miércoles, 15 de agosto de 2018

LA CREACIÓN DE LAS IDENTIDADES NACIONALES. EUROPA : siglos XVIII-XX




Escrito por Luis Roca Jusmet

 Anne-Marie Thiesse, directora de investigación en el Centre Nacional de la Recherche Scientífique, es la autora de un libro que me parece fundamental para entender el concepto moderno de nación y el fenómeno nacionalista. Hablamos de la formación de las identitades nacionales. 
 La hipótesis de la autora es fuerte : " El verdadero nacimiento de la nación es el momento en que un puñado de individuos declara que existe y se empeña en probarlo". Esta voluntad política se logra cuando tiene el plesbiscito del Pueblo". ¿ Y qué es el Pueblo sino una abstracción que estaría en la base del supuesto contrato social y al que precisamente la nación le da un contenido ? . Pero este contenido es una rica herencia, simbólica y material de la que sus miembros se consideran partícipes". Es el culto a los antepasados, desde el mito originario, es el debe mantenerse a través del relato histórico que le da continuidad hasta el presente. hay que difundir el patrimonio y difundir el culto. Pero hay que inventar el patrimonio y esto es una larga y esforzada tarea. No se trata de crear algo que no existe pero tampoco de transmitir algo existente. Hay que hacer un auténtico trabajo de bricolaje: reconstruir de manera más o menos fiel, inventar si hace falta, distorsionar si es necesario, potenciar lo que interesa. Hay que fabricar una identidad colectiva, una ficción a la que hay que adherirse.
 Anne-Marie Thiesse es clara : la nación es un invento moderno que no existía antes del siglo XVIII. Nace en Europa con un modelo que se va globalizando. Pero hay aquí un carácter claramente paradójico: la nación nace con la modernidad pero es antimoderna. Lo cual quiere decir que la modernidad establece y se basa en el cambio y la universalidad ( de los mercados, los derechos ) pero al mismo tiempo necesita un complementario que es la nación, que se basa en la tradición y su conservación y la particularidad diferenciada. 
 En la primera parte trata de la identificación de los ancestros. La revolución estética que comporta, siempre con la paradoja del cosmopolitismo de lo nacional, es decir la universalización de la particular. Continúa con el tema central de la lengua, la fabricación de epopeyas y de la historia nacional. La segunda parte de como se van configurando un folklore, a partir de la recogida y potenciación de costumbres más o menos arraigadas, de la construcción de un arte nacional, de exhibiciones identitarias y de museos patrióticos. Es de agradecer el trabajo de documentación acumulada para justificar las afirmaciones más generales. Muchos son los ejemplos, muchos son los países citados. 
 La tercera parte, más teórica, trata sobre la inscripción del fenómeno identitario en la cultura de masas.
 En conjunto es un libro que me parece fundamental para entender el nacionalismo moderno. Cierto que tiene un carácter descriptivo y no entra en las razones por las cuales 

lunes, 30 de julio de 2018

UNA REFLEXIÓN CRÍTICA SOBRE "LA LUCHA POR BARCELONA.CLASE, CULTURA Y CONFLICTO 1898-1937

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 Escrito por Luis Roca Jusmet

 El libro que me ocupa lo escribió el historiador británico Chris Ealham el año 2005 y distribuido por Alianza editorial esta misma fecha. El historiador, nacido en 1965, explica en una revista una biografía que me parece interesante, poco convencional. De un barrio obrero, educado en un centro público con profesorado poco estimulante, se inicia en la cultura y la política a través del punk. Luego le proponen una beca para cursar estudios de historia. Con el tiempo es un alumno aventajado de Paul Preston  y se dedica al estudio del movimiento libertario en Barcelona de principios del siglo XX. No solo esto sino que plantea un método interdisciplinario basado en lo que llama "la historia desde abajo". Como puede intuirse consiste en dar la palabra a los que hacen la historia desde los movimientos sociales emancipatorios.
 Su libro intenta mostrar como la CNT es la organización que recoge las demandas y las energías de los sectores más desfavorecidos que vivían en Barcelona. Antes de entrar en el tema nos ofrece además un estudio preciso de como la estructura urbanística de la ciudad se va configurando en función de los intereses y las necesidades de las clases dominantes. Como un plan urbanísitico, el Pla Cerdà, que se proyectó como racionalista, integrador e interclasista, se convertía en el espacio protegido de la burguesía barcelonesa. Como la primera remesa de inmigrantes españoles llegaban a Cataluña y formaban el primer cinturón obrero ( Poble Nou, Poble Sec, Paral·lel, Sants...) y la segunda ( años veinte ) el segundo ( Hospitalet, Santa Coloma...). Como se construían las casa baratas sin condiciones higiénicas mínimas, sin servicios... Una ciudad realmente dividida, un espacio proletario periférico protegido del centro burgués. Este es el escenario. A partir de aquí nos va explicando como la CNT y el movimiento anarquista va tejiendo una red educativa, de autoayuda, de cultura obrera en los barrios. Y como se van creando una subclase social sin derechos no condiciones : los parados y los inmigrantes recién llegados que debían aceptar los peores y más precarios trabajos. 
 Una vez situado el contexto Chris Ealham nos sitúa en la lucha de clases urbana que se desarrolla en la república ( la etapa anterior parece más bien un precedente). República que atraviesa, como sabemos, diferentes etapas, tanto en España como en Cataluña, cuestión que el autor presenta de una manera algo tendencial. Más bien parece reducirlo a un esquema simple : los gobiernos republicanos ( no solo el bienio conservador), los partidos republicanos, el PSOE y la UGT contra la CNT, que presenta como única defensora de los intereses de los obreros, por lo menos los más desfavorecidos. ERC, más allá de su primera retórico, es, como los anteriores, el partido del orden. El nacionalismo de ERC tiene, a los ojos de Ealham, elementos de xenofobia hacia los inmigrantes ( a quienes acusa de ser la primera causa del paro) y podemos encontrar en él incluso un alaca claramente racista ( representada por los hermanos Dencàs) . Esto sin contar que la Lliga es el auténtico partido de la alta burguesía, claro. Solo en la etapa del Frente Popular el análisis es más matizado. Pero en el caso de Cataluña sitúa a ERC-UGT pero sobre todo al PSUC como los partidos contrarrevolucionarios, sobre todo a partir de los hechos de mayo del 37.
 Respecto a la CNT, auténtica protagonista del estudio, se analizan varias cuestiones. Las tensiones internas entre el grupo Nosaltres de Durruti, la FAI y los anarcosindicalistas treintistas. Las estrategias de autoayuda y de acción directa, incluidas las más violentas. Y el fracaso de los dirigentes de la CNT y de la FAI por no haber sido capaces de transformar todo el potencial obrero, sobre todo una vez declarada la Guerra Civil, en potencial revolucionario.

lunes, 23 de julio de 2018

EL HOMBRE, UN ANIMAL INACABADO

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Escrito por Luis Roca Jusmet

  El hombre es una caña pensante
                                               Pascal
                                                   

  La mejor definición de ser humano es la que lo define como un animal inacabado. El resto de los animales están acabados en la medida en reciben la herencia de un patrimonio genético que le da recursos para sobrevivir como individuo y como especie. Es la selección natural de las especies, que hace que las especies que no lo reciben no sobreviven. Lo cual no quiere decir que no puedan aprender o que no tenga cada individuo de la especie elementos singulares. Pero lo básico ya viene dado. Aunque el ecólogo Korend Lorentz ya descubriera que el concepto de instinto es muy complejo y discutible porque hay mecanismos diversos para poner en marcha estas pautas reactivas. O que la epigenética cuestione la concepción rígida de lo innnato.
 El ser humano,en cambio, no está preparado naturalmente para sobrevivir. No es ni fuerte ni veloz, no está preparado ni puede comer la mayoría de alimentos, no está preparado para aguantar el frío, es débil y lento. Su etapa de desamparo es increíblemente larga, lo que lo hace dependiente del Otro durante mucho tiempo en términos absolutos y luego relativos. Si sobrevivió es porque tenía unas características biológicas que le permitía desarrollar lo que podíamos llamar una segunda naturaleza. La posición erecta y la liberación de las manos, el sistema vocal, una corteza cerebral muy desarrollada y la plasticidad neuronal se lo permitieron. Esta segunda naturaleza le permitió crear una lengua, unas instituciones y una tecnología, es decir una sociedad. La lengua le permitió una mediación simbólica a través de los conceptos y las leyes. las instituciones regulaban las relaciones sociales, la interacción simbólica. La tecnología producir y distribuir bienes. Pero también podía producir arte, algo que no tenía sentido material pero producía goce estético. Podríamos hablar también de tecnologías del yo, es decir de técnicas para la transformación interna.
 Esta segunda naturaleza es la que los antropólogos llaman cultura. Pero frente a este concepto universal de cultura no olvidemos que también se entiende cultura como la manera particular en que cada colectivo humano a concretado este potencial cultural. Otra cosa es que sociedad y cultura solo inicialmente coinciden porque no hay sociedad cerrada y menos en el mundo globalizado en que vivimos. por lo tanto las sociedades son cada vez más interculturales.
 El ser humano tiene un lenguaje convencional, que la inventa él, que no es natural. Por esto podríamos decir que es el único que tiene lenguaje en este sentido de mediación y no únicamente de comunicación. El ser humano también es, en el sentido más fuerte, el único animal social, ya que es el único que construye sus instituciones, sus leyes, sus formas de relación, sus hábitos. El ser humano es el único que piensa si entendemos por ello utilizar conceptos, formular enunciados, argumentar, imaginar posibles. Lo consideramos responsable en la medida que sabe lo que hace y que podría hacer otra cosa, es decir que es libre. El ser humano es el único consciente si entendemos por ello no la percepción sino l autoconsciencia. El ser humano es el único que desea, si entendemos por ello un movimiento orientado a algo que nos falta y que imaginamos como satisfactorio, inmaterial o material. El ser humano es, por tanto, más complejo y radicalmente diferente que el resto de los animales. No porque sea mejor sino porque es diferente.
 El ser humano es consciente de que vive y que muere y es el único que tiene una posición delante de la vida, que experimenta el dolor de existir y que quiere un sentido para su vida. El ser humano no es feliz, tiene un enorme potencial creativo y destructivo y está degradando el mundo natural en el que vive, es decir el planeta. El ser humano es violento y puede ser cruel.

viernes, 20 de julio de 2018

¿ VALE LA PENA VIVIR ?

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Escrito por Luis Roca Jusmet

Dicen que Albert Camus afirmó que el único problema filosófico importante era el del suicidio, el de sí valía la pena o no vivir. Será más o menos exacto pero valga como pretexto para mi reflexión. Reflexión que no es neutra porque la formulación ya implica una posición. Si nos fijamos hay tres conceptos utilizados. Valor, pena y vida. Quizás el análisis de los conceptos nos permita aclarar la pregunta.
 ¿ Qué es un valor ? El "valor" es un invento humano. Preguntar si algo tiene valor depende de la perspectiva del que valora. Esto nos lo enseñó Nietzsche. Por lo tanto la respuesta es subjetiva. Cada cual debe valorar si su vida merece la pena. Lo cual nos lleva al término "pena" que significa sufrimiento, dolor. Esta es una afirmación empírica : la vida humana conlleva dolor, sufrimiento, por causas físicas y psíquicas. Hay que asumirlo y en todo caso buscar medios para paliarlo, que no son solo tecnológicos sino también personales. Es lo que hace el epicureismo o el estoicismo. O simplemente aceptarlo, como hace Nietzsche.
 Tenemos finalmente el concepto "vida". La vida es una conceptualización humana basada en la observación de unas formas de existencia. A una serie de entes con unas propiedades concretas les llamamos vivos. La casi totalidad de estos organismos ( entes vivos) no creemos que tengan capacidad reflexiva. Creencia razonable, por otra parte, basada en sistemáticas observaciones empíricas. En todo caso para estos seres vivas, en la medida en que no reflexionan, la vida ni tiene ni deja de tener valor. En la medida en que tenemos capacidad reflexiva valoramos lo que vivimos, nuestra experiencia vital.
 La pregunta es filosófica en la medida en que nos interpela sobre el sentido y el valor de nuestra vida y nos conduce a la reflexión. Pero esto quiere decir que el análisis nos permite aclarar la pregunta pero no nos da una respuesta. Es cada cual el que valora ( subjetivamente ) su experiencia vital singular. No hay una respuesta objetiva ( hablamos de valores, no de hechos) ni universal ( cambia la experiencia de cada cual).
 Filósofos como Nietzsche contestan que sí y filósofos como Cioran contestan que no. Lo que interesa en los dos casos es el sofisticado trabajo reflexivo, es decir filosófico, que despliegan para llegar a una conclusión que es, en último término, subjetiva. 

jueves, 19 de julio de 2018

VERDAD Y DELIRIO


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Escrito por Luis Roca Jusmet

 Si la alucinación se da en el terreno perceptivo, entonces podemos considerar que, por definición, es falsa. ¿ Qué es en realidad una alucinación ? Tanto Merleau-Ponty cuestionan la definición de que es una percepción sin objeto. Este planteamiento no es correcto justamente porque el sujeto que alucina tiene una percepción de un objeto diferente de la de los otros. Entonces podemos afirmar que la percepción común es la que se corresponde con el sistema sensorial humano. Y aunque esta sea parcial, de alguna manera se corresponde con el mundo, es decir se adecua a él porque si fuera de otra manera no podríamos sobrevivir en él, puesto que la información que recibiríamos nos impediría adaptarnos al medio. Diríamos entonces que cualquier especie tiene un sistema sensorial que parcialmente capta el entorno en el que se mueve. Pero la percepción se da, como la alucinación, en el terreno de lo iamginario, al igual que el mimetismo que nos permite adaptarnos al entorno. Lo compartimos con los animales.
 En el caso humano tenemos otro registro, que es el simbólico. Es el que nos convierte en un ser parlante y es por tanto el que convierte su percepción en una proposición. Una proposición que en la que afirma o niega algo, es decir en la que se formula un juicio. Esta es la concepción de verdad que heredamos de Aristóteles, o como mínimo de sus intérpretes, que van de la escolástica al positivismo. Y esta proposición, para considerarse verdad, la comparamos con la percepción común. Percepción común que quiere decir la percepción de cualquiera, no de un grupo concreto que podría estar atrapado en una alucinación colectiva. El que alucina, aunque su sistema sensorial le da la misma información que a los otros, sustituye este objeto por otra imagen que produce su mente y que colocaría en el lugar del objeto de la percepción. Por lo tanto la alucinación no sería un error, porque para hablar de error deberíamos considerar coordenadas comunes. Tampoco una falsedad porque no hay una intención de engañar. La alucinación es una locura perceptiva, por decirlo así. 
 Cerramos entonces el circulo sobre la verdad. Lo cerramos porque como decía Frege la idea de verdad es axiomática. Planteamos la verdad como adecuación porque consideramos que aquello de lo que tenemos percepción, es decir experiencia, es verdadero. Pero es que no tenemos otra salida. 
 No la tenemos porque el camino opuesto sería el de Nietzsche, que es el de considerar toda verdad como ficción.

lunes, 16 de julio de 2018

SOBRE LA FELICIDAD Y LA INFELICIDAD

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Escrito por Luis Roca Jusmet

 ¿ Qué es la felicidad para la filosofía moderna ? Me parece que podemos distinguir cuatro planteamientos básicos.   El primero es el que considera la felicidad como posible, aunque en términos relativos. Un buen ejemplo es John Stuart Mill. Mill, ya bien entrado el siglo XIX, corrige a su maestro Jeremy Bentham. Este último mantenía que todos los seres vivos, incluido la especie humana, buscan el placer y evitan el dolor. El bien para los humanos es entonces el placer y el mal el dolor. Placer quiere decir satisfacción y dolor insatisfacción. No hay más, el resto son ficciones metafísicas o religiosas. Otra cosa es que en el caso humano hay una búsqueda racional que incluye el cálculo de las consecuencias de nuestros actos. La corrección que Mill plantea a Bentham se basa en la afirmación de la diferencia humana con respecto al resto de los animales por su capacidad reflexiva. Esto hace que los humanos tengan la capacidad de dar una dimensión cualitativa y no solo cuantitativa a sus vidas. ¿ Qué quiere decir "cualitativo" ? Es algo que va más allá de la sensación placer/displacer o del estado satisfacción/insatisfacción. Porque aparece algo nuevo, relacionado con el sentido, incluso algo que podríamos llamar "espiritualidad". Tiene que ver con la singularidad humana. El proceso civilizatorio nos va separando de lo puramente animal y la felicidad ya no es cuantitativa. Cada cual elige su camino y este puede comportarnos dolor e insatisfacción, aunque no renunciemos a él porque es el que hemos elegido. Todo se vuelve más complejo. Mill sostiene que deseamos y solo deseamos lo que creemos que nos hará felices y que evitamos lo que nos hará infelices. Cuando esto no ocurre es que ha fallado la voluntad, nos ha dominado la incontinencia o el miedo. Somos felices cuando hacemos lo que queremos, entendiendo el querer no como un impulso sino aquello que nos hacer sentir bien. Por tanto, de lo que se trate es que en nuestra vida dominen los momentos de felicidad respecto a los de infelicidad. 
 Un lector de Mill, que incluso lo tradujo al alemán, fue Sigmund Freud. Hay inicialmente en Freud un acuerdo con Mill, que plasma en su formulación del principio del placer y el principio de realidad, que viene a ser este placer calculado en cuanto que se adapta a las exigencias de la realidad. Pero posteriormente Freud planteará que hay "un más allá del principio del placer". Este más allá tiene que ver con la pulsión, que viene a ser lo que queda de la separación del instinto de su objeto natural. la pulsión es una tensión, que puede ser la excitación sexual orientada a una fantasía ( el deseo) o una pulsión de muerte destructiva. la pulsión nunca se acaba de descargar y el deseo es siempre de algo que falta. Por ello Jacques lacan utiliza el témino goce, para referirse a aquello que nos liga la pulsión, que puede ser autodestructivo. Por todo ello Freud dirá que la felicidad es un ideal inventado por los humanos que es imposible. de esta manera ligará con un filósofo del siglo XIX profundamente pesimista que es Artur Schopenhauer.
 Queda una tercera opción que es la que nos propone en el siglo XIX Friedrich Nietzsche ( y que en el siglo XX planteará Georges Bataille ) que es la felicidad como un riesgo, como la intensidad de una vida llevada al límite. La felicidad como gasto y no como cálculo.
 Finalmente Spinoza recupera tradiciones antiguas como la epicúrea y la estoica y considerará la felicidad como un estado posible al que se llega a través de un largo trabajo interior. 

viernes, 13 de julio de 2018

"LA HERIDA DE SPINOZA. Felicidad y política en la vida posmoderna"

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Escrito por Luis Roca Jusmet

 Voy ha empezar una serie de escritos dedicados a cada una de las partes que conforman este interesante libro del filósofo y traductor Vicente Serrano. Empiezo por el primer capítulo, titulado "La herida de Spinoza". 
 El autor parte del libro del reconocido neurobiólogo Antonio Damasio En busca de Spinoza. Neurobiología de la emoción y el sentimiento. A partir de aquí marcará la afinidad entre la manera de entender la relación mente-cuerpo de Damasio y Spinoza, que lo abordarán como un unidad, en contra de la concepción dualista de Descartes ( criticada en un libro anterior de Damasio titulado El error de Descartes ). Respecto a las emociones y los sentimientos Damasio considera que las emociones son corporales y los sentimientos las representaciones mentales de las emociones. A partir de aquí la hipótesis de Vicente Serrano es que Damasio considera exasperante a Spinoza por la herida que deja abierta, la del dolor y la finitud humana. A Damasio le exaspera el que Spinoza acepte esta realidad sin abrir ninguna esperanza a la inmortalidad. Vicente Serrano mantiene que es jsutamente esta la grandeza de Spinoza, la de defender esta serena alegría aún aceptando el dolor y la muerte. esto lo hace incluso diferente a Platón, para quién la filosofía era "aprender a morir", al estoicismo ( que se ocupa bastante de la muerte ) o a filósofos contemporáneos como Martin Heidegger, que define al hombre como "un ser-para-la-muerte". Spinoza decía que el hombre se ocupaba de la vida y no de la muerte y por tanto no entendía la finitud como una herida.
 En este segundo punto estoy de acuerdo con Vicente Serrano. Hay en Spinoza una afirmación de la vida que es la aceptación de que somos modos finitos y por tanto sería una deriva de la imaginación querer ser lo que no somos. 
 Pero sobre lo que aquí querría polemizar es sobre la lectura que hace Antonio Damasio de la concepción de la mente y el cuerpo en Spinoza. Pienso que es muy difícil entender lo que dice Spinoza pero hay que intentarlo. Damasio defiende una concepción monista, fisicalista. Para él la mente esta causada por la estructura y las funciones cerebrales. Lo cual quiere decir que el cuerpo es la causa de la mente. Spinoza dice claramente que el cuerpo y la mente se corresponde pero son dos dimensiones diferentes y "ni lo que pasa al cuerpo lo causa la mente ni lo que pasa a la mente lo causa el cuerpo." Es una afirmación fuerte que hay que entender como una tercera vía entre el dualismo ( sea platónico o cartesiano) y el monismo fisicalista. A mi se me escapa lo que realmente significa pero no puedo aceptar atribuirle una respuesta como la de Damasio. 
 Por otra parte los afectos de Spinoza no se dividen en las emociones y sentimientos de Damasio ni puede considerarse como afecciones del cuerpo. Me parece que para Spinoza los afectos son siempre ideas de la mente. Tampoco veo claro que Spinoza puede entender su "idea" como "representación".
Continúo el análisis del libro por los capítulos 2 y 3 ( " La anomalía tranquila" y "El poder de los afectos" ) que he leído conjuntamente como una unidad.
 Vicente Serrano transforma "La anomalía salvaje" de Toni Negri ( que como sabemos teoriza a partir del concepto político de "multitud" y considerándolo un precedente de Marx) en lo que él llama "La anomalía tranquila". Para él autor del ensayo la excepcionalidad de Spinoza viene de otra posición.
 Para situar la cuestión Vicente Serrano hace un recorrido por la ontología antigua y la ética que de deriva de ella. Es un Cosmos ordenado donde cada cosa ocupa su lugar, perfectamente delimitado. La cuestión del límite es fundamental y la hybris o desmesura es lo insoportable. La aparición del Universo infinito de la ciencia moderna rompe este esquema y lo hace con una idea de saber asociado al poder. Se pierde la naturaleza, convertida en un espacio en el que proyectar un poder que parece que tampoco tiene límites. Rousseau desde la moral y los románticos desde la estética son maneras de intenta recuperar esta naturaleza perdida. 
 Descartes y Hobbes, fundadores de la modernidad y desde posiciones diferentes, fundamentan una metafísica del poder. 
 Spinoza es la alternativa, la excepción, en este proceso. Es el "perro muerto" que debe recuperarse para buscar una salida a este poder que no acepta límites. Lo hace a partir de su metafísica, en la que hay un Todo formado por modos finitos, es decir limitados. El conatus de cada uno de estos modos finitos está limitado por su propia naturaleza. En el caso del ser humano el poder consiste en reconocer justamente estos límites, lo que Antonio Damasio planteaba como una herida pero que no puede serlo si es lo que somos y lo que queremos ser. Se trata por tanto de asumir con serenidad y alegría esta "herida". Esto es lo que no entiende Antonio Damasio, como comenté en el post anterior.  
 De la metafísica de Spinoza se desprende entonces una ética similar a la de la antiguedad, basada en la aceptación de la finitud y del dolor. la sabiduría consistirá entonces en saber como administramos el temor y el dolor. La ética es así una segunda naturaleza ( como ya señaló Aristóteles) en la que con los materiales internos y externos que tenemos nos vamos construyendo un carácter.  Spinoza acaba así con la Trascendencia del Ser Perfecto y Creador de Descartes y con la Voluntad de Poder del deseo de Hobbes. Porque es justamente el deseo el protagonista de la Modernidad. Deseo que en Spinoza se basa, como hemos dicho, en el reconocimiento de un conatus que lo que quiere es perseverar, no expandirse sin limites. Este es entonces el afecto ligado a una idea adecuada.
 Me dejo alguna cosa, pero pienso que recojo la hipótesis fundamental de estos dos capítulos. Muy interesante, por cierto. Desde otra perspectiva veo una afinidad entre este planteamiento y el lacaniano de asumir la castración simbolica. Aunque la diferencia es que el deseo, tal como lo entiende Lacan, se basa en la falta estructural y en Spinoza parece que puede ser colmado. Hay también una comparación con Nietzsche que queda en el aire y valdría la pena profundizar y aclarar. Por una lado hay elementos comunes ( como señala Vicente Serrano en la carta de Nietzsche que cita) pero se abre también una profunda ambivalencia. Por una parte Nietzsche seria la culminación de esta metafísica de la voluntad de poder a la que Spinoza se contrapone, y por otra expresa esta afirmación trágica de la vida que los uniría.Pasamos al capítulo 4, "Interpretando Frankenstein". El tema es el paso del saber al hacer. Es decir, la ruptura que se da en la modernidad entre lo que es y lo que debe ser. Incluso en el caso de Aristóteles, que distinguía entre saberes teóricos y saberes prácticos, hay una continuidad entre ambos, aunque el primero hable de lo necesario y el segundo de lo posible. 
 Descartes abre el problema, pero no lo resuelve. No va más allá de una moral provisional en su intento de fundamentar una ética racional.El primero en formular con claridad la cuestión es David Hume, que nos muestra la trampa de la cópula es en los juicios morales, que en realidad quiere decir "debe ser". Para Hume será el sentimiento de simpatía la base naturales desde la que establecer un ética. La diferencia que establece Kant entre razón teórica y la razón práctica, entre el conocer y el decidir, consolida la diferencia. 
 Pero volvamos a Thomas Hobbes , que formula la voluntad de poder sin límites de la naturaleza y del ser humano, que solo un Estado fuerte puede frenar. Es la teoría del contrato social, que reformulará Rousseau, para quién la naturaleza nos une a los humanos y lo que debe regular el contrato social es precisamente el conflicto generado por este artificio que es la cultura y la sociedad. Antes que Rousseau también Spinoza asume críticamente la teoría del contrato social. Parte de la base de que en el estado natural no hay derecho a todo sino a todo lo que se puede. Lo que hace entonces el contrato social es transformar los límites de lo que se puede. El Estado debe hacerlo mediante la razón. Toda esta dinámica establecerá una ética de mínimos, no de máximos. Históricamente será "La declaración universal de derechos humanos" la que plasme de manera más clara y consensuada esta necesidad. Será la base de los estados democráticos de derecho.
 Vicente Serrano considera que las únicas teorías éticas que plantean una alternativa ética que no es limitación sino que se formulan en positivo, que proponen una vida buena,es decir, un camino hacia la felicidad, son el utilitarismo y el pragmatismo. John Rawls intentará combinar el utilitarismo con una aproximación a Kant y a partir de aquí establecer una teoría ética de la justícia. Señala la importancia del pragmatista Hillary Putnam al señalar el paso del "ser y el debe ser" de Hume al "hecho y valor" moderno. 
 Vicente Serrano complementa este análisis con otra reflexión, que es la de constatar el principio de soberanía humano sobre la naturaleza. Lo comparten Bacon, Descartes, Hobbes y Marx. la concepción de la naturaleza que hay detrás es la de Fichte, la de no-yo, la de la oposición ( casi irreal ) al sujeto. La contraria es la de Spinoza y Schelling. Incluso la concepción vital, no mecánica, que aparece en la crítica del juicio de Kant ( que se vuelve así ambivalente ).
 La naturaleza mecánica se transforma en el horror del hombre moderno. las metáforas más significativas son las de Frankenstein y Matrix. La naturaleza ha muerto como la representación simbólica a partir de la cual los humanos se piensan a sí mismos y en su relación con los otros.El capítulo me parece muy sugerente pero algo disperso, aunque tenga un hilo conductor claro. 

jueves, 12 de julio de 2018

GIOVANNI ARRIGHI : UN INTERESANTE ESTUDIO CRïTICO SOBRE EL CAPITALISMO


        

 Escrito por Luis Roca Jusmet

 Giovanni Arrighi nace en Milán en 1937, hijo de una madre burguesa y de un padre obrero que acaba montando su propia empresa. Al morir su padre a los 18 años, Giovanni quiere gestionar la empresa familiar y estudia económicas pensando que estos estudios le proporcionarán la formación necesaria para hacerlo. La verdad es que la orientación de sus profesores, orientados hacia la economía neoclásica, no le ayudan en nada en esta gestión empresarial . A los veinticuatro años cambia de rumbo y se va a trabajar, contratado por una universidad inglesa, como docente de economía en Rhodesia. Allí comprobará que los modelos matemáticos que le enseñaron tampoco son útiles para describir y explicar la economía real. El año 1966, a los veintinueve años, se traslada a Tanzania para continuar con sus estudios, muy influido por el trabajo empírico de los antropólogos sociales que conoció en Rhodesia. Allí conocerá a Immanuel Wallerstein, siete años mayor que él, que será clave en su trayectoria personal e investigadora. Tanzania es un Estado creado a partir de un movimiento de liberación nacional. Arrighi, aunque mantiene simpatía con estos movimientos por su carácter anticolonialista, es capaz de ver que, a pesar de su retórica socialista, tienen poco que ver con la emancipación socialista. En 1969 regresa a Italia y trabaja como docente en Trento, centro de la militancia política estudiantil del grupo de izquierda radical Lotta Continua ; luego, en Turín, contactará con  los grupos situacionistas. Se encuentra de esta forma con un movimiento radical que es estudiantil pero también obrero, que rechaza tanto a los sindicatos como al Partido Comunista Italiano. Se interesa así, en este contexto, por la idea de Autonomía obrera. Arrigi explica que fue el Grupo Gramsci, al que pertenecía, y no Toni Negri, quién elaboró este concepto en 1970. Es interesante el papel que el grupo da a los intelectuales orgánicos, que así se denominan, en el marco de la autonomía obrera. No se trata de dirigir el movimiento sino de darles instrumentos de análisis, mientras son los propios obreros  los que dirigen su propia lucha .   
 Arrighi conocerá las investigaciones históricas de Fernand Braudel sobre la relación histórica entre mercado y capitalismo, partiendo de la base de que  la acumulación capitalista empieza en las ciudades-estado italianas del Renacimiento  También de que el capitalismo es una lógica antimercado y que en cualquier ciclo capitalista  hay una fase de acumulación, otra de expansión y finalmente otra de financiarización, es decir  de inversión financiera en lugar de industrial o comercial. Arrigi que los estudios de Braudel son imprescindibles pero también que le falta un marco teórico global en el que insertarlos. Este marco teórico es el que elabora Arrighi en los estudios que se resumirán en este libro.


   Primer estudio : Las tres primeras hegemonías del capitalismo histórico

 Para Arrighi, como para Wallerstein, el capitalismo es una economía-mundo que coexiste con sistema interestatales nacionales. Es decir, es un sistema que se desarrolla globalmente al mismo tiempo que necesita Estados limitados para existir: el capitalismo necesitó el Estado para aparecer y lo necesita para sobrevivir. Pero por sus características no puede haber ningún poder político ni económico que sea absoluto. Lo que hay son hegemonías, es decir poderes económico-políticos que dominan en un determinado ciclo. Para Arrighi han existido cuatro potencias hegemónicas, cada una de las cuales han sobrevivido a partir de la crisis de la anterior, aprendiendo de ella y superándola. La primera hegemonía es la de las ciudades-estado italianas del S.XV-XVI. El Estado más poderoso es Venecia, en el que una oligarquía capitalista detenta el poder de Estado sin más. Con respecto a las otras ciudades-Estado italianas hay un equilibrio de poder. Pero ya antes, en los siglos XIII y XIV, se sentaron en Florencia las bases de las altas finanzas en su forma capitalista que condujeron en el S.XV a la oligarquía financiera y política de los Médici. Pero el primer ciclo sistémico de acumulación capitalista se dió finalmente en Génova. El capital genovés monoplizó inicialmente el Mediterráneo, el sur de la Península Ibérica y el Magreb. La expansión financiera estaba vinculada con la intensificación de la competencia intercapitalista, que se manifestaba en las guerras entre las ciudades-estado peor también en las que se daban en su interior. De todas las guerras solamente sobrevivió Venecia como Estado, pero el capital estaba en Génova y aparece entonces una especie de burguesía cosmopolita constituida por el capital florentino. Surge posteriormente el segundo ciclo capitalista, a partir de la hegemonía Holanda y las Provincias Unidas, que se constituyen como Estado soberano. Holanda se convierte en el líder de la economía-mundo capitalista en Europa y en un Estado poderoso militarmente. El mercantilismo fue la reacción de los gobiernos europeos de convertirse en algo similar a Holanda y acabó hundiendo a Holanda. Esto abrió el camino al tercer ciclo liderado por Gran Bretaña, que combinó el poder territorial de un Imperio por la economía del libre mercado. En el siglo XVIII, Londres y la City desbancan a Holanda como centro de las altas finanzas. Gran Bretaña había perdido en la Guerra de la Independencia Americana, donde estos fueron apoyados por Francia y por Holanda. La venganza de Gran Bretaña fue acabar con el poder naval holandés. El gobierno de Gran bretaña tuvo un crédito ilimitado y esto produjo una extraordinaria expansión industrial y comercial. En el siglo XIX el poder británico sobre el sistema-mundo estaba en su apogeo. El sistema de libre comercio que impulsó le conectó con todo el mundo. Pero fueron los Rothschild, judíos alemanes, la familia con mayor poder financiero en la City. Ellos eran la perfecta  expresión de la red cosmopolita de las altas finanzas.
 De Holanda a Gran Bretaña se pasó de una internalización de los costes de protección a una internalización de los costes de producción. El capital italiano había invertido comercial y financieramente, el capital holandés había internalizado a través del Estado los costes de protección y el capital británico lo había hecho con la propia producción de bienes. Las bases de la acumulación británica había sido el capitalismo financiero aprendido de los genoveses y los holandeses, el modelo imperialista ibérico y la revolución industrial.

 Segundo estudio : El largo siglo XX

 El largo siglo XX se corresponde con el último ciclo sistémico de acumulación, liderado por EEUU. Cada nuevo ciclo se basa en la crisis de las anteriores y es capaz de superar aprendiendo de los errores de las anteriores. La hegemonía británica se basa en la intensidad de la competencia capitalista, que acabó provocando la Primera Guerra Mundial. Gran Bretaña había concedido préstamos a los aliados más pobres, como Rusia, que no pudieron devolver. EEUU, en cambio, se  había mantenido neutral, había acumulado ingentes préstamos de guerra y había comprado a precio de saldo algunas de las inversiones de las grandes infraestructuras del siglo XIX. El dólar se convirtió en la moneda de reserva. Pero a finales de 1928 la sobrexpansión de Wall Street empezó a derivar los fondos hacia la especulación financiera interna, que provocó una recesión. Al mismo tiempo en todos los países se produjeron reclamaciones de deuda y huidas de fondos a corto plazo obligando a medidas proteccionistas de la moneda, a través de la devaluación o el control de cambios. Desaparecieron las altas finanzas a nivel mundial, el colapso de la Liga de las naciones en favor de los imperios autárquicos, los planes quinquenales de la URSS, el New Deal estadounidense y el ascenso del nazismo.
 Como consecuencia del final de la Segunda Guerra Mundial, EEUU tuvo un poder sin precedentes. Fue el taller del esfuerzo bélico de los aliados y el taller de reconstrucción postbélico en Europa. EEUU disfrutaba de un monopolio virtual sobre la liquidez mundial. Al mismo tiempo concentraba y centralizaba la capacidad productiva y la demanda efectiva. El proyecto de Roooswelt de un New Deal global liderada por EEUU se transformó con Truman y su política de Guerra fría, que pasó entonces a ser el de liderar la defensa de un Mundo libre frente al peligro soviético. Reconstruyó la Europa Occidental y el Japón como modelos a seguir bajo su liderazgo. Con el Plan Marshall pretendía que se crearan unos Estados Unidos de Europa como principal aliado.
 Entre 1968 y 1973 aparece la crisis del régimen estadounidense en tres ámbitos diferentes pero relacionados. La derrota militar en Vietnam, las dificultades financieras de la Reserva Federal y la falta de credibilidad de la cruzada anticomunista. Pero al mismo tiempo se produce una expansión financiera que obligó a perder el cambio de patrón dólar-oro en 197, a partir de lo cual el mercado financiero, básicamente desarrollado en eurodólares, pasó a dominar el proceso que fijaba el precio recíproco de las monedas nacionales y el de éstas en relación con el oro. A partir de los años 70, al final del gobierno de Carter y sobre todo con Reagan la política económica del gobierno de EEUU tiene como objetivo centralizar en interior del país el dinero mundial en manos privadas. Para ello endurece la política monetaria, desrregula la actividad financiera y hace una expansión enorme sobre la base del endeudamiento público, básicamente por la inversión militar. Supo complementar el crecimiento interno con el control externo a través de las multinacionales. Se combinan un poder militar absolutamente superior al resto de países, la influencia a través de las multinacionales y la supremacía del dólar. Pero la relación complementaria entre la expansión de las redes de poder del gobierno USA y la acumulación de las corporaciones norteamericanas no excluía tensiones y conflictos.

miércoles, 11 de julio de 2018

DAVID HARVEY : BREVE HISTORIA DEL NEOLIBERALISMO




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 Escrito por Luis Roca Jusmet

 David Harvey forma, junto a Immanuel Wallernstein y Giovanni Arrighi, el grupo de analistas que más me han ayudado a entender el mundo en que vivimos. Es decir, la etapa actual de la economía-mundo capitalista.
 En esta no tan breve historia del neoliberalismo ( Akal, 2015) David Harvey combina, sin mezclarlas, el rigor del científico social con la visión crítica del ciudadano comprometido en la lucha por la emancipación social.  
 El neoliberalismo es una práctica económica y política que ha tomado la dirección de la economía-mundo y una ideología que se ha convertido en hegemónica. Su función es favorecer la acumulación de capital y el dominio de clase. La inflexión son los años 1978-80, que agrupa varios acontecimientos cruciales : las victorias electorales de Margareth Tatcher en el Reino Unido y de Ronald Reagan en EEUU, el giro enla orientación de la Reserva Federal bajo la dirección de Paul Volcker, que impondrá la política monetaria, y la implementación del "socialismo del mercado" en China por Due Xiaping. Esto último influenciado por el crecimiento de los tigres asiáticos : Japón, Taiwan, Signapur y Corea del Sur. 
 A lo anterior se añadirán los estados surgidos del desmantelamiento de la URSS, Nueva Zelanda, Suecia, y Sudáfrica después del appartheid. A lo que debemos añadir la política económica de Chile o Argentina impuestos por sus dictaduras militares.
 Se trata de una política que ejerce una "destrucción creativa" que desmantelará los Estados del bienestar, la soberanía estatal, la protección social, los derechos laborales. Impondrá una nueva manera de vivir y de pensar. Todo ello potenciado desde el ámbito académico, las entidades financieras, la alta dirección de las multinacionales, lo bancos centrales y los ministerios de economía. La ética empresarial, la desrreglarización y lo la gestión privada se considerarán los modelos indiscutibles a seguir en la vida pública y privada. Las nuevas tecnologías de la información y la comunicación serán fundamentales para transferir y controlar la información y las operaciones económicas.. 
 Se creará la Gran tríada : el Banco Mundial, Fondo Monetario Internacional y la Organización Mundial del Comercial.

 Lo que se acaba con el neoliberalismo es el liberalismo estatista igualitarista, preocupado por un pacto social en el que se garantizarán los derechos no solo cívicos y políticos de los ciudadanos, sino también los sociales, económicos y laborales. Lo que se llamaba Estado democrático y social de derecho. En los años 1950-60 fue clave para la reconstrucción política y económica después de la Segunda Guerra Mundial. Pero a partir de los 60 hubo una crisis de acumulación de capital y el poder económico veía cuestionado su dominio de clase. La alternativa era o más control estatal y regulación económica, en el sentido de profundizar el proyecto arrancando más privilegios a la clase dominante. Era, en principio, la apuesta de la socialdemocracia y el eurocomunista, incluso de los sectores más progresista y keynesianos del Partido Demócrata de EEUU. O, por el contrario, la puesta en marcha del proyecto neoliberal que teorizaron Freidrich Von Hayeck, Ludwig von Mises y Milton Friedman. Esta fue la opción de la clase dominante y de sus representantes políticos. Tuvieron que lidiarla en un contexto de subida de los precios del petróleo por parte de la OPEP, obligando a los jeques árabes a invertir los beneficios en bancos de inversión USA. Que llevó al gobierno de EEUU a apoyar dictaduras militares y gobiernos autoritarios que se convirtieron en sus aliados incondicionales. 
 El poder de clase quedaba así reconfiguarado, bajo la dirección de EEUU y el Reino Unido. A nivel interno EEUu se apoyó en el neoconservadorismo, movilizando a la población influenciada por la derecha cristiana y nacionalista. En el Reino Unido lo tuvo más difícil porque se debía desmontar el Estado del bienestar construido bajo el gobierno del Partido Laborista. Se tuvo que desprestigiar de manera sistemática a los sindicatos y a las luchas obreras y a los sectores más desfavorecidos que vivían de ayudas estatales. Se potenció el espíritu pequeño burgués e individualista del pequeño propietario. Se fue instaurando a nivel global la mentalidad neoliberal como "sentido común". Los mass media, las universidades, las instituciones y las iglesias fueron los aparatos ideológicos para consolidarlo.

jueves, 5 de julio de 2018

SOBRE LA FILOSOFÍA

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Escrito por Luis Roca Jusmet

 Una de las características de los filósofos es que nos estamos replanteando constantemente lo que somos. No ocurre lo mismo con un físico, ni con un biólogo, ni con un químico. Tampoco con un psicólogo o un sociólogo, aunque a estos se le pueden plantear en algún momento la cuestión por la falta de consenso en su comunidad. 
 La filosofía nace en Grecia, entre los siglos VI-V a.C., como un camino del pensar. No considero que sea una experiencia universal. Lo cual no lleva a un eurocentrismo porque las otras culturas desarrollan sus propios caminos del pensar. No me parece que el tópico que define a la filosofía como un paso del "mito al logos" sea acertado. No me lo parece porque el mito implica una lógica, una racionalidad. Y porque en civilizaciones tan potentes como la China no se pensaba con mitos. Precisamente François Jullien, que es un filósofo francés y sinólogo reconocido, explica que la filosofía aparece en Grecia y no en China porque son los griegos los que cuestionan, los que problematizan las normas. China tiene estructura un sistema de saberes y de gobierno que siguen y que implican unas normas. La filosofía aparece cuando se cuestiona el saber y el poder, es decir las normas sociales. Entonces aparece el problema de la verdad y de la justicia. Esto es lo que hacen los primeros filósofos griegos, desde Parménides y Heráclito hasta Platón pasando por Sócrates. Es decir, que el camino de la filosofía es el del pensar crítico, que es el que cuestiona las normas. Otra cosa es si las cuestiona para plantear unas normas alternativas o para abrir nuevos horizontes sin formular ninguna en positivo. Es la diferencia entre la manera de entender la filosofía por parte de Pierre Hadot ( filósofo como sabio) o de Michel Foucault ( filosofía crítica). 
 En todo caso este camino que se inicia en Grecia y continúa en Roma se transforma cuando el cristianismo se transforma en hegemónico en lo que será Europa. La filosofía pierde su sentido crítico originario y se vuelve cristiana. Esto, como sabemos, durará muchos siglos. Será en el Siglo XIV cuando se cuestione su producto más sistemático, la escolástica del dominico Tomás de Aquino y lo harán los nominalistas, liderados por el franciscano Guillermo de Ockham. 
 Será entre el siglo XVII-XVII, que se constituirá la filosofía moderna en el sentido que hoy la entendemos y que culminará en Immanuel Kant.
Kant separará la filosofía de la ciencia y de la religión. También establecerá tres órdenes diferentes del conocer : la fe, la opinión y el saber. La fe es una certeza subjetiva insuficiente objetivamente y es el fundamento de la religión. La opinión es insuficiente subjetiva y objetivamente pero traza un camino que acaba en el saber cuando pasa a ser suficiente en términos objetivos y subjetivos. El saber se manifiesta en la ciencia. La función de la filosofía es entender como los sujetos humanos construimos el mundo físico ( necesario) y moral ( posible) en el que habitamos. Se basa en la razón, contrapuesta a la fe, y no es ni saber ni opinión. Porque no habla de lo que ocurre sino de como lo constituimos. Kant establece también una diferencia entre el conocer y el hacer, entre la razón teórica y la razón práctica. Si rompe así el vínculo entre el saber y el hacer que hoy mantienen todavía algunos filósofos, como el caso citado de Pierre Hadot. Lo que sí establece Kant es la necesaria universalidad de las normas, tanto en el terreno de la ciencia. En el siglo XIX Nietzsche cuestionará esta universalidad a partir de su teoria perspectivista sobre el saber vinculado al poder.
 En el siglo XXI la filosofía se debe replantear su función. Lo hace en un momento difícil. Por una parte estamos en una sociedad científico-tecnológica en la que se tiende a aceptar lo que dice la ciencia como el único saber posible y muchas veces de forma dogmática. Por otra existe un relativismo total en cuestiones éticas, morales y políticas que lleva a un nihilismo total. Finalmente la reacción a este nihilismo es el fundamentalismos de todo tipo ; ideológico, religioso, nacionalista...

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