario sostener. Hablo del ser humano, pero de un ser humano que no es abstracto sino contemporáneo, que es el único que conocemos. Lo dijo muy bien Antonio Machado : "Caminante, no hay camino, se hace camino al andar". Esto es, para mí, ser libre. Ir haciéndose un camino. No es poco y no es fácil. El problema no es solo un Otro que nos niega esta posibilidad. Los grandes obstáculos, lo dijo Kant de forma muy clara en su texto sobre la Ilustración, son la pereza y el miedo. Porque para ir haciéndose este camino lo primero es aprender a pensar por uno mismo.</span></span></p>luis roca jusmethttp://www.blogger.com/profile/16491346578695057426noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-1580392111971717617.post-51176475678705397662021-08-16T19:53:00.002+02:002021-08-16T19:57:36.056+02:00DE LA ÉTICA A LA POLÍTICA<p><span face=""Segoe UI Historic", "Segoe UI", Helvetica, Arial, sans-serif" style="background-color: white; color: #050505; font-size: 15px; white-space: pre-wrap;"></span></p><div class="separator" style="clear: both; text-align: center;"><div class="separator" style="clear: both; text-align: center;"><br /></div></div><p><span style="background-color: white; color: #050505; white-space: pre-wrap;"><span style="font-family: arial; font-size: large;">Escrito por Luis Roca Jusmet</span></span></p><p><span style="background-color: white; color: #050505; white-space: pre-wrap;"><span style="font-family: arial; font-size: large;">De la ética pasamos a la política. La política debe garantizar el derecho universal. El derecho tiene como función garantizar el que cada cual pueda tener un vida material y éticamente digna. La política debe concretar el derecho en ley y hacer que esta sea efectiva. El Estado es el conjunto de instituciones que lo hace posible.</span></span></p><p><span style="background-color: white; color: #050505; font-family: arial; font-size: large; white-space: pre-wrap;">No creo que la política resuelva la cuestión ética de la buena vida, que cada cual ha de resolver, aunque sea con los otros. No creo tampoco en las promesas de un "hombre nuevo" desde la política. Mi experiencia y mi reflexión me lleva a un escepticismo moderado. Hay mejores y peores formas de gobierno, pero todas tienden al dominio, sea de súbditos ( en el peor de los casos) o de los ciudadanos ( en el mejor). No creo que la ética sea un problema político, aunque si creo que la ética necesita de la política para la emancipación del sujeto. Pienso que lo que se plantea hoy son tres cuestiones: la primera el dilema entre un Estado que se alia con los poderes económicos o un Estado que garantiza derechos a los ciudadanos. La segunda entre un Estado burocrático y un Estado democrático. La tercera entre un Estado que es una red clientelar de privilegios para los gobernantes o es una institución eficiente y transparente para los ciudadanos. Tres cuestiones que están directamente ligadas.</span></p><p><span style="background-color: white; white-space: pre-wrap;"><span style="color: #050505; font-family: arial; font-size: large;">Las mejores referencias políticas que conozco, que están históricamente determinadas, son la Declaración Universal de Derechos Humanos y el Estado democrático y social de derecho. Me parece que recoge lo mejor del republicanismo, del liberalismo y del socialismo. Se concreta en un Estado que tiene como función la garantía de los derechos que aparecen en la declaración. Incluyen la idea del ciudadano como unidad política básica y consideran que el ciudadano es consecuencia del Estado de derecho. Implica la idea de contrato social. Por supuesto que la declaración de derechos humanos es una idea regulativa, una ficción necesaria. Se supone que tenemos estos derechos. Igual que es ficticio el contrato social: se supone que existe este contrato y que todos debemos respetarlo. No digo que no hayan otras opciones sino que son las mejores que conozco. </span></span></p><p><span style="background-color: white;"><span style="color: #050505; font-family: arial; font-size: large;"><span style="white-space: pre-wrap;"> Tampoco me consta que exista un sistema político mejor que la democracia liberal como marco para garantizar un Estado democrático y social de derecho que garantice al máximo los derechos humanos. Pero no es suficiente. Es necesario una cultura democrática y una voluntad política de los gobernantes y de los gobernados para que sea efectiva. Es anticapitalista en su lógica, aunque exista en el capitalismo en estado de tensión, porque va contra su lógica, que es el del aumento incesante del capital. Y porque los derechos han de entrar también en la empresa .</span></span></span></p><p><span style="background-color: white; color: #050505; white-space: pre-wrap;"><span style="font-family: arial; font-size: large;">La democracia liberal debería ser constitucionalista y republicana. Es necesaria una Constitución que blinde los derechos fundamentales y no dependa de mayorías políticas. Republicana quiere decir separación de poderes, participación política y libertades políticas. También excluye la figura de una monarquía, aunque no sea lo más importante. Hay monarquías más republicanas que supuestas "repúblicas" sin rey pero sin las condiciones importantes que he expuesto.</span></span></p><p><span style="background-color: white; color: #050505; white-space: pre-wrap;"><span style="font-family: arial; font-size: large;">Es imprescindible ir hacia alguna forma de Estado mundial porque es la única manera de garantizar derechos, sobre todo laborales, y combatir las estrategias del gran capital. También para frenar la devastación de la naturaleza. La riqueza solo puede redistribuirse de manera justa con un sistema fiscal equilibrado a nivel internacional. No puede hacerse con un Estado mundial centralizado sino con formas federales y confederales.</span></span></p><p><span style="white-space: pre-wrap;"><span style="font-family: arial; font-size: large;"> Para mí, al contrario que en Platón como en Aristóteles, la ética no se realiza en la política. Tampoco pienso, como Epicuro, que la ética se realice al margen de la política. Pienso que la política es necesaria para que la ética sea posible. Reconozco aquí la línea de Spinoza entre los modernos y Michel Foucault entre los contemporáneos. La ética tiene un aspecto singular, porque cada cual elige el camino de su vida. Pero también está el elemento universal que señalaba Kant entre los modernos y Axel Honneth entre los contemporáneos, que lleva al reconocimiento del otro y a la universalidad de los derechos. Esto nos lleva al derecho universal. La política tiene algo de universal, en la medida en que lo que debe hacer es garantizar estos detechos, pero también algo de particular, porque las formas políticas que lo hacen no son siempre, en todo tiempo y lugar, las mismas. Pero el elemento democrático, tal como señalaba Spinoza, siempre debe estar presente.</span></span></p><div class="separator" style="clear: both; text-align: center;"><a href="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEjmKcTJ7CdTxVJc2VvElddt6T_TJ9olLf3H3J7wjPsDxwsccZH-VbrL_S5W7BBncnvrjYhFGVJVgitsAA2MStMr_2TV-HlNnOMpbH4U9TLsK0VIwzFL6u3y9-RSovGCgqMo590CYLx8Yh87/s4016/IMG_20210804_211927.jpg" imageanchor="1" style="margin-left: 1em; margin-right: 1em;"><img border="0" data-original-height="4016" data-original-width="3008" height="320" src="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEjmKcTJ7CdTxVJc2VvElddt6T_TJ9olLf3H3J7wjPsDxwsccZH-VbrL_S5W7BBncnvrjYhFGVJVgitsAA2MStMr_2TV-HlNnOMpbH4U9TLsK0VIwzFL6u3y9-RSovGCgqMo590CYLx8Yh87/s320/IMG_20210804_211927.jpg" width="240" /></a></div><br />luis roca jusmethttp://www.blogger.com/profile/16491346578695057426noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-1580392111971717617.post-49131693516694318132021-08-07T23:43:00.002+02:002021-08-16T19:58:30.086+02:00UNA PROPUESTA ÉTICA PARA LOS TIEMPOS ACTUALES<p><span style="font-family: times; font-size: large;"><br /></span></p><p><span style="font-family: times; font-size: large;"></span></p><div class="separator" style="clear: both; text-align: center;"><span style="font-family: times; font-size: large;"><a href="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEjsiKqWwM6scx-QbbRQ5UBIOpf_ZEGyCh_h8qKHPXefVzKiEZC2tewc1TFkk_98gnJ7_oFck7UqYnmx5Kp4EVgh3oR_rh0FmHsROO5hDk5Y_759HB8aztAHpHKBQPQl7ehzUMiPA9KoaErG/" style="margin-left: 1em; margin-right: 1em;"><img alt="" data-original-height="347" data-original-width="474" height="234" src="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEjsiKqWwM6scx-QbbRQ5UBIOpf_ZEGyCh_h8qKHPXefVzKiEZC2tewc1TFkk_98gnJ7_oFck7UqYnmx5Kp4EVgh3oR_rh0FmHsROO5hDk5Y_759HB8aztAHpHKBQPQl7ehzUMiPA9KoaErG/" width="320" /></a></span></div><span style="font-family: times; font-size: large;"><br /><br /></span><p></p><p><br /></p><p><span style="font-family: times; font-size: large;"> </span><span style="font-family: arial; font-size: large;">Escrito por Luis Roca Jusmet</span></p><p><span style="font-family: arial; font-size: large;">H<span style="background-color: white; color: #050505; white-space: pre-wrap;">ay un intento interesante en algunos filósofos modernos y contemporáneos de recuperar el sentido de ética cono referido a la buena vida y no como un código normativo de obligaciones y prohibiciones, que se asocia con la palabra "moral". La ética como arte de la buena vida recupera esta dimensión práctica, ligada a la vida, que otros quieren también restaurar a la filosofía. El primer problema es, por supuesto, clarificar que es una buena vida. Ver si es lo mismo, o no lo es, que una "vida satisfactoria", "una vida feliz", "una vida placentera". Ver la relación que tiene con "una vida digna", con "una vida con sentido". Y finalmente, la relación de la ética, entendida de esta forma, con la política. Voy a hacer el ejercicio, por si alguién me quiere seguir o quiere participar, de ir analizando estos aspectos. De entrada señalar que me desmarco de planteamientos religiosos por su carácter trascendente, en el sentido que subordinan esta vida a algo que la supera, que es la primesa de una vida futura o la necesidad de someterse a una Ley divina. En estos casos si hablaría de moral, en el sentido que hemos de subordinarnos, hemos de obedecer un código superior. Parto de una ética inmanente, desde esta vida y sin otros supuestos.</span></span></p><p><span style="background-color: white; color: #050505; white-space: pre-wrap;"><span style="font-family: arial; font-size: large;"> Pensar una teoría ética entendida como arte del buen vivir. Lo cual no quiere decir proponer un camino universal sino dar una caja de herramientas para que cada cual lo vaya pensando. Entiendo por herramientas problemarizaciones, conceptualizaciones y argumentaciones. Los materiales que utilizo surgen de lo que he escuchado, de lo que he leído, de lo que he pensado y de lo que he vivido. Todo esto constituye "mi experiencia". Porque la prueba de una teoría ética es "la prueba de la vida". Me parece que el discurso filosófico debe estar ligado a lo que uno vive. Mis referencias filosóficas para esta teoría ética son : Aristóteles, Epicuro, Séneca, Epicteto, Marco Aurelio, Spinoza, David Hume, Immanuel Kant, John Stuart Mill, Friedrich Nietzsche, Pierre Hadot, Michel Foucault y François Jullien. No digo que sean los más importantes sino los que me han influido ( y que ahora recuerdo), lo cual siempre es producto del encuentro, determinado por el azar y la necesidad.</span></span></p><p><span style="background-color: white; color: #050505; white-space: pre-wrap;"><span style="font-family: arial; font-size: large;">¿ Es lo mismo una buena vida que una vida placentera? En el sentido que damos hoy a la palabra "placer" ( sensación agradable contrapuesta al dolor) hemos de responder que no. Cuando filósofos como Epicuro o John Stuart Mill hablaban de placer era en un sentido mucho más amplio que el que le damos hoy. El placer tiene que ver con una buena vida, pero no la define. El placer, como decía Nietzsche, es más profundo que el dolor, porque quiere permanecer. Pero una buena vida no se basa en el placer porque implica otros elementos que iremos viendo. Pero el placer, en sí mismo, es bueno, y el dolor, en sí mismo, es malo. Aunque el placer no es "lo bueno" ni el dolor "lo malo". Iré planteando cuales son los elementos ligados a una buena vida que no se reducen al placer, al que por otra parte, insisto, tampoco hay que renunciar.</span></span></p><p><span style="font-family: arial; font-size: large;"><span><span style="white-space: pre-wrap;">¿ Es lo mismo "una buena vida", objetivo de la ética, que una "vida satisfactoria"? Volvemos otra vez a la ambigüedad de los términos. Jeremy Bentham, fundador del utilitarismo, decía que sí, que los humanos, como todo ser viviente, aspiramos a la satisfacción, dándole a este concepto universal el contenido concreto que queramos. John Stuart Mill, que se consideraba como el anterior defensor del utilitarismo ( él inventó la palabra) decía que había que introducir un matiz. Si el término satisfacción valía para el resto de animales no era así con los humanos, que podían aspirar a algo más que la satisfacción de las necesidades. Así él prefería "un Sócrates insatisfecho que un cerdo satisfecho." No coincido con lo que dice Mill. ¿ Porqué considerar a Sócrates un insatisfecho? ¿ Porque no se conformaba con la pura satisfacción de sus necesidades? En todo caso Sócrates estaba satisfecho con su vida, no considerando la satisfacción a un nivel de necesidades biológicas. Sustituir la palabra "satisfacción" por la de felicidad, como plantea Mill, no clarifica la cuestión. Parece que con ello Mill quiere dar un estatuto de superioridad espiritual al hombre. No estoy de acuerdo. En todo caso la diferencia del humano parece ser su capacidad reflexiva que lo constituye como sujeto y que le permite preguntarse si está satisfecho con su vida y buscar un sentido. Pero quizás hoy el término "felicidad" añade más confusión que el de "satisfacción." Primero por la banalización y mercantilización y de la industria que se ha montado alrededor suyo. Segundo porque puede percibirse como un ideal imposible. Me quedo entonces con "vida satisfactoria", dando a la palabra "satisfacción" una dimensión más amplia que la del placer. </span></span><span style="background-color: white; color: #050505; white-space: pre-wrap;">¿ Es una buena vida una vida alegre? Si lo entendemos en el sentido de Spinoza, sí. Porque alegría quiere decir gozo de vivir y potencia vital. Pero "vida alegre" en nuestro imaginario social se asocia con evasión, con superficialidad. Digamos que en una buena vida debe predominar la alegría sobre la tristeza. Hablando de afectos. Pero la vida satisfactoria hace menos referencia al afecto dominante que a la manera como valoramos nuestra vida. Porque la buena vida lo es en cuanto nosotros la valoramos como tal. Por lo tanto hablamos del sentido y del valor que damos a nuestra vida. Aquí entra el sujeto y su capacidad reflexiva.</span></span></p><p><span style="background-color: white;"><span style="font-size: large;"><span style="color: #050505;"><span style="font-family: arial; white-space: pre-wrap;">Una buena vida es entonces una vida a la que cada cual le encuentra un sentido y un valor. En una buena vida predomina la alegría y no la tristeza. Una buena vida se vive como satisfactoria. Lo que hace que demos un sentido y un valor a nuestra vida, lo que la hace satisfactoria, lo que nos hace que la vivamos con alegría, es algo que no es universal. Podríamos añadir la dignidad, entendiendo por ello este reconocimiento que da cada cual a su propia vida. En la medida que somos sujetos que establecemos una relación con nosotros mismos, en términos de conocimiento y de valoración, somos éticos. La ética es entonces, como afirmó Michel Foucault, la práctica reflexiva de la libertad. En cuanto que tenemos un margen respecto a lo que hacenos con nuestra vida, somos libres. Margen quiere decir que lo que hacemos no es la consecuencia automático de los condicionamientos anteriores y que por tanto nuestros actos no están determinados.</span></span></span></span></p><p><span style="background-color: white; color: #050505; white-space: pre-wrap;"><span style="font-family: arial; font-size: large;">Lo que es esta buena vida, lo que da sentido y valor a nuestra vida, lo que la dignifica y nos aumenta la potencía y la alegría es algo que vamos elaborando en nuestra relación con los otros y que tiene como prueba de verificación la experiencia. Es así como vamos construyéndonos como sujetos éticos y haciendo de nuestra existencia algo verdadero.</span></span></p><p><span style="background-color: white; color: #050505; white-space: pre-wrap;"><span style="font-family: arial; font-size: large;">Si la ética no tiene que ver solo con nosotros sino también con los otros hay que ver de qué manera se plantea esta relación. Podemos construir un mundo en el que cada cual se preocupe y se ocupe de sí y utilice a los otros como medios para su satisfacción. Esta es, me parece, la propuesta neoliberal. Si hemos de entender la vida como una empresa lo único que buscamos es nuestro beneficio. Pero aquí volvería s Kant cuando pone una condición para que nuestra ética sea aceptable : que no utilices al otro como un fin, que lo respetes como un sujeto que tiene su propio camino. Es el reconocimiento del otro como sujeto ético. También algo de lo que han hablado desde Confucio hasta Hume : la humanidad, el sentimiento que nos hace preocuparnos de los otros y ocuparnos de ellos. La conclusión es, siguiendo a lo que planteará Michel Foucault, que la ética implica un cuidado de sí pero también un cuidado de los otros.</span></span></p><p><span style="background-color: white; color: #050505; white-space: pre-wrap;"><span style="font-family: arial; font-size: large;"> Y esta propuesta ética está ligada, por supuesto, a la responsabilidad subjetiva. Cada sujeto es responsable de sus acciones y de las consecuencias previsibles para sí mismo y para los otros. Este es el supuesto, que estamos condicionados, no determinados. En esta medida hemos de responder delante de nosotros mismos y de los otros. </span></span></p><p><span style="background-color: white; color: #050505; white-space: pre-wrap;"><span style="font-family: times; font-size: large;"><br /></span></span></p><div style="animation-name: none; transition-property: none;"><div class="stjgntxs ni8dbmo4 l82x9zwi uo3d90p7 h905i5nu monazrh9" data-visualcompletion="ignore-dynamic" style="animation-name: none; border-radius: 0px 0px 8px 8px; overflow: hidden; transition-property: none;"><div style="animation-name: none; transition-property: none;"><div style="animation-name: none; transition-property: none;"><div style="animation-name: none; transition-property: none;"><div class="l9j0dhe7" style="animation-name: none; position: relative; transition-property: none;"><div class="bp9cbjyn m9osqain j83agx80 jq4qci2q bkfpd7mw a3bd9o3v kvgmc6g5 wkznzc2l oygrvhab dhix69tm jktsbyx5 rz4wbd8a osnr6wyh a8nywdso s1tcr66n" style="align-items: center; animation-name: none; border-bottom: 1px solid var(--divider); color: var(--secondary-text); display: flex; font-family: inherit; font-size: 0.9375rem; justify-content: flex-end; line-height: 1.3333; margin: 0px 16px; padding: 10px 0px; transition-property: none;"><div class="kb5gq1qc pfnyh3mw c0wkt4kp" style="animation-name: none; background-color: white; color: #65676b; flex-grow: 0; flex-shrink: 0; font-family: "Segoe UI Historic", "Segoe UI", Helvetica, Arial, sans-serif; transition-property: none; width: 7px;"></div></div></div></div></div></div></div></div>luis roca jusmethttp://www.blogger.com/profile/16491346578695057426noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-1580392111971717617.post-43287545351844646632021-07-19T17:45:00.000+02:002022-10-07T10:49:17.982+02:00Sobre el individualismo<iframe style="background-image:url(https://i.ytimg.com/vi/gmFE0W_BAWo/hqdefault.jpg)" width="480" height="270" src="https://youtube.com/embed/gmFE0W_BAWo" frameborder="0"></iframe>luis roca jusmethttp://www.blogger.com/profile/16491346578695057426noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-1580392111971717617.post-24243124303869000302021-06-30T17:58:00.013+02:002021-07-01T14:49:19.700+02:00CRISIS PERMANENTE. ENTRE LA FRATERNIDAD HUÉRFANA Y UNA DEMOCRACIA INSURGENTE<p class="MsoNormal"><i><span style="font-family: arial; font-size: large;">Crisis permanente. Entre la fraternidad huérfana y una
democracia insurgente<o:p></o:p></span></i></p><p class="MsoNormal"><span style="font-family: arial; font-size: large;">Jordi Riba <o:p></o:p></span></p><p class="MsoNormal"><span style="font-family: arial; font-size: large;">Barcelona: NED, 2021.</span><o:p></o:p></p><p class="MsoNormal"></p><div class="separator" style="clear: both; text-align: center;"><div class="separator" style="clear: both; text-align: center;"><a href="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEjzrICQ0stzIjihAwe5wlgDjI-d8Rp3TE1N00YLCKH7EO4lRyN_HDhmY0Jyp3l4aP9FMF4bpSXcgrbW71Lpi48l712muyax7ubsXyIAw8-oJjVCwWOMC_rCn4njbc6tqPsul2Dw84R1nS_M/" style="margin-left: 1em; margin-right: 1em;"><img alt="" data-original-height="500" data-original-width="363" height="240" src="https://blogger.googleusercontent.com/img/b/R29vZ2xl/AVvXsEjzrICQ0stzIjihAwe5wlgDjI-d8Rp3TE1N00YLCKH7EO4lRyN_HDhmY0Jyp3l4aP9FMF4bpSXcgrbW71Lpi48l712muyax7ubsXyIAw8-oJjVCwWOMC_rCn4njbc6tqPsul2Dw84R1nS_M/" width="174" /></a></div><br /><br /></div><br /><br /><p></p><p class="MsoNormal"><br /></p><p class="MsoNormal"><br /></p><p class="MsoNormal"><span style="font-family: arial; font-size: large;"> Escrito por Luis Roca Jusmet</span></p><p class="MsoNormal"><span style="font-family: arial; font-size: large;"> Jordi Riba es
profesor de filosofía de la UAB y también investigador asociado en el
laboratorio “Logiques contemporaines de la phiolosophie” de la Universidad
París VIII. El libro que nos ocupa continua un conjunto de ensayos que ha ido
publicando los últimos años sobre un tema central sobre el que lleva mucho
tiempo reflexionando: el papel del individuo en la renovación democrática y su
articulación filosófica: “Republicanismo sin república” (2015) y “Crisis,
fraternidad y democracia” (2018). Pro también hay que citar su traducción de “La
democracia contra el Estado (2017), libro escrito por su maestro Miguel
Abensour, no hace mucho fallecido y al que le dedica este libro. Ahora bien, no
creo que sea todavía “el momento de concluir” sino que es todavía, siguiendo
los tiempos lacanianos, “tiempo de comprender”. Quizás porque la única
conclusión posible sobre la radicalidad democrática es que no hay conclusión
definitiva, ya que todas las problemáticas que despliega quedan siempre, en
algún sentido, abiertas.<o:p></o:p></span></p><p class="MsoNormal"><span style="font-family: arial; font-size: large;"> El libro se inicia
con el despliegue en tres escenas de las crisis de la modernidad que estamos viviendo:
en primer lugar, la crisis filosófica después de la muerte de Hegel, en segundo
la crisis de la reproducción social en todas sus facetas (política, económica,
institucional, ecológica) y finalmente la más paradójica de todas, que es la
crisis “de la crisis y su futuro”. Pero la cuestión es que no hay que tratarlas
como crisis puntuales que se dan en la modernidad, sino que son estructurales a
la propia modernidad es una crisis permanente. Este es el signo de estos
tiempos modernos en los que continuamos estando, en el que ya no hay tradición
posible a la que acogerse ni una tierra prometida a la que llegar. Y este
último punto es el que lleva a considerar que el ideal ilustrado también está
agotado. Jordi Riba recurre a un filósofo francés del siglo XIX, Jean-Marie
Guyau, no muy conocido, pero sí muy importante (y que el autor conoce muy bien)
que plantea que para acogerse radicalmente a lo que implica la noción de la
modernidad y sus consecuencias, hay que entenderla como irreligión en lugar de
como secularización. Porque asumir la modernidad quiere decir aceptar la
incertidumbre (buen momento para recordarlo) de la falta de fundamentos, del
cuestionamiento no solo del progreso sino también de la identidad. Siguiendo la
metáfora (un buen recurso, nos recuerda Jordi Riba, como dijeron Blumenberg o
Wittgenstein) es como si estuviéramos en una embarcación sin timón, en la que
no vemos ni de dónde venimos ni adónde vamos, pero en la que hemos de evitar la
deriva y, por supuesto, el naufragio. ¿De que disponemos? De Nosotros mismos.
Aquí aparece la expresiva noción de “fraternidad huérfana”, felizmente
rescatada por Jordi Riba. Ya hace unos años Antoni Doménech nos lo recordó en
su brillante ensayo “El eclipse de la fraternidad”. Ahora, el autor del libro
vuelve a hacerlo desde una perspectiva renovada. ¿Que son la igualdad y la
libertad sin la fraternidad? Algo limitado, que hace perder gran fuerza de este
lema que ha inspirado los movimientos emancipatorios desde la revolución
francesa. Y es un concepto que no puede sustituirse por el de solidaridad (ni
mucho menos por el de “empatía”, añado yo). Porque la fraternidad es, por
definición algo horizontal, entre iguales que cooperan, que comparten y se
ayudan. Y esta fraternidad huérfana ya
no tiene Padre. Esto me sugiere desde “la Muerte de Dios” de Nietzsche hasta
los aforismos de Norman O. Brown en su inclasificable y sorprendente libro “El
cuerpo del amor”, que presenta la fraternidad como la única salida a la Muerte
del Patriarcado y la caída de la Autoridad.<o:p></o:p></span></p><p class="MsoNormal"><span style="font-family: arial; font-size: large;"> Visto lo anterior
solo hay que dar un paso, que resulta evidente una vez lo hemos hecho, que es
el de entender que la única expresión política coherente con esta fraternidad
huérfana es la comunidad política democrática. Entramos aquí en los dos últimos
capítulos, los más importantes en cuanto a la elaboración política de la
propuesta, que son “El papel de la fraternidad huérfana en la renovación
democrática” y “Pensamiento crítico y democracia insurgente”. Aquí vemos el
peso inspirador que tiene el pensamiento de Abensour en la trayectoria de Jordi
Riba. Pero también la presencia en ambos del imprescindible Claude Lefort. Pero
la “democracia salvaje” de Lefort se transforma en la “democracia insurgente”
de Abensour tomando como referencia una determinada lectura antiestatista de
Marx. Abensour insiste en el necesario
impulso utópico de la democracia: democratizar la utopía y utopizar la
democracia, nos sugiere. Y resulta aquí muy interesante la referencia a
Enmanuel Lévinas de que el elemento utópico debe ser siempre “lo humano”,
entendido como vínculo y como encuentro, tomando la amistad como referencia, no
desde un humanismo abstracto. Lo imprescindible es, en esta línea, despojar a
la utopía del elemento mitológico. La ilusión de la sociedad perfecta por
llegar. El mismo Lefort ya nos avisó que frente a la pérdida de la tradición se
abrían dos vías: la democrática y la totalitaria. Esta tierra firme imaginada
es la que ha creado los totalitarismos, que vienen a ser aquello contra lo que
Guyau nos prevenía: las religiones secularizadas. No, las creencias no sirven.
Hemos de movernos en lo incierto, en este movimiento que nos impulsa a la
emancipación colectiva. Hay que mantener el lugar vacío en el timón: en cuanto
lo ocupa alguien ya restituimos la figura de Otro que nos guía.<o:p></o:p></span></p><p class="MsoNormal"><span style="font-family: arial; font-size: large;"> Pero los problemas
que aparecen son muchos y profundos. Jordi Riba, afortunadamente no pretende
tener la solución. No es esta la función de la filosofía, sino la de asumir el
riesgo, la de abrirnos nuevos horizontes para entender el mundo en que vivimos
y abrir caminos posibles, pero nunca seguros. Hablamos de una función crítica,
no normativa, de la filosofía. Si aceptamos el planteamiento de Abensour y de
Jordi Riba de una democracia sin Estado, entendiendo por esto último el aparato
burocrático (cuestión que, por mi parte, como defensor del Estado de derecho,
no acabo de compartir del todo), se presentan varias problemáticas:<o:p></o:p></span></p><p class="MsoListParagraphCxSpFirst" style="mso-list: l0 level1 lfo1; text-indent: -18pt;"><!--[if !supportLists]--><span style="font-family: arial; font-size: large;">1<span style="font-stretch: normal; font-variant-east-asian: normal; font-variant-numeric: normal; line-height: normal;"> </span>¿Cómo defender la comunidad política desde el
respeto a la individualidad?<o:p></o:p></span></p><p class="MsoListParagraphCxSpMiddle" style="mso-list: l0 level1 lfo1; text-indent: -18pt;"><!--[if !supportLists]--><span style="font-family: arial; font-size: large;">2<span style="font-stretch: normal; font-variant-east-asian: normal; font-variant-numeric: normal; line-height: normal;"> </span>¿Cómo transformar el movimiento democrático en
institución para que pueda sostenerse sin caer un aparato estatal burocrático?<o:p></o:p></span></p><p class="MsoListParagraphCxSpMiddle" style="mso-list: l0 level1 lfo1; text-indent: -18pt;"><!--[if !supportLists]--><span style="font-family: arial; font-size: large;">3<span style="font-stretch: normal; font-variant-east-asian: normal; font-variant-numeric: normal; line-height: normal;"> </span>¿Cuál es el papel de las leyes en esta institucionalización?
¿debe cristalizar en una Constitución? ¿Cómo garantizar su cumplimiento? ¿<o:p></o:p></span></p><p class="MsoListParagraphCxSpLast" style="mso-list: l0 level1 lfo1; text-indent: -18pt;"><span style="font-family: arial; font-size: large;"><span style="font-stretch: normal; font-variant-east-asian: normal; font-variant-numeric: normal; line-height: normal;"> </span><!--[endif]--> ¿Debemos
considerar la sociedad civil como la sociedad política?<o:p></o:p></span></p><p class="MsoNormal"><span style="font-family: arial; font-size: large;">En todo caso hay que recoger la herencia (como hacen Lefort
y Abensour) de Maquiavelo cuando plantea que las oligarquías (“los grandes”)
tienden siempre a establecer relaciones de dominio y el pueblo debe estar
siempre alerta para impedirlo. Me vienen aquí dos referentes complementarios,
que son las de Philippe Pettit, en su definición de la libertad como no-dominación
y Michel Foucault cuando reivindica los “derechos de los gobernados”. De todas maneras,
xlas referencia del libro son múltiples, aparate de los citados: Habermas,
Hanna Arendt, Merleau Ponty, Paul Ricoeur, Jacques Rancière, Alain Badiou, Pierre
Rosanvallon… Un problema es que al no ser un libro muy extenso las alusiones a
puntos sugerentes de estos pensadores no pueden ser desarrolladas.<o:p></o:p></span></p><p class="MsoNormal"><span style="font-family: arial; font-size: large;"> En todo caso, un
libro muy interesante, como material de reflexión, sobre la apuesta democrática
emancipatoria. Un buen libro para pensar la política desde la filosofía, no
como algo de lo que deben ocuparse solo los políticos sino como algo que nos
incumbe a todos. Este es el primer presupuesto de la democracia, que como nos
decía Cornelius Castoriadis, no es un procedimiento formal sino una cultura.<o:p></o:p></span></p><p class="MsoNormal"><span style="font-family: arial; font-size: large;"> </span></p><p>
</p><p class="MsoNormal" style="margin-left: 18pt;"><o:p><span style="font-family: arial; font-size: large;"> </span></o:p></p><p class="MsoNormal" style="line-height: 150%; margin-bottom: 0cm; margin-left: 34.2pt; margin-right: 5.95pt; margin-top: 3.9pt; margin: 3.9pt 5.95pt 0cm 34.2pt;"><o:p></o:p></p>luis roca jusmethttp://www.blogger.com/profile/16491346578695057426noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-1580392111971717617.post-58112689904706009312021-06-19T18:02:00.000+02:002022-10-07T10:47:34.198+02:00Tradición y Modernidad<iframe style="background-image:url(https://i.ytimg.com/vi/F3hsWYnSXg4/hqdefault.jpg)" width="480" height="270" src="https://youtube.com/embed/F3hsWYnSXg4" frameborder="0"></iframe>luis roca jusmethttp://www.blogger.com/profile/16491346578695057426noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-1580392111971717617.post-86876541578887017192021-06-19T17:58:00.000+02:002022-10-07T10:48:03.967+02:00Filosofia y religión: ¿ un encuentro posible? (1)<iframe style="background-image:url(https://i.ytimg.com/vi/GVyuEYUT4Ac/hqdefault.jpg)" width="480" height="270" src="https://youtube.com/embed/GVyuEYUT4Ac" frameborder="0"></iframe>luis roca jusmethttp://www.blogger.com/profile/16491346578695057426noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-1580392111971717617.post-32806253432202456682021-06-19T17:57:00.000+02:002022-10-07T10:48:37.842+02:00Filosofía y religión ( segunda parte)<iframe width="480" height="270" src="https://youtube.com/embed/fy5-n2fFgRQ" frameborder="0"></iframe>luis roca jusmethttp://www.blogger.com/profile/16491346578695057426noreply@blogger.com0tag:blogger.com,1999:blog-1580392111971717617.post-39928595829220732612021-06-19T17:26:00.000+02:002022-10-07T10:50:14.564+02:00La Palabra<iframe style="background-image:url(https://i.ytimg.com/vi/KQEHAhHfGCA/hqdefault.jpg)" width="480" height="270" src="https://youtube.com/embed/KQEHAhHfGCA" frameborder="0"></iframe>luis roca jusmethttp://www.blogger.com/profile/16491346578695057426noreply@blogger.com0