miércoles, 16 de septiembre de 2020

LA DERIVA POPULISTA DEL NACIONALISMO CATALÁN

 




Luis Roca Jusmet ( artículo publicado en la revista Grand Place )

 

 

 La gran pregunta, por tanto, es por qué de la existencia de unos rasgos culturales diferenciados debemos deducir que al grupo humano portador de tales rasgos ha de corresponder la gobernación del territorio en el que habita.

                        

                                                          José Álvarez Junco (2016)

 Pienso que el verdadero problema es que cuando a la gente le preocupa ante todo su nacionalidad o identidad étnica particular, empieza a examinar cada pronunciamiento político y cada acontecimiento local en busca de las implicaciones para dicha identidad. Con ese estado de ánimo, todos los debates sobre impuestos, o sobre líneas de trenes de alta velocidad, o sobre adjudicaciones del agua, o sobre derechos de gestión de costas, o sobre subvenciones a los museos de arte o las salas de conciertos, etcétera, se convierten automáticamente en debates que implican a "nuestra cultura" y a "nuestra identidad"[…] No tengo ni idea del porcentaje de personas que, como yo, piensan que su identidad consiste en sus creencias políticas y morales, en sus preferencias estéticas, en sus gustos y aptitudes acumulados y en las muchas imágenes de sus primeros años de vida que han establecido esos principios y esos gustos, la mayoría de los cuales no tienen nada que ver ni con la raza ni con la nacionalidad. Probablemente el porcentaje será muy pequeño. De otro modo, los nacionalismos no tendrían ni remotamente la fuerza que tienen. Pero, a menos que exista algún elemento de nacionalismo oculto entre los componentes de mi identidad personal, tengo que insistir contundentemente en que no todos somos nacionalistas de algún tipo.

Gabriel Jackson (2000)

 

 

 

  Mi hipótesis es que tanto el nacionalismo y el populismo son movimientos modernos de carácter reaccionario. Lo son porque van en contra de lo más progresista de la modernidad, que es la potenciación de un sujeto emancipado en una sociedad democrática. Es decir, contra el presupuesto de que cada ciudadano tiene la capacidad de gestionar su vida en relación con los otros. Es la doble dimensión de la autonomía personal y de la exigencia de la convivencia social, que supone el respeto al otro como un igual. Ello nos lleva al reconocimiento de la conquista histórica de los ideales de la libertad, la igualdad y la fraternidad, que hoy se concretan en la Declaración Universal de los Derechos Humanos. Lo cual se concreta políticamente, a mi modo de ver,  en la puesta en marcha del Estado democrático y social de derecho. Es decir, a la creencia de que somos ciudadanos en un territorio en el que el Estado garantiza el cumplimiento de los derechos civiles, políticos y sociales, a cambio del cumplimiento de las leyes y obligaciones sociales. Justamente la función de la política es hacerlo posible. Estos son, para mí, los presupuestos de la izquierda democrática. Cornelius Castoriaidis señalaba además que la gran aportación de Grecia y de la Europa moderna es la idea de que cada sociedad tienen autonomía para transformar sus leyes y sus instituciones.

Esto se contrapone a la sacralización de la tradición y a las concepciones esencialistas de la sociedad. Cada sociedad puede cambiar lo que decide en cada momento, siempre y cuando respete los principios de igualdad de derechos. La idea de la Constitución es que se recojan estos principios, que deberían ser universales, y que este ha de ser el único límite para los cambios.

Tanto en el caso del nacionalismo como en el del populismo, podemos decir que son reacciones contra esta defensa complementaria de la autonomía individual y del Estado de derecho. Son reaccionarios porque se basan en lo identitario, en lo tribal. Este aferrarse a lo propio del grupo (en el sentido que compete solo a una parte de los humanos), se opone tanto a la autonomía singular como a los principios universales de igualdad de derechos. Por una parte, quiere mantener la homogeneidad, la uniformidad interna, lo cual le lleva a oponerse a la crítica y, menos aún, la disidencia de un sujeto que forme parte del grupo. Por otra opone también al universalismo de lo humano, porque, al igual que incluye a unos (el “nosotros”) también excluye y separa a los otros (el “ellos”).  En sus peores manifestaciones, segrega y, en el límite, quiere eliminar al otro, al que ve como un adversario a destruir. Fácilmente el nacionalismo se convierte en una cultura del odio. Amartya Sen ha escrito un magnífico ensayo denunciando todos los discursos basados en la identidad única. Hay una tendencia tribal en los humanos que hace que esta doble conquista, la de las dimensiones singular y universal, de la emancipación sea tan difícil. Por una parte, tenemos el miedo a la libertad, que nos hace buscar un líder, un guía, que nos dirija, un grupo que nos proteja. Es lo que se ha llamado la servidumbre voluntaria. Su otra cara es la del rechazo del diferente, la del racismo o la xenofobia. La mejor definición de nación  la dio, a mi modo de ver, Benedict Anderson, al definirla como “una comunidad imaginada”. Es decir, que se basa en la identificación con una serie de elementos simbólicos y culturales que conforman un grupo supuestamente homogéneo, No es el que el Estado moderno se construya sobre la base de una nación preexistente. Es que Estado se inventa la nación. Esto no quiere decir que sea imaginario, en el sentido de irreal. Simplemente lo que se hace es potenciar la identificación particular, de grupo, sobre la base con una serie de elementos que pueden ser más o menos comunes, más o menos importantes. Anne-Marie Thiesse lo precisa: “El verdadero nacimiento de una nación es el momento en que un puñado de individuos declara que existe y se empeña en probarlo. Esta voluntad política se logra cuando se tiene el plebiscito del “Pueblo”. El culto a los antepasados (la tradición), desde el Mito fundacional de la nación, es el que debe mantenerse a través de un relato histórico que continua hasta el presente y le da sentido. Hay que crear un patrimonio cultural y difundir el culto. Es un trabajo de bricolaje: reconstruir de manera más o menos fiel el pasado, distorsionarlo si hace falta, inventarlo incluso si es necesario. Fabricar una identidad colectiva, una ficción a la que hay que adherirse. ¿Para qué? Para convertirse en un “dios útil” al servicio del poder. O para los que ya lo tienen o para los que lo quieren tener. Los ciudadanos se identifican con la nación en términos emocionales. Slavoj Zizek ya planteó que el nacionalismo es la patología de la democracia liberal. Porque la democracia formal es un sistema formal en que los ciudadanos son sujetos sin atributos. Cualquiera que vive en un Estado y es reconocido como formando parte de él es un ciudadano al que se le reconocen unos derechos y que debe cumplir unas leyes. Es la invención de la sociedad civil, la de los ciudadanos que, en un marco de igualdad, deben decidir sobre sus vidas. Pero, como nos enseñó Spinoza, los humanos nos movemos, sobre todo, por pasiones más que por sus razones. El ciudadano ideal que definió Kant, el del “sapere aude”, capaz de tener un criterio y pensar por sí mismo, capaz de construir un proyecto propio de vida, compartido por los otros, es difícil.

 El término populismo se ha puesto de moda y lo hace de una manera muy ambigua, englobando movimientos que son heterogéneos. Hay, por tanto, que intentar precisar al máximo el término sino queremos perdernos en la confusión. Algunos de estos movimientos proceden del fascismo (Frente Nacional) y otros del marxismo (las conceptualizaciones de Ernesto Laclau), junto a los que revindican la “antipolítica” (Movimiento cinco estrellas) o la irrupción de los no políticos en la política (Trump).  ¿Qué es lo que hay en común en este populismo del siglo XXI?. En primer lugar, la oposición "pueblo"/antipueblo”. El “antipueblo” se presenta como la oligarquía, que se identifica básicamente con la élite política. Hay a veces un chivo expiatorio (diferente del “antipueblo”) que es el que se ve como causa de todos los males: en el populismo de derechas son los inmigrantes. Se busca un líder carismático que moviliza a partir de un mensaje demagógico basado la configuración de una contradicción “pueblo/antipueblo”. Busca la movilización en la calle y defiende las propuestas plebiscitarias, en contra del pluralismo democrático y del valor y de la autoridad de las instituciones y las leyes. Su demagogia está en que reduce y simplifica la complejidad de intereses y conflictos sociales a la de un grupo que llama "pueblo" que se opone a una casta política, culpable de todos los males sociales que sufre este pueblo. Se distorsiona por tanto la descripción de lo real para adecuarlo a la coherencia de una narración que tiene un objetivo político. Se dice también lo que la gente quiere hoy, a nivel de propuestas, sabiendo que no es posible. Los populismos comparten una lógica narrativa que se basa en una idealización de una comunidad imaginada, a la que se llama pueblo, Se da aquí lo que Freud llamaba “el narcisismo de las pequeñas diferencias”. que no coincide nunca con el colectivo heterogéneo al que se refiere. Por otra parte, la oligarquía, el “antipueblo”, es otra simplificación, basada en este caso en una idealización negativa. Y no digamos cuando buscan un chivo expiatorio. El análisis político es totalmente reduccionista y, por tanto, falso. Nos movemos en la postverdad, en la negación de una exigencia de veracidad. Cuando hablamos de sus propuestas nos encontramos con su imposibilidad. No hay nunca en el populismo un conjunto de propuestas concretas y realizables sino unas vaguedades que nunca se llevan a la práctica pero que recogen las aspiraciones de aquellos a los que se dirigen. Se crea un imaginario muy cerrado basado en lo emocional, en imágenes primarias que crean identificaciones y rechazos.

  El nacionalismo catalán ha sido política y culturalmente hegemónico en Cataluña desde la instauración de un régimen democrático en España. Jordi Pujol tenía, desde el principio, un proyecto de “catalanización” de la sociedad. Esto quería decir una voluntad política construir una nación, dentro de España, sobre bases étnicas, es decir, culturales. En primer lugar, y como tema básico, el de la lengua como marca de identidad cultural. Bajo la retórica de “normalizar el catalán” (con la justificación de que era una lengua minoritaria oprimida). En realidad, lo que quería hacer era sustituir el español por el catalán. En segundo lugar, la creación de unos medios de comunicación al servicio de la causa nacionalista. En tercer lugar, la de construir una escuela catalana en la que se hablara únicamente catalán (el castellano se daría con el inglés, como lenguas extranjeras), en la que se refiriera siempre a Cataluña como un país, en la que se montara una historia de Cataluña separada de España y en la que se tratara a esta como un Estado opresor. En cuarto lugar, el proyecto de potenciar a base de subvenciones públicas todo lo que se pudiera considerar como diferencial de la cultura catalana: sardana, castellers, fiestas tradicionales. Hacer del 11 de septiembre la fiesta nacional y el símbolo de la libertad catalana frente al dominio español. En definitiva, ir transmitiendo de manera subliminal el mensaje clave: Cataluña es una nación soberana oprimida políticamente, colonizada culturalmente y explotada económicamente por el Estado español. Generaciones de catalanes se han formado con este mensaje. Crear un sentimiento identitario en el que ser catalán quiere decir hablar catalán e interiorizar este relato nacionalista. Para conseguir este objetivo utilizó todos los recursos y fondos públicos directa o para conseguirlo. Consiguió concesiones de los gobiernos del PSOE y del PP a cambio de su apoyo. Lo único que le faltaba era el reconocimiento de la soberanía de Cataluña y de que una nación tiene derecho a un Estado. Pujol era un corredor de fondo y sabía que no podía precipitarse. Cuando se dice que Pujol no era independentista se incurre en una confusión. Pujol era nacionalista, y por tanto soberanista, y como tal aspiraba a un Estado propio. Un largo camino que debía seguirse sin prisas, pero sin pausas.

 El tema de la soberanía es aquí central. Porque soberanía quiere decir que se considera que Cataluña es una nación. Esto supone implícitamente reconocer que si Cataluña es una nación tiene derecho a un Estado propio. Pero esta nación únicamente puede formularse en términos identitarios: una lengua, una cultura, una historia. La nación se convierte entonces en el significante-uno del que derivan todos los demás. Este significante se basa en una identificación imaginaria (“yo soy catalán”) que está por encima de cualquier elemento singular (me diluyo en el grupo) o universal (nosotros contra ellos. Pujol se convierte en el líder carismático del proceso. Los hijos políticos de Pujol (Mas, Oriol Pujol) aceleran la propuesta hacia el soberanismo y se alían con ERC, mientras sus nietos (CUP) mezclan este ideal con consignas antisistema. Las torpezas del PP solo son pretextos para ir avanzando en el proyecto. Martín Alonso, en los tres volúmenes de su preciso y riguroso libro “Catalanismo: del éxito al éxtasis” lo explica muy bien. Se consagra “el derecho a decidir”. Y por un mecanismo de mimetismo poco a poco una gran parte de la sociedad catalana interioriza esta propuesta. Se va instaurando lo que Alexis de Tocqueville consideraba el peligro de la democracia: “La tiranía de la mayoría”.

 Poco a poco el movimiento va adquiriendo cada vez un carácter más populista y antidemocrático. Aparecerán otros líderes que se pretenden carismáticos ( como Puigdemont y Torrà) )  como representantes únicos, directos, del “pueblo catalán”, sin mediación ni de las instituciones ni de la legalidad. Con una idea de la “democracia” totalmente identitaria y plebsicitaria. Se pasa a hacer política en la calle y se crean organizaciones de masas (ANC Omnium Cultural) y para enfrentarse al dominio del Estado español.”De esta manera el ciudadano ya no es un sujeto universal, un sujeto vacío de derechos, sino el que se identifica con un relato. El que no lo hace, es un “botifler”, un traidor a su pueblo. Hay un cierto supremacismo, en el sentido de lo que Freud llamaba “el narcisismo de las pequeñas diferencias”.

 Lo básico del populismo se cumple. Por una parte, la reducción simplificadora pueblo/antipueblo se cumple. El pueblo es entonces "el poble catalá," que es una idealización de una entidad que realmente no existe, por lo que acaba identificándose con los que se identifican con ella. El “antipueblo” es entonces "España" que viene a ser una idealización negativa absolutamente confusa: El Estado español, el gobierno del PP, Madrid, los andaluces. Hay cada vez más más una movilización en la calle que se considera más representativa que los votos, aunque también se utilicen cuando interesa. La propuesta es igualmente ilusoria. Primero por plantear una independencia que no es posible y segundo por la imagen que se da de una Cataluña independiente. El relato es cada vez más distorsionado y el discurso más demagógico. Esta es, precisamente, la fuerza hipnótica del nacionalismo como populismo. Todo ello llevó al delirio que estaba en la base del movimiento, dirigidos por políticos irresponsables ( primero Mas, después Puigdemont y Oriol Junqueras) que condujo al desastre de la declaración unilateral que todos conocemos. Y hoy Torra, aunque en un proceso en el que se quiere convertir cada vez más a Puigdemont en este líder carismático tan necesario para el populismo. En la figura que encarna la idea con la que se identifican las masas, como bien nos explicó Freud.

 Resulta especialmente penoso la manera como este movimiento ha fagocitado a la izquierda en Cataluña. Esto teniendo en cuenta que los valores de la izquierda democrática son claramente incompatibles con los planteamientos del nacionalismo y del populismo. Pero en el caso de España se ha dado una perversa alianza ente los partidos que se reclaman de la izquierda

  Debemos referirnos a la lucha antifranquista para entender las dinámicas con respecto “al problema catalán” de los que fueron inicialmente los grupos más importantes de la Cataluña postfranquista: el PSUC y el PSC. Empezaré por el PSUC, claramente hegemónico en la lucha antifranquista. Fue un partido creado el año 1936 a partir d la fusión de cuatro partidos de ámbito catalán: la federación catalana del PSOE, el Partit Comunista de Catalunya, la Unió Socialista de Catalunya y el Partit Català Proletari. Ya tenía, de entrada, un carácter catalanista, aunque no nacionalista. Jugó, en el franquismo, un papel integrador de los obreros procedentes de otras partes de España y los integró en la exigencia de reivindicaciones catalanistas, como la exigencia del estatuto de Autonomía o la normalización del catalán. En las tres primeras elecciones los resultados fueron buenos (sobre el 18%) pero dese 1982 hasta su disolución bajó en picado. Del PSUC surgieron ICV y EUiA (antes se había escindido el PCC). La postura, frente al nacionalismo hegemónico del pujolismo, fue de un cierto seguidismo. Aunque criticaban la política derechista de Pujol y sus acólitos fueron cediendo a sus continuas reivindicaciones nacionalistas y presentándose como partidos “nacionales” catalanes, aceptando que el catalán era la lengua propia de los catalanes, que Cataluña era una nación y reduciendo a España a un Estado ajeno. Todo ello propìciado, básicamente, por dirigentes procedentes de familias catalanas y con unos cuadros y unas bases obreras que, poco a poco, iban asumiendo esta dinámica como natural para ser plenamente integrados en Cataluña. Al disolverse ICV e integrarse en els Comuns este discurso nacionalista se fue acentuando, sobre todo al ir identificando cada vez a España con el gobierno del PP y la defensa del Estado de derecho con un rancio nacionalismo español. Al aparecer el famoso “derecho a decidir” impulsado por los nacionalistas catalanes lo que se pretendía consolidar era la soberanía de Cataluña. Tanto ICV como EUiA y luego los Comuns defendieron este soberanismo sin entender lo que estaba en juego, que era establecer la soberanía de un pueblo definido en términos étnicos. El Partit dels Socialistes de Catalunya (PSC-PSOE) , por su parte, se había formado a partir de la fusión del PSC-Congrés con la Federación Catalana del PSOE. El primer grupo era el claramente mayoritario y había surgido de la fusión de diversos grupos socialistas catalanistas. El PSC-PSOE cada vez se presentaba más como el PSC, tenía Congresos propios y se definía como un partido catalanista. Cuando se forma el gobierno Tripartito del PSC-ICV y ERC como alternativa al pujolismo lo que se plantea es un cambio del eje izquierda-derecha, no un cuestionamiento de su línea nacionalista. No podía ser de otra manera, si ERC estaba en el gobierno y los dirigentes del PSC y de ICV había interiorizado tanto el discurso nacionalista que sentían pavor por ser tildados de “españolistas” o “anticatalanistas”. La propuesta de nuevo Estatut fue un tremendo error, ya que hablaba de Cataluña en términos claramente soberanistas. El PSC se apuntó así al soberanismo, en la medida que aceptaba la necesidad de un referéndum vinculante, es decir la soberanía catalana. De hecho, siempre se había hablado de las “dos almas” del PSC con respecto al problema catalán, aunque la hegemonía la tenían los catalanistas. A medida que la situación se polarizaba el PSC tuvo dos escisiones. Una primera en que algunos cuadros y dirigentes fueron a Ciudadanos. Y una segunda en la que dirigentes, cuadros y militantes acabaron en la órbita abiertamente nacionalista. Pero el PSC, finalmente optó por una posición soberanista y defensora de una España Federal. Otra cosa es que el discurso dominante del PSC no haya roto totalmente de las influencias del nacionalismo catalán a partir de su definición como catalanista. Pero está claro que dentro del espacio institucional catalán es la única referencia, si se quiere imperfecta, de una alternativa socialista democrática al nacionalismo que ya ha presentado su verdadera cara, la secesionista. Respecto a lo que podríamos llamar extrema izquierda hay que decir que se mueve en el espacio soberanista. La influencia de Jaime Pastor, histórico dirigente troskista y férreo defensor del derecho de autodeterminación de las naciones periféricas del “Estado español”.

Tenemos finalmente el caso de las CUP, grupos asamblearios que adoptan una retórica izquierdista radical pero que en realidad solo funcionan como una opción nacionalista radical, por lo tanto extremadamente dogmática y sectaria.

Ciudadanos apareció en el 2006 como una posible alternativa. Yo mismo escribí en la revista el Viejo Topo un artículo titulado “¿Una nueva alternativa de izquierdas en Cataluña?”. Se trataba de saber si este movimiento cívico, transversal que criticaba al nacionalismo catalán podía tener una orientación progresista, ya que se definía en un espectro que iba del liberalismo igualitario a la socialdemocracia. La historia desmintió esta posibilidad y Ciudadanos ha tenido una deriva cada vez más clara hacia la derecha liberal e incluso el nacionalismo españolista.

Hay que señalar que se han dado en los últimos años algunos intentos de crear una izquierda no nacionalista, más allá del PSC y els Comuns. Se formó un pequeño grupo que quiso coordinar estos esfuerzos, llamado ASEC/ASIC (Asamblea social de la izquierda en Cataluña), se intentó montar un partido( Izquierda en positivo) pero que no cuajó en una alternativa consistente desde el punto de vista electoral. Me parece más razonable y realista buscar en la unión del PSC, en los Federalistas que están en Común y en alguna plataforma que pueda reunir todos estos pequeños grupos, una alternativa de izquierda no soberanista en Cataluña. Que ha de ser federal pero cuestionando conceptos que no tienen nada que ver con el discurso de la izquierda como “derechos históricos”. Un federalismo que ceda competencias pero que se base en una idea clara de lealtad. No en una profundización de la lógica de los reinos de taifas ni en un planteamiento nacionalista-populista que, para mí, es la negación del federalismo democrático de izquierdas. Ni tampoco en la interesada confusión entre federalismo y confederalismo. Por muy compartidas que sean hoy las soberanías la referencia siempre es el Estado de derecho, que decide ceder competencias a nivel interno y llegar a acuerdos a nivel externo. Y este Estado de derecho es al que le corresponde, en sentido cívico, el nombre de nación. Nación cívica que es culturalmente plural, por supuesto. Pero por una diversidad heterogénea, no porque esté formado por supuestas comunidades culturales homogéneas que solo existen en la ideología de los nacionalistas. Estado democrático y social de derecho que sea capaz de garantizar los derechos cívicos, políticos y económicos a la ciudadanía.

BIbilografía:

ALONSO, Martín (2014) El catalanismo, del éxito al éxtasis: I: La génesis del problema social    Barcelona: El Viejo topo.

ALONSO, Martín (2015) El catalanismo, del éxito al éxtasis. II: La intelectualidad del “proceso:  Barcelona: El Viejo Topo.

ALONSO, Martín (2016) El catalanismo, del éxito al éxtasis. III: Impostura, impunidad y desestimiento   Barcelona: El Viejo Topo.

ÁLVAREZ JUNCO, José Álvarez   Dioses útiles. Naciones y nacionalismos

Barcelona : Galaxia Gutenberg.

ANDERSON, Benedict (2007) Comunidades imaginadas. Reflexiones sobre el origen y la difusión del nacionalismo   México: FCE.

BLANCO VALDÉS, Roberto L. (2012)   Los rostros del federalismo Madrid: Alianza editorial.

CANDEL, Miguel y LÓPEZ, Salvador (2017)   Derechos torcidos. Conversaciones sobre “el derecho a decidir”, la soberanía, la libre determinación y la España federal   Barcelona: El Viejo Topo.

JIMENEZ VILLAREJO, Carlos   Catalunya. Mitos y resistencias   Barcelona: El Viejo Topo.

viernes, 7 de agosto de 2020

LUIS ROCA JUSMET HABLA SOBRE NIETZSCHE Y EL NIHILISMO

 

miércoles, 15 de julio de 2020

MI CONSULTA DE ORIENTACIÓN FILOSÓFICA


lunes, 13 de julio de 2020

NIETZSCHE Y EL NIHILISMO




Escrito por Luis Roca Jusmet

  



La noción de nihilismo es fundamental para entender el diagnóstico que Nietzsche hace de la sociedad europea moderna, Una ontologia de una actualidad en la que aún estamos inmersos, ya que como anunciaba Nietzsche para los dos próximos siglos, el XX y el XXI, un elemento fundamental sería el advenimiento del nihilismo. Esta conceptualización es bastante tardía y aparece sobre todo en el que podemos considerar el tratado más sistemático de Nietzsche, que es "La genealogía de la moral". Justamente lo acaba diciendo que la Muerte de Dios está provocando un fenómeno todavía peor que el cristianismo, que es el nihilismo. De esta manera pasamos, según su expresión " de la voluntad de negación" a la negación de la voluntad. Es la voluntad de poder de los impotentes, de los resentidos, la que se manifiesta en el cristianismo. Es una vida que se vuelve contra sí misma, pero que continúa siendo vida. El nihilismo, en cambio, es la negación de la vida, la vida llevada a su mínima expresión. 
 La aparición del nihilismo se explica por el agotamiento de este dominio de los valores negativos, que se originan en Platón, continúa en la victoria de Judea sobre Roma y, finalmente, con l consolidación del cristianismo. La Muerte de Dios es, justamente, la caída de todos estos valores. Pero como en Occidente el valor y el sentido de la vida siempre se habían entendido de manera trascendente, este derrumbe lleva a considerar que si no hay nada trascendente, entonces 
todo es absurdo y vivir no vale la pena.
 Una crisis es un peligro y también una oportunidad. Para Nietzsche el peligro del nihilismo era su consolidación, lo que daría lugar a lo que explica en unos de sus capítulos de "Así habló Zaratustra", que es la aparición del "último hombre", que es el individuo conformista, cómodo, indiferente, preocupado únicamente por evitar el dolor. Es lo que llama el nihilismo pasivo. La oportunidad es el nihilismo activo, que es el tránsito hacia otra cosa, que el hombre capaz de superarse a sí mismo, capaz de creación de valores de forma inmanente. El hombre que es capaz de crear sus propios valores sin recurrir a nada diferente de la propia vida. También aparece en "Así habló Zaratustra" en el capítulo dedicado a las tres transformaciones : convertirse primero en camello ( fuerte, resistente), después en león ( libre) y finalmente en niño, la creatividad en la inocencia del devenir). 
 Muchos fragmentos póstumos de Nietzsche están dedicados al tema del nihilismo. Siempre tuvo un carácter negativo, ya que solo podía ser positivo si era un paso para otra cosa, lo que él llamaba el "super-hombre".

jueves, 2 de julio de 2020

CONTRA LA HAPPYCRACIA


Eva Illouz | Ruiz-Healy Times

Reseña de

Happycracia. Como la ciencia y la industria de la felicidad controlan nuestras vidas.

 Edgard Cabanas y Eva Illouz

 Barcelona: Paidós, 2019

Escrito por  Luis Roca Jusmet



 Este libro no es algo menor, ciertamente. Es un ensayo que casi me atrevería a decir que es imprescindible para entender los tiempos que vivimos. Sorprendentemente (por la unidad de estilo y la coherencia en la elaboración) es un libro escrito entre dos personas. Por una parte, tenemos a una socióloga mundialmente reconocida, Eva Illouz, una de las iniciadoras de los estudios sobre “el capitalismo emocional”, de la que recuerdo especialmente su obra “La salvación del alma moderna. Terapia emocional y cultura de la autoayuda”. Por otra parte, el joven psicólogo Edgar Cabanas, que ha escrito muchos artículos analizando críticamente el uso contemporáneo de la noción de felicidad.
 El libro tiene como hilo conductor el imperativo actual que nos exige ser felices y su rentabilidad económica y política. Hay también un análisis crítico de la historia de la psicología, muy en la línea de lo que plantea Nikolas Rose de entenderla en función de las necesidades prácticas de los entramados del poder. De manera más precisa, cómo la psicología positiva está cumpliendo este papel en la ideología neoliberal, que como sabemos no es solamente una apuesta económica sino algo mucho más profundo. Se trata de un estilo de vida y una forma de subjetivación con unas consecuencias sociales y políticas muy precisas. La psicología positiva aparece y triunfa en el siglo XXI, muy financiada por los poderes financieros y empresariales y ampliamente aceptada en el mundo académico, sobre todo en USA. Pero no deberíamos olvidarnos de lo que ya nos advirtió Georges Canguilhem hace medio siglo: que la psicología era una pseudociencia con pretensiones cognitivas que acaba siendo una tecnología de normalización. De esta forma la psicología positiva se presenta como científica, objetiva e imparcial cuando en realidad es todo lo contrario. La noción de felicidad, para empezar, es un término ambiguo y confuso que puede ser fecundo para un trabajo conceptual desde la filosofía, pero que no tendrá nunca la precisión que se le exige a un término científico. Para continuar, ha elaborado un vocabulario que es completamente ideológico y más que descriptivo o explicativo es prescriptivo (gestión emocional, autoestima, competencia, resilencia, mindfulnes) y responde a un ideal individualista, basado por cierto en unas simplificaciones escandalosas. Por ejemplo, la de considerar que hay una salud mental positiva y otra negativa, que es la de la persona que no es capaz de ser feliz y eliminar sus emociones negativas.  Como si la polaridad que establece las emociones positivas/negativas fuera tan fácil, como si no existiera la ambigüedad y la ambivalencia en los afectos, como si estos no tuvieran una dimensión histórico-cultural, como si la indignación y la ira no fuera necesarias para levantar una rebelión. Todo girando alrededor del mito que considera al individuo como una entidad aislada, más o menos competente, casi totalmente responsable de su vida. Considerando que las circunstancias son algo secundario, que lo que debemos adaptarnos manteniendo siempre una actitud positiva. Sin, por supuesto, ni plantearnos un compromiso político para transformar una realidad social que no nos parece justa en algo mejor. De lo político pasamos a lo terapéutico, de lo social a lo personal.

jueves, 25 de junio de 2020

UNA CONSULTA DE ORIENTACIÓN FILOSÓFICA











Escrito por Luis Roca Jusmet

 Después de más de 40 años dedicados a la investigación de la filosofía como una práctica y de más de treinta dedicados a la enseñanza de la filosofía a adolescentes voy a dar un giro para dedicarme a la orientación filosófica. Ello tiene que ver también con mis últimos trabajos y con la publicación del libro "Ejercicios espirituales para materialistas. El diálogo (im) posible entre Pierre Hadot y Michel Foucault". Este último libro habla precisamente de las propuestas de la filosofía como arte de vida, como práctica vital. 
 Paralelamente a estas investigaciones he profundizado mucho en filosofía oriental y en psicoanálisis. Todo ello me ha llevado a un tiempo de comprensión y a un momento de conclusión. Esto hace que, continuando con los planteamientos lacanianos, haya llegado el momento de autorizarme a mí mismo. Autorizarme para compartir lo que he aprendido, en definitiva, en la prueba de la vida. Porque es en la experiencia donde contrastamos las propuestas éticas. No desde la posición del maestro en sentido convencional, ya que no se trata de transmitir conocimientos. Pero si hay algo de maestro en un sentido más espiritual, en la medida en que transmites unas herramientas para que el otro siga su camino. El otro es un adulto como tú, que merece el mismo respeto y reconocimiento, con el que no estableces una relación jerárquica. Lo que no hay tampoco es un poder pastoral que quiera dirigir la conducta del otro. Simplemente se trata de aportar algo al otro para que continúe su camino. Todos nos necesitamos, de una manera o de otra. Hay que cuestionar el ideal neoliberal del individuo autosuficiente. Se trata de construir un sujeto ético desde la propia singularidad. Estamos condicionados interna y externamente pero hemos de ser capaces de distanciarnos para decidir según lo que realmente queremos. La filosofía tiene mucho que aportar en este sentido.
 Nada que ver tampoco con la psicología positiva y el imperativo de ser feliz. Se trata de asumir la responsabilidad subjetiva y de buscar el propio camino. Más que buscar la felicidad es buscar el sentido y el valor que demos a la propia vida. Algo que ver tiene, aunque sea diferente, con la psicología humanista y sus propuestas de autorrealización.
 Respeto mucho el psicoanálisis pero constato que trabaja a otro nivel: el del inconsciente. La orientación filosófica se mueve a nivel consciente. 

Los interesados pueden escribirme a lroca13@gmail.com

lunes, 22 de junio de 2020

RESEÑA DE "RETORNO A ATENAS"

Retorno a Atenas. La democracia como principio antioligárquico ...



Reseña de 
Retorno a Atenas. La democracia como principio antioligárquico. 
José Luis Moreno Pestaña. 
Siglo XXI, Madrid, 2019.
 Escrito por Luis Roca Jusmet ( publicada en el número 8 de la revista DORSAL)
 José Luis Moreno Pestaña es un interesante filósofo español que ha trabajado de manera rigurosa e innovadora varios frentes de investigación. Básicamente podemos decir que han sido tres: la sociología del cuerpo y los trastornos alimentarios (La cara oscura del capital erótico y Capitalización del cuerpo y trastornos alimentarios); la sociología de la filosofía española (La norma de la filosofía. La configuración del patrón filosófico español tras la Guerra Civil); y finalmente, que lo que ahora nos interesa, la filosofía política. El conjunto forma parte de la concepción híbrida de la filosofía que tiene el autor, en su caso claramente vinculado a la sociología (en la línea de Pierre Bourdieu y Jean-Claude Passeron). Es una concepción que él contrapone a la escolástica, que se basaría en un trabajo sobre los textos filosóficos independientemente de las condiciones biográficas y sociales de su producción. Respecto a sus trabajos de filosofía política Moreno Pestaña se ha ocupado de la obra de Michel Foucault y sus implicaciones políticas. Publicó un libro basado en su tesis doctoral Convirtiéndose en Foucault y luego Foucault y la política, al margen de otros artículos de reconocido interés. Posteriormente se ha centrado en el área de la filosofía política, sobre todo de formas democráticas como el sorteo. Lleva años estudiando la democracia ateniense y su posible actualización y las lecturas que hacen de ella el mismo Foucault, Cornelius Castoriadis y Jacques Rancière. Este libro recoge y , en algún sentido, concluye todas estas reflexiones. La cuestión es saber que nos puede aportar hoy estas investigaciones, que es lo que podemos aprender de ellas. El libro es denso, riguroso y sugerente. Está muy bien estructurado en ocho capítulos, muy bien trabados todos ellos, pero que no voy a resumir aquí: lo dejo para el lector de un ensayo que aconsejo sin reservas. Me voy a centrar, en cambio, en algunos de los puntos que me han interesado. Como punto de partida el interesante debate que se da en Francia a principios de los 80 dentro de la izquierda. Contextualizado en una crisis del marxismo a finales de los 70 y la influencia de Hannah Arendt (en su planteamiento de separar lo político de lo social) y Jurgen Habermas ( consu reflexión sobre la racionalidad de los fines y la comunicación en el registro de lo político). Debate centrado en la ruptura entre una izquierda estatista y otras autogestionaria, la llamada “segunda izquierda” a partir de las teorizaciones de Pierre Rosanvallon y Bernard Manin. Foucault y Castoriadis (de la misma generación pero que se ignoran mutuamente) se situarán en este segundo grupo y se interesarán por él desde su rechazo radical a la izquierda estatista. Y, al mismo tiempo, y junto a un más joven Jacques Rancière critican la naturalización de las jerarquías, contra la cual se enfrentarán los tres con total determinación. Foucault parece ser, por otra parte, el más influenciado por el neoliberalismo y el que no combina su crítica al estatismo con una perspectiva anticapitalista. Parece seducido por la idea de capital humano, que Marx había descartado en El Capital y que Pierre Bourdieu de la desigualdad de la transmisión cultural. Foucault parece derivar hacia una alternativa ética desvinculada de la política. Vuelve a los clásicos, pero no le interesa la arquitectura institucional democrática. Aparece un interés por la gestión democrática de la economía y una reflexión por los modelos políticos que llevarán a interesarse por Atenas. El tema de la autogestión económica remite al mercado. Castoriadis será el que insistirá más en que el mercado no está vinculado necesariamente al capitalismo y que puede y debe ser combinado con una cierta y limitada planificación democrática que recoja las preferencias de los consumidores. Es posible combinar la igualdad con el mercado, pero en el capitalismo no existe. Tenemos después el tema de la gubernamentabilidad democrática. Castoriadis insistirá en ella. Foucault en cambio, no. Para él se ha dado una gubernamentabilidad propiamente socialista, que ha utilizado la liberal (socialdemócrata) o disciplinaria (comunista). Foucault parece encuadrarse, aunque sea con distancia crítica, en el paradigma liberal (al contrario de Castoriadis y Rancière) aunque a partir de su ética de las técnicas de sí la desmarca de la propuesta neoliberal. Hay por tanto en Foucault una clara ambigüedad con respecto al liberalismo. Pero como él defenderá el mercado contra el exceso de gobierno (mientras Castoriadis mantiene que es contra el capitalismo). Rancière se centra, como Castoriadis y a diferencia de Foucault, en el tema de la igualdad. Por esta razón, mientras la mirada de Foucault se orienta primero hacia Edipo y la tragedia y después hacia las escuelas alejandrinas y romanas, ellos quieren aprender de la Atenas democrática y de mecanismos como el sorteo y la rotación. Castoriadis y Rancière plantean dos sentidos en su recuperación del pasado. Por una parte, que debe plantearnos extraer enseñanzas nuevas para el presente y, por otra, estas enseñanzas nuevas deben abrir el camino a la creatividad política. Castoriadis utiliza la noción de “germen”, que es el anuncio de un acontecimiento donde se manifiesta la autonomía humana. Y Rancière el de anacronía, que es la revitalización del pasado para la emancipación presente. Castoriadis gana a Rancière en precisión, ya que se toma la molestia de reconstruir el contexto, mientras que Rancière se limita a trazar las líneas que le interesan en su perspectiva de defensa radical de la igualdad. Castoriadis se enfrenta así con un problema importante ¿En qué medida la democracia ateniense se sostiene en la exclusión de las mujeres y la esclavitud? Pero su respuesta es que, sin obviar la cuestión queda claro que la creatividad ateniense aparece de manera singular en un marco social en el que la esclavitud y la exclusión de las mujeres era general. Volviendo a Foucault, Moreno Pestaña se plantea más a fondo la posición ético-política que formula el filósofo francés a partir del retorno a los clásicos grecorromanos de su última etapa. Su defensa de la ética y de la política es elitista ( su visión de la democracia lo es en términos de competencia de élites). Esto le hace señalar una cuestión interesante, que es la captación del carácter aristocrático de la democracia asamblearia. Lo hace a partir del planteamiento de Max Weber, que entiende la democracia directa como privilegio de los notables, los que sin vivir de la política viven para ella. Pero donde destaca Foucault es en la reflexión sobre el sujeto ético en el contexto alejandrino y romano. Destaca su análisis del estoicismo, que sin ser individualista ofrece unas técnicas muy sofisticadas para la autonomía personal. Foucault rechaza también el tópico de que en la época alejandrina y romana la vida política se empobreciese. De esta manera los dos últimos cursos los dedicará a la política ateniense, vinculado a la parresía o el coraje de decir la verdad. En ningún momento analiza Foucault las medidas antioligárquicas, como los salarios públicos o el sorteo. Separa la historia institucional (isegoría e isonomía, derecho a expresarse y leyes  iguales para todos) de los conflictos de legitimidad, que relaciona con la parresía. Aunque sabe, por supuesto, que la parresía implica la isegoría, aunque no al revés. Como Hobbes y Hanna Arendt centra la lucha por el prestigio en el centro de las asambleas democráticas. Lo que ocurre es que, en definitiva, la democracia griega pierde su fuerza al amputarla del sorteo, la rotación de cargos y los salarios públicos. Pero esto no quiere decir que el análisis foucaultiano no nos ayude, ya que nos permite discernir las desigualdades en los espacios democráticos como las asambleas. Es interesante el complejo tema del significado actual de Pericles, tanto a partir del tratamiento de Michel Foucault como la de Castoriadis. Parte del riguroso estudio de la historiadora contemporánea, Nicole Loreaux. La famosa Oración fúnebre de Pericles fue elaborada por Tucídides. Quiere eliminar los anacronismos y señalar la distancia que separan los dos mundos, el suyo y el nuestro. Señala la dimensión aristocrática de Pericles. Castoriadis idealiza los elementos democráticos contenidos en la Oración, lo contrario que Foucault, para el que Pericles es una especie de monarca democrático, es decir una combinación de derechos formales iguales y de desigualdad real de prestigio. Se pone de manifiesto algo paradójico en la democracia: por una parte, sin palabra verdadera no habría democracia, pero por otro lado la palabra franca es también un riesgo en la democracia. Hay que matizar que la palabra franca (parresia), para Foucault, es un asunto de élites políticas. Pero ignora procedimientos fundamentales como el sorteo, que justamente Castoriadis señalará para insistir en los elementos democráticos. Desde aquí querrá reivindicar elementos para el socialismo libertario. Hay que formular plantea Moreno Pestaña, cuál puede ser una filosofía política desde la democracia antigua y para la nuestra. Reflexión a la que nos ayudan los análisis de Castoriadis, Foucault y Rancière. Hay, por tanto, tres momentos históricos implicados: la democracia ateniense antigua, la Francia de la década de los 80 en el siglo XX y nuestro presente. Analiza en primer lugar los procesos asamblearios, aplicando los criterios de conocimiento, motivación y moral. ¿Necesita alguna cualificación el participante en una asamblea?

lunes, 8 de junio de 2020

MICHEL FOUCAULT : LA PARRÊSIA






Escrito por Luis Roca Jusmet

Parresîa es un término griego que puede traducirse como hablar con sinceridad, como el decir verídico. Implica algo externo,que es la libertad de palabra, pero sobre todo algo interno, la veracidad de la actitud. La verdad del discurso debe ser necesariamente la verdad de la vida, implica una determinada relación con los otros y con un mismo.Define la subjetividad moral, que debe estar arraigada en estas prácticas. Vamos a ver ahora cual es la trayectoria que señala Foucault en su análisis histórico y crítico del término.
 La primera concepción es la directamente política, en el escenario del  ágora o de la corte del rey, que sería la parresîa política.
 Foucault la situará en el marco de la democracia ateniense y la relacionará con la isegoría, la libertad de palabra, y la isonomía, que es la igualdad delante de la ley. Todos tienen derecho a hablar, pero la democracia exige la parresîa el hablar claro y veraz en la asamblea y frente al poderoso.
 La parresîa ética se empieza a utilizar, más tarde, como práctica específica de determinadas relaciones humanas, y aparece con el helenismo. Para los epicúreos, la amistad es muy valorada, pero hay también una relación entre el maestro y el discípulo y uno de sus aspectos es el arte de guiar espiritualmente a (en paralelo al arte de la medicina o al arte de la navegación).
Tanto la amistad como la maestría implican la parresìa el ser sincero con el otro, el decirle la verdad. En los estoicos se recalca más esta relación maestro-discípulo que no la amistad, a la que no dan tanta importancia como lo hacen los epicúreos. En el caso del estoicismo, la parresîa es sobre todo una forma de luchar contra nuestro principal enemigo interno, que es el amor propio o vanidad; es necesario luchar contra el autoengaño propio y del otro. Lo que presenta en definitiva para ellos la parresîa  es un juego de verdad en el que uno tiene que ser suficientemente valiente para saber la verdad sobre sí mismo y sobre el mundo; es el coraje de decirse a los otros y de decirse a uno mismo la verdad.
 Para los cínicos, finalmente, lo más importante es la necesidad de decir la verdad a todo el mundo a través de una interpelación crítica: es también la manera de poner en evidencia, ante una multitud, la arbitrariedad de las convenciones; lo hacen a través de la conducta escandalosa o de un diálogo provocativo que ataca la vanidad del interlocutor; es un tipo de ataque para liberar al interlocutor de su miedo, puesto que, como dice Diógenes, si alguien trae armas es que está asustado: el que no tiene miedo no necesita defenderse. Aparece con los cínicos una tercera forma de parresîa, que es la filosófica. No es la política, que es una intervención directa frente a los ciudadanos o frente a un poder y que implica un riesgo. Pero tampoco es la ética, que se da en el marco de la relación maestro-discípulo o entre amigos y que no supone ningún riesgo. Es una intervención pública pero no en un escenario directamente político. Es la de los cínicos, que quiere decir problematizar las costumbres, las creencias y plantear otro tipo de vida. Es un contrapoder que implica un riesgo, como el político. En realidad la parresîa filosófica tiene una doble dimensión, que es ética y política. Y esto nos hace volver a los orígenes de la filosofía, a Sócrates. Es el paradigma de la parresîa filosófica. Sócrates dice que no interviene directamente en la política
para no jugarse la vida. Extraña paradoja porque le acabaron matando. Sócrates sabía que se jugaba la vida pero prefería hacerlo diciendo la verdad por las calles de Atenas, hablando con los ciudadanos y no en las asambleas. Porque sabía que en las asambleas no domina la parresîa sino la retórica. Habla no el que dice la verdad, sino el que habla mejor, el que manipula más, el que seduce  La parresîa filosófica, como la política, entraña un riesgo,el riesgo de enfrentarse al poder. Es lo contrario de la retórica, donde se habla para seducir, para encantar, para adular y ser adulado.

lunes, 1 de junio de 2020

¿ QUÉ ES UN SUJETO ?

Cómo tomar fotografía de cuerpo humano abstracto

Escrito por Luis Roca Jusmet

  Lo que es un sujeto se ha definido de múltiples maneras desde diferentes perspectivas. Voy a intentar centrar la cuestión. Un sujeto es un organismo vivo que establece una relación consigo mismo. Es decir, un sujeto es aquel que es capaz de constituirse a sí mismo como objeto. Por lo que sabemos parece que el ser humano es el único organismo humano capaz de hacerlo. El único que reúne el conjunto de condiciones que lo hacen posible. ¿ Cuáles son estas condiciones ? Por una parte conciencia y, por otra, el lenguaje. Lo que entiendo aquí por conciencia es, tal como lo argumenta el neurocientífico Antonio Damasio, una función del cerebro que permite que la mente ( que emerge del anterior) se de cuenta de sí misma. Esta conciencia a algunos la llaman conciencia secundaria, mientras que la percepción sería una una conciencia primaria. O autoconciencia, en el sentido de que es una conciencia que es consciente de sí. Para Lacan esto formaría parte de lo imaginario y del estadio del espejo, es decir de la capacidad de un humano de reconocerse en su imagen. esto complicaría la cuestión al derivar la conciencia de la mente al cuerpo. En todo caso digamos que la conciencia permite establecer una identificación y, por tanto, una identidad. Sea consciente de que lo que pienso o lo veo delante del espejo soy yo, digamos que la conciencia genera la existencia d eun yo ( o protoyo, según el vocabulario de Damasio). Pero esto no es suficiente, ya que para que haya sujeto debemos acceder a lo que Cassirer o el mismo Lacan llamaban lo simbólico, es decir el lenguaje convencional inventado por los humanos. Como sabemos este lenguaje simbólico es algo que construimos colectivamente, ya que tenemos tenemos la capacidad de hacerlo pero no lo tenemos naturalmente. 
 El lenguaje simbólico significa que, como han señalado lingüistas como Beneviste, al hablar somos los sujetos de la enunciación y, por lo tanto, nos constituimos como tales. Los humanos somos, por lo tanto sujetos en la medida en que vivimos en un contexto social que nos humaniza porque nos permite acceder al lenguaje simbólico. 

domingo, 31 de mayo de 2020

FORMAS DE CONTARSE LA VIDA

 Por qué me he decidido a escribir un post diario? | Alejandro ...

    
    Escrito por Luis Roca Jusmet

Frente a esto, los tormentos personales que constituyen el tema de “Edad de hombre” son, sin duda, poca cosa: cualquiera que haya sido en el mejor de los casos, su fuerza y sinceridad, el sufrimiento íntimo del poeta no tiene el peso frente a los horrores de la guerra y se parece a un dolor de muelas del que no estaría bien quejarse. ¿ Qué puede representar, en la enorme confusión torturada del mundo, ese humilde gemido referido a dificultades estrictamente humanas e individuales
                                                 Michel Leiris

 Los escritos autobiográficos quizás son un intento de transformar la propia vida en literatura, en un relato, como decíamos interesante. Sin pretender formular una teoría sobre una posible raíz cristiana de este tipo de escritos si podríamos vincularlo a esta tradición, tanto desde el punto de vista de la confesión ( Agustín de Hipona) como de la dramatización de la propia existencia ( lo cual nos podría remontar a Grecia).
 Los escritos autobiográficos son una manera de transformar la propia vida en literatura. Los típicos son el diarios y las memorias. Personalmente prefiero los diarios. Las memorias tienen para mí un doble defecto : una que muchas veces tienen el carácter pretencioso de presentarse como testimonio de una época y otro el de la idealización que posibilita el que uno filtre su propio pasado. Esto no quita que haya que negar el carácter efectivo de testimonio que tienen unas memorias inteligentes ( un ejemplo claro sería Un mundo de ayer de Stefan Zweig ) y que en otros casos el carácter trágico de unas memorias borren cualquier idealización ( como El porvenir es largo en el que Althusser intenta explicarse a sí mismo con una desgarradora sinceridad). Pero siempre se escriben para darles publicidad y por tanto de justificarse a uno mismo delante de los otros, o de Otro indeterminado.

 Pero los diarios tienen una frescura y una autenticidad porque no se escriben, en principio, para publicarlos.. Pero lo que me interesa más de los diarios es que son un registro de lo cotidiano. Josep Pla, en sus famosos dietarios de juventud  recogidos en El quadern gris nos da el ejemplo de un estilo claro y seco, muy descriptivo y poco intimista. Pla habla de su experiencia pero desde el punto de vista de las cosas que le pasan. Las cosas que le pasan quiere decir quiere decir los paisajes rurales y urbanos que ve, del tiempo y del clima del día que hace, de las cosas que come. También describe los personajes, próximos o extraños, con los que se cruce, reproduciendo a veces sus conversaciones y formulando, siempre como nota al margen y sin excesos, sus interpretaciones o comentarios. A veces lo que piensa, sea de temas personales, locales o de alta política. Pla representa el estilo más descriptivo del diario, en el que sin caer en una falsa neutralidad quiere registrar lo que ve desde la sencillez y el sentido común del hombre de campo, apegado a la tierra y a lo material, que observa con una cierta ironía la condición humana y una cierta estupidez que se desprende de su vanidad. Podríamos contraponerlo a Fernando Pessoa, igualmente escéptico y solitario, pero que expresa en su Libro del desasosiego un registro entre intimista y metafísico, casi impresionista en el sentido que sus notas son solo un registro subjetivo en el que cualquier acontecimiento, por otra parte tan cotidiano como el de Pla, sirve para expresar su interioridad.
Pero mi maestro en el arte de la autobiografía es Ernst Jünger. Su obra autobiográfica comienza con un testimonio estremecedor de la Primera Guerra Mundial vivida desde las trincheras : Tempestades de Acero. Un Jünger juvenil, de veintipocos años, nos describe con una frialdad sobrecogedora su experiencia romántica de la guerra. Un relato cotidiano, heroico y trágico, de la cercanía de la muerte, de la lucha directa en el frente vivida como experiencia iniciática, de la que sobrevivirá con un cuerpo atravesado por las balas. Podríamos cruzar este diario de guerra con uno de paz que se desarrolla en el mismo contexto pero en el bando contrario. Es el de André Gide, que en sus diarios de 1914-1918, que ocupan por tanto los de la misma época que los posteriores de Jünger que profundizaré : entre los cuarenta y cinco y los cuarenta y nueva años. Gide, es una de las referencias jungerianas en el género del diario pero mantiene una relación paradójica con esta escritura, ya que algunos estudiosos del autor  piensan que podrían tener una cierta artificialidad en la medida que el autor los escribe con la secreta opinión de publicarlos. Gide  es un contrapunto con el Jünger de la época ( pero no tanto con el Jünger del que luego hablaremos, que a su edad escribe sobre las vivencias de la segunda guerra mundial). sobre una guerra que le afecta como un peligro externo y del que vive indirectamente sus nefastas consecuencias. Todo esto mientras vive atormentado por sus conflictos internos. El diario de Gide combina el intimismo con que vive estas tensiones con los comentarios y las reflexiones críticas sobre el nacionalismo irracional, fanático que se vive en Francia.  

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