miércoles, 13 de febrero de 2019

KANT Y MILL ¿ OPUESTOS O COMPATIBLES ?


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Escrito por Luis Roca Jusmet

 La moral de Kant se centra en cuatro conceptos : la buena voluntad, el deber, el imperativo categórico y la dignidad. la contrapone a la sabiduría, que sería la búsqueda de la felicidad. La felicidad es un estado de bienestar, de satisfacción. El deseo es el impulso que nos conduce a lo que imaginamos nos proporcionará un placer. Lo que utilizamos para conseguirla es la voluntad a través de imperativos condicionados orientados a este objetivo. La moral es, en cambio, algo diferente, es el imperativo categórico basado en el deber, cuya finalidad es la dignidad que constituye el propio acto moral. La moralidad nos hace dignos de ser felices. Se contrapone al deseo, que busca la satisfacción y no la dignidad. La buena voluntad es la que nos impulsa hacia la formación de principios morales, que elaboramos desde la razón práctica de manera autónoma. Los únicos condicionantes son la universalidad, que quiere decir que tu propuesta debe ser universalizable; y considerar cada ser humano como un sujeto moral, no como un medio para los objetivos del otro. Lo cual nos lleva al imperativo categórico. 
 La teoría moral de Kant me parece en algún punto inconsistente. Porque la buena voluntad, que está en la base de la acción moral, no sabemos lo que es. Tampoco esta razón práctica que nos lleva a la universalidad. Ni la misma dignidad separada del deseo y la felicidad. 
 Me parece que Mill plantea una teoría moral mucho más interesante, capaz de integrar la dignidad y la felicidad y el deber y el deseo, la razón y el afecto. Y llamar a la buena voluntad por un nombre: altruismo. Hacer del deber un deseo de dignidad, que produce una determinada satisfacción. Porque la felicidad es algo amplio, cualitativo. La satisfacción de la que habla Kant se parece a la de Bentham, muy cuantitativa. El deber es el deseo de dignidad, de respeto a uno mismo y a los otros. esta es la universalidad, la que es capaz de entender al otro como sujero de deseo y de derecho. Kant anticipa esta idea de derecho, de universalidad. Esto es interesante para justificar una teoría de la igualdad de derechos y para justificar el Estado de derecho garantista.
 La moral de Kant es una moral triste, una moral del sacrificio. Mill busca otra salida. Una moral capaz de integrar el deseo. Al superar la visión cuantitativa de Bentham en una idea más amplia de felicidad puede integrar aquí lo que llama el deseo de virtud, el deseo altruista. Deseo que se basa en un sentimiento de piedad ( como decía Rousseau) o de simpatía desinteresada hacia el otro ( como decía Hume). La dignidad puede formar parte de un deseo humano. Será la educación, bien entendida, la que potenciará estos sentimientos y este deseo altruista que, por supuesto, deben cultivarse, que no crecen solos. 

jueves, 7 de febrero de 2019

NUEVAS MANERAS DE ENTENDER LO POLÍTICO: CLAUDE LEFORT Y ALAIN BADIOU

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Reseña de

Claude Lefort : La inquietud de la polítíca
Edgard Straehle
Barcelona : Editorial Gedisa, 2017 ; 125 páginas.

Alain Badiou : Allò polític i la política
Jordi Riba
Barcelona : Editorial Gedisa, 2018 ; 110 pàginas.

Voy ha hacer una reseña conjunta de dos libros pertenecientes a la misma colección : "Pensament polític postfundacional. Concebre la política d´una alatra manera". Están escritos en catalán ( como todos los de la serie ) y son los dos igualmente aconsejables. Libros breves pero densos, muy bien presentados, son una excelente introducción a ambos pensadores, que "son necesarios para comprender los movimientos ciudadanos y los conflictos que impugnan la manera tradicional de hacer y pensar la política en la actualidad". Todo desde "la voluntad de plantear la problemática de lo político más allá de la política clásica, de mostrat la falta de fundamento de las democracias liberales, representativas y de girar, en definitiva, el fundamento mítico del pensamiento político moderno." Así reza en la presentación de la colección, cuya directora, Laura Llevadot, elabora dos sugerentes presentaciones a los libros que comento.
Edgard Straehle aborda de una manera inteligente a Claude Lefort, explicando su proyecto de renovar la filosofía política moderna, siempre desde una perspectiva que asume la incerteza y que huye de los dogmatismos. Su inquietud por la política, hay que señalarlo, impregna su vida y no solamente su obra. En esta línea insistirá en la importancia de la lectura de los textos de Maquiavelo en la orientación de Lefort. Quizás hubiera hecho falta profundizar algo más en la oposición democracia/totalitarismo, aunque Edgard Straehle señala lo esencial. Especialmente interesante me parece su reflexión final sobre la lectura política que hace Lefort de la declaración universal de los derechos humanos.
Jordi Riba nos invita a iniciarnos en un pensador tan complejo como Alain Badiou, que al igual que Lefort vincula enteramente su experiencia filosófica con su experiencia política. Filósofo absolutamente intempestivo, capaz de reclamarse continuador de Platón, crítico con cualquier forma de democracia y defensor del comunismo. Creador de conceptos, especialmente el de "acontecimiento", que le permite una concepción totalmente original de la historia a través de sus puntos imprevisibles de ruptura con la contunidad causal. O el de "consecuencia", en contraposición al de legitimización. Igualmente polémica su defensa del matertialismo dialéctico frente a lo que llama el "materialismo democrático" vigente. Badiou plantea una crítica sin concesiones del estatismo y el capitalismo, abriendo la alternativa del camino hacia el comunismo o profundizándo la deriva hacia el desastre nuclear. Paradójicamente, una nueva versión de la fórmula "Socialismo o barbarie" del grupo juvenil de Claude Lefort.
Como he dicho al inicio ambos libros me parecen muy recomendables, aunque encuentro a faltar ( especialmente en el de Jordi Riba) más peso en los elementos biográficos de sus compromisos políticos concretos en relación con la elaboración de su teoría política. Me voy a permitir hacer una comparación entre Lefort y Badiou, cuestionando la afirmación que hace Jordi Riba en un momento de su escrito de que ambos pertenecen a la misma tradición crítica.De entrada hay que señalar que pertenecen a dos generaciones diferentes, tomando como referencia la afirmación orteguiana de quince años como elemento diferencial. Lefort ( 1924) tiene 12 años más que Badiou ( 1936 ). Ambos señalan como referencia a Jean- Paul Sartre, con el que mantienen una relación ambivalente. Jean-Paul Sartre ( 1905) pertenece a otra generación anterior y fue el gran pope de la izquierda con el que Maurice Merlau-Ponty, el gran maestro de Lefort, se atrevió a disentir. El maestro de Badiou, Louis Althusser ( 1918 ) es de la generación de Lefort, aunque proceden de contextos filosóficos y políticos totalmente differentes. Lefort viene de la línea fenomenología de Sartre y de Merlau- Ponty (1908) . Louis Althusser , por el contrario, es un estructuralista que reacciona contra la tradición fenomenológica. Marx y Maquiavelo serán una influencia común de Lefort y Badiou, Políticamente Althusser se moverá en el círculo crítico que continua vincula al Partido Comunista Francés, mientras sus discípulos a partir de mayo del 68 se vincularán a grupos maoistas. Entre ellos Badiou, que militará en la Unión francesa marxista-leninista. Pero en 1960 ya había fundado el PSU, grupo heterogéneo de socialistas, cristianos y marxistas que se opusieron a la Guerra de Argelia. Por su parte Claude Lefort procede del PCI ( troskysta), partido con el que rompió en 1947 junto a su amigo Cornelius Castoriadis, con el que fundaría el interesante grupo agrupado en torno a la revista "Socialismo o barbarie".
Alain Badiou se desmarcará de cualquier trayectoria política existente y se enmarcó en el proyecto de la llamada "organización política", grupo antipartido que busca nuevas formas de militancia política. Su propuesta, la utopía comunista. Lefort no elige el camino de la utopía política, sino el del realismo, seguidor de su maestro Maquiavelo. Su defensa de la democracia radical como el marco político antitradicional donde capa cual tiene capacidad de decidir. Contrapuesto a la servidumbre voluntaria del totalitarismo, la otra opción que abre la modernidad frente al derrumbamiento de la sociedad tradicional es la de una sociedad augestionaria de ciudadanos autónomos, que Badiou llama comunismo y Lefort democracia.
Los dos libros son, en definitiva, una buena iniciación al potente pensamiento filosófico y político de ambos pensadores. Saben combinar la claridad y el rigor en un esfuerzo pedagógico muy meritorio.


domingo, 3 de febrero de 2019

¿ PARADIGMA TECNOCRÁTICO ?


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Reseña 
Ángeles o robots. La interioridad humana en la sociedad hipertecnológica

Jordi Pigem

Barcelona : Fragmenta editorial, 201


Escrito por Luis Roca Jusmet

El libro que nos ocupa es una reedición ampliada de una versión original en catalán que obtuvo el Premi Joan Margall. Y no es este el único reconocimiento que ha tenido el autor en sus publicaciones. Jordi Pigem ( Barcelona,1964) es un ensayista de prestigio. Pero si observamos las dos editoriales en las que ha publicado ( Fragmenta y Kairós) ya lo podemos situar en una trayectoria a la que podríamos llamar espiritualista. Este primer análisis se confirma cuando comprobamos que el libro es una reflexión sobre la crisis civilizatoria a partir de la encíclica del Papa Francisco, "Laudato sí", publicada el año 2015. Ciertamente que no es un libro confesional, ya que se situa en una perspectiva mucho más amplia, pero sí se corresponde con una posición teórica que quisiera cuestionar.
Jordi Pigem afirma que el mundo se encuentra en una situación insostenible. Esto es algo que muchos compartimos. Es una situación sin precedentes en la que la humanidad se sitúa en una deriva que puede ser irreversible y conducirnos a la autodestrucción. Ciertamente. Pigem caracteriza nuestra era ( la palabra ya no me parece clara) como la del dominio del "paradigma tecnocrático). La palabra "paradigma", de entrada, que Thomas Khun formuló para referirse a la ciencia, no me parece suficientemente rigurosa para referirse a una época, y menos caracterizarla básicamente como tecnocrática. Podríamos buscar otras, sin reducirla a una, que fueran más claras. Empezando por la economía. Desde el "modo de producción capitalista" de Marx hasta los análisis de Immanuel Wallernstein y Giovanni Arrighi sobre la "economía-mundo". No es posible entender el mundo en que vivimos y las devastaciones ecológicas, el hiperconsumismo, las desigualdades ( de las que no habla, por cierto) sin referirnos a ello. Necesitamos otra vez a Marx ( y no soy marxista ) para dar la vuelta a Hegel. Son las condiciones materiales las que están en la base de nuestra espiritualidad ( o de la conciencia ). Lo cual no quiere decir que lo segundo sea un efecto o una superestructura de lo segundo. Hay una interacción entre el elemento económico y el ideológico ( ahora me volveré althusseriano, pero la espiritualidad y la conciencia son ideología, en el sentido más radical de la palabra. Y falta además completar la tríada con la política. Jordi Pigem tampoco habla de política.
El libro plantea reflexiones interesantes, pero yerra, a mi modo de ver, en el enfoque. En todos los capítulos hay elementos sugerentes, aunque el que me parece más interesante y original es el segundo : el del "homo absortus: tecnoutopías y espejismos"( continuista, de la aceleración, consumista, de la seguridad, dataísta, hipermovilización, tecnoutópico, del progreso). Los otros me parecen desiguales, todos bajo el prisma crítico que he señalado al principio. ¿ Espiritualismo contra materialismo ? Pues no está claro, quizás la línea está en recuperar un materialismo inmanente crítico ( el de Spinoza y Marx) en lugar de ir hacia la trascendencia. Faltan aportaciones fundamentales, como la de Michel Foucault en su definición de la biopolítica y los trabajos de seguidores suyos como Nikolás Rose. La misma noción foucaultiana de "dispositivo" me parece que da más de sí que la de "paradigma tecnocrático".

miércoles, 30 de enero de 2019

MICHEL FOUCAULT Y EL ESTOICISMO


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Escrito por Luis Roca Jusmet

Michel Foucault considerará el estoicismo tardío romano ( S. I-II d.J.C.) como la Edad de Oro del cultivo del yo : el Alto Imperio Romano ( siglo I  y II d. J.). Epicteto, Séneca y Marco Aurelio son sus representantes.
Esta Edad de Oro es la de la subjetivización, en la medida que está centrada en el doble aspecto del conocimiento de uno mismo y el trabajo sobre uno mismo.
La Epimeleisthai heautou ( el cuidado del yo) adquiere unas nuevas dimensiones :
1) 
 Dimensión universal y solución particular
 Se convierte en una propuesta universal. No una ley, como Foucault deja muy claro. Es una llamada universal, a cualquiera ( sin distinción de status, sexo u origen) pero a la que se apuntan los interesados, y lo hacen a una escuela concreta ( solución particular). Estas escuelas no son jerárquicas, hay únicamente una división operativa en función de la capacidad. Esto podemos relacionarlo con la aceptación que hace el filósofo francés de las relaciones de poder pero manteniendo la crítica a las relaciones de dominio verticales y unidireccionales. Cada escuela es una elección de vida compartida a través de la amistad.
2) 
El objetivo del cultivo del yo es ser libre
La finalidad no es el gobierno de los otros. No se buscar el gobierno de sí para poder gobernar a los otros. La finalidad es el cuidado de uno mismo. Es una cura, una liberación, una terapia del alma. Se basa en un trabajo, un esfuerzo, unas tecnologías del yo para emanciparse, para liberarse de la esclavitud de las pasiones. El cultivo del yo no se basa solo en el autoconocimiento sino en un conjunto heterogéneo de tecnologías del yo. Se trata de una determinada mirada que conduce a una transformación interna, a una metanoia, a un estado nuevo de serenidad. Hay prácticas corporales, de autoexamen. Tienen una función correctiva, terapéutica para la ética como práctica de la libertad.

domingo, 27 de enero de 2019

UNA CRÏTICA A IMMANUEL WALLERNSTEIN





Escrito por Luis Roca Jusmet

 He de confesar que he leído a Immanuel Wallernstein con devoción. Su claridad, rigor, voluntad sistemática y perspectiva de lucha por la emancipación lo hacía para mí tremendamente atractivo. Luego me he distanciado en cuanto a mi interés y actitud respecto a su planteamiento. Hoy he escuchado esta entrevista que le hacen en México y me he visto interpelado a clarificar más mi posición.
 En la entrevista Wallernstein se mantiene en su tesis habituales : 
1) El capitalismo es una estructura, la de una economía-mundo, que pasa por las tres fases habituales de cualquier estructura social : formación, normalización y crisis. Al aparecer la crisis surgen una bifurcación de opciones.
2) Nada de lo que ha pasada en la fase de normalización podía acabar con el capitalismo,solo hacerlo tambalear para luego recuperar el equilibrio, aunque fuera de diferente manera.
3) Desde finales de los sesenta del siglo XX estamos en la fase crítica. Como cada crisis puede durar unos sesenta años al capitalismo le queda poco tiempo.
4) Lo que vendrá después del capitalismo puede ser mejor o peor, desde el punto de vista de la emancipación. Por ello todo lo que hacemos hoy es muy importante y será determinante para la opción ganadora,totalmente imprevisible.
 Finalmente añade una afirmación que no tiene tiempo de argumentar y que resulta altamente sorprendente. Si el capitalismo continuara ( cosa que no sucederá) la hegemonía seria para China ( y el sudeste asiático), que tendría como aliado menor a EEUU compitiendo con la Unión Europea aliada con Rusia.
 Dejando esta última afirmación, que bien valdría un análisis, quiero problematizar las cuatro grandes afirmaciones citadas.
1) No voy a entrar en la definición del capitalismo que hace W. pero sí haré una definición sintética de su naturaleza : es una economía-mundo en la que la lógica del sistema es el aumento indefinido de capital en un intercambio desigual de países, en el que cada cual tiene su Estado-nación. Todo está mercantilizado pero es un antimercado porque el Estado no solo crea las condiciones que posibilitan el sistema económica sino que además legisla y gobierna al servicio de los oligopolios. El trabajo asalariado es la forma de trabajo más adecuada al sistema pero no es el que lo define.Pero lo que quiero cuestionar es esta ley histórica que para W. es inexorable. Por una parte habla dela incertidumbre sobre el futuro pero por otra dogmatiza sobre unas leyes que son determinantes en un esquema, incluso en que siempre plantea dos salidas, una mejor y otra mejor para la gente.
2) W. analiza lo que pasa en los siglos XIX o XX en términos de turbulencias del sistema, incluso las revoluciones rusa y china o el nazismo. ¿ eran imposible que estas revoluciones llegaran más lejos ? ¿ No hubiera cambiado el sistema si hubiera ganado el nazismo ?  ¿ No tiene el estado un papel ambivalente, en cuanto que puede ser instrumento del gran capital o garantizador de derechos ? ¿ No tiene el Estado moderno incluso una lógica de dominación que instaura un poder burocrático que no se explica solo en términos de beneficiar la acumulación de capital ?

miércoles, 23 de enero de 2019

GILLES DELEUZE :¿ QUÉ ES UN DISPOSITIVO?

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Escrito por Luis Roca Jusmet

 En el libro que recoge las intervenciones que se realizaron en el congreso dedicado a Michel Foucault en enero de 1988 en París, un año y medio después de su muerte, destaca el escrito de Gilles Deleuze que titula " ¿ Qué es un dispositivo ? ".
 De entrada,dice, hay que entender como una madeja,como un ovillo. En ella hay líneas de diferente naturaleza, que puede encontrarse o no, que están sujetas a variaciones y derivaciones. Hay tres grandes instancias en estas madejas : el saber, el poder y la subjetividad. 
 Las primeras dimensiones del dispositivo son curvas de visibilidad ( máquinas de hacer ver) y curvas de enunciación ( máquinas de hacer hablar ). El dispositivo tiene su régimen de luz, que distribuye lo que es visible y no visible. Los regímenes de enunciaciones son la distribución de variables a partir de las cuales podemos decir. 
 Pero en tercer lugar hay líneas de fuerza, que quiere decir que se compone con el saber y el poder.
 Finalmente hay líneas de objetivación, pasadas las cuales se produce una crisis, te hacer cruzar la línea, pasar al otro
lado. Se abren vías de subjetivización. Ocurre a veces,por ejemplo en la Polis ateniense. 
 Los dispositivos son históricos y una filosofía de los dispositivos no acepta los universales. Es una filosofía pragmática, funcionalista, positivista, pluralista. Cada dispositivo implica una racionalidad diferente. Los criterios son inmanentes, como nos enseñaron las filosofías de Spinoza y Nietzsche, la filosofía de la ciencia ( Koyré, Bachelard, Canguilhem ) y la sociología de Max Weber.
 La filosofía estudia lo nuevo, que no tiene nada que ver con la moda, con lo creativo que acaba generando cada dispositivo. Ser producen subjetividades que se resisten a la normalización que impone el dispositivo, que siempre ejerce un dominio.Hay que hacer un análisis del dispositivo pero también de lo que se abre, al acontecimiento que puede aparecer. No significa prever sino captar lo que se abre. El análisis es el archivo. Es lo que hace Foucault en sus libros. Pero las entrevistas son tan importantes como los libros,porque son en ellas que diagnostica más que analiza. Traza las líneas de actualización más que de sedimentación.
 Lo que hoy se apunta, dice Deleuze, es el paso de la sociedad disciplinaria a la sociedad de control.
 Treinta años después se ha impuesto la sociedad de control en las sociedades liberales. ¿ Hacia adonde apuntan ? Esta es hoy la pregunta filosófica.

miércoles, 16 de enero de 2019

CONTRA EL ODIO


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Reseña
Contra el odio
Carolin Emcke
( traducción de Belén Santana )
Barcelona : Taurus, 2007. 237 páginas

Escrito por Luis Roca Jusmet

 Carolin Emcke (1967 ) es una filósofa y periodista alemana profundamente comprometida, con la democracia, la libertad y los derechos humanos. Y aquí estas tres expresiones tienen un sentido radical, no son elementos retóricos de un pensamiento políticamente correcto. Justamente lo que pretende ( y consigue ) Carolin Emcke es profundizar en estos conceptos para llevarlos a sus últimas consecuencias. Es ser capaz de llegar a la raiz de las cosas, tanto en el análisis como en las propuestas. El odio, como nos enseñó Spinoza es una de las principales y más destructivas pasiones humanas, pero para combatirlo debemos entender sus causas.
El libro es muy interesante, aunque algo desigual. La primera parte, "Visible/invisible", plantea la perspectiva adecuada sobre el origen del odio, que es el de la fabricación ideológica. Hay que entender el contexto específrico en el que nace y en el que surge. Pero el hilo conductor de este capítulo me parece algo confuso.
La segunda parte, en cambio, es la que me parece más sugerente. Por varias razones. En primer lugar por el análisis de la construcción de las identidades colectivas, de este nosotros que integra a unos y excluye a otros. Su título "Homogéneo, natural, puro", expresa muy gráficamente la peligrosa tendencia de los grupos identitarios. Aquí incluye los movimientos secesionistas y vale la pena analizar hasta que punto algunos ( no todos ) de los puntos que denuncia pueden aplicarse, por ejemplo, a los nacionalismos periféricos españoles. Aunque está claro que lo que denuncia Carolin Emke es la ideología antidemocrática, xenófoba y agresiva de la extrema derecha alemana y europea hay elementos que están patentes en estos nacionalismos. Me refiero a la idea de "pueblo" como algo homogéneo que niega la diversidad interna, la cohesión interna definida por un chivo expiatorio que se presenta como enemigo, la distorsión de la historia y la manipulación a través de los medios de comunicación controlados. Por otra parte plantea de manera fecunda la defensa de los intereses, no solo de los gays y lesbianas, sino también de los transexuales y queer. Pero voy a plantear en este punto algunas reservas. Una es que, a veces, parece que en estos Carolin Emcke está construyendo identidades colectivas justificadas y forman una comunidad de la que podríamos hablar como un sujeto. Lo que sí presento es una reserva con la idea que defiende Carolin Emcke de que la identidad legal debe definirse en términos subjetivos: yo me registro con aquella identidad de género con la que me identifico. Es un problema complejo, como el de asumir que un deseo ( cambiar de sexo) sea un derecho que el Estado deba garantizar con sus todos sus recursos. Hay en el fondo un debate muy profundo sobre lo que significa la transexualidad o el movimiento queer. En el primer caso nos encontramos con una contradicción. Por una parte se afirma que el género es una construcción social que no viene determinado por la anatomía. Masculino-femenino son constructos sociales que se imponen como normalizadoras. Pero cuando alguien que tiene cuerpo masculino se siente mujer, ¿ qué significa esto realmente ? ¿ que se identifica con el constructo social que se ha creado para los que tienen anatómicamente el otro sexo ? . Personalmente pienso que es desde el psicoanálisis, especialmente el lacaniano, desde donde podemos acercarnos a la vez criticamente y con respeto a estos sujetos y a esta problemática. La escritora denuncia que se considere un trastorno. De acuerdo, yo también estoy en contra del cuadro clínico que establece el DSM para catalogar a la población en el sentido biopolítico que cuestionaba Foucault.. Pero no estaría en contra de considerarlo una psicopatología, que visto desde esta perspectiva psicoanalítica, no implica una voluntad de exclusión sino de comprensión de lo que hay detras de este sufrimiento, que no está ligado solo a la marginación social. Todo ello no quita que me parezca necesario su defensa clara, en los términos que lo hace en este libro, que es básicamente el del respeto.
La última parte, "Elogio de lo impuro" me parece muy sugerente, en un camino que va de la fecunda noción de "ser singular plural" de Jean-Luc Nancy a la del poder constructivo de Hannha Arendt, pasando por el de parrhesia de Michel Foucault. Hay una cuestión que aparece aquí que es fundamental, que es cuando el Estado debe garantizar los derechos subjetivos de los ciudadanos y prohibir determinadas prácticas de una comunidad religiosa o cultural. Tema muy espinoso que la autora, aún sin tener una fórmula para su solución, tiene el valor de plantear.

viernes, 11 de enero de 2019

GORGIO AGAMBEN Y EL HOMBRE SIN EXPERIENCIA


Escrito por Luis Roca Jusmet


 Hace tres décadas Giorgio Agamben escribió un libro muy interesante, que vale la pena recuperar, que se llama "Infancia e historia. Destrucción de la experiencia y origen de la historia". El libro, que consta de varios ensayos, trata de varios temas muy actuales. Uno es lo que llama "la destrucción de su experiencia", Por cierto que hay escrita una réplica, también muy estimulante de Georges Didi-Huberman en su el el capítulo "¿ Apocalipsis ? ) de su libro Supervivencia de las luciérnagas.
 Parte de una reflexión de Walter Benjamin ( uno de sus maestros, del que él ha sido traductor de sus libros al italiano) sobre "la pobreza de la experiencia" del hombre contemporáneo. Hablaba de los años treinta del siglo pasado. Señalaba que este enmudecimiento de la experiencia se había producido a partir de la generación que regresó de la Primera Guerra Mundial, enmudecida por la catástrofe que había vivido, que superaba lo que podía asimilar. Diré aquí entre paréntesis que Ernst Jünger , que siempre me ha fascinado, fue la excepción.  Incluso fue capaz de transformar en experiencia lo que vivió en primera línea, en las trincheras en la gran guerra, como podemos constatar leyendo sus "Tempestades de acero".
 Pero Waltre Benjamín señala que el hombre actual no ha sido expropiado de la experiencia por la catástrofe, sino por otras dos causas. Una es "la banalidad de lo cotidiano", ya señalada por Heidegger. Otra es el domino de la ciencia en el conocimiento ( y la técnica, con lo cual volvemos, aunque Aganbem no lo cite en este sentido, a Heidegger). Para los antiguos ( digámoslo así ), dice, es la experiencia la que da sentido a lo cotidiano. Es decir, es la capacidad de transformar lo cotidiano en experiencia, de hacer de ello una articulación lingüística que podamos contar, a nosotros mismos o al otro), lo que da sentido y valor a nuestra existencia. Se habla de la experiencia, de lo que se va aprendiendo de ella, y a partir de aquí va surgiendo un poso de sabiduría.
  Pero el hombre de hoy no soporta lo cotidiano, lo vive mecánicamente, rutinariamente, sin emoción ni interés. No tiene nada que decir al acabar el día. Solo puede contar anécdotas ( lo extraordinario a su más bajo nivel ) o noticias, informaciones de moda. 
 Esto quiere decir, siguiendo la expresión de Malraux en sus "Antimemorias " ( y también  recogida por Lacan ) de que ya no quedan "hombres mayores". Porque "hombre mayor" es el sujeto responsable de sí mismos, el adulto, el que va asumiendo su experiencia y sabe transmitirla. ¿ Qué es sino lo de distingue a un adulto de un adolescente ? Es la sabiduría que le da su experiencia, un tiempo vivido del que es consciente y sabe explicarlo. Esto tiene que ver igualmente con la idea de Hanna Arendt de la necesidad de una autoridad vinculada a la sabiduría, a la experiencia que se va acumulando, transmitiendo y enriqueciendo. A una tradición, a una herencia cultural en el mejor sentido de la palabra. Si no hay "hombres mayores", si no hay adultos capaces de transmitir experiencias, entonces no hay autoridad posible que reconocer.

lunes, 7 de enero de 2019

GILLES DELEUZE Y MICHEL FOUCAULT : UN ENCUENTRO FECUNDO

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Escrito por Luis Roca Jusmet

 La revista Liberation, meses después de la muerte de Foucault, publica el mes de septiembre de 1986 una entrevista que Robert Maggiori realiza a Michel Foucault. La entrevista trata sobre su encuentro.
 La primera coincidencia fue en 1965 ( Deleuze tenía 40 años y Foucault 39 ). Pero la primera colaboración fue cuando Deleuze entró a formar parte, en 1968, del grupo de información sobre las cárceles (G.I.P.) creado por Michel Foucault y Daniel Defert. Comenta Deleuze que a partir de 1976, año en el que se publicó "La voluntad de saber" ( volumen primero de su Historia de la sexualidad ) Michel Foucault entró en una crisis personal, también política, que le llevó a una cierta reclusión. Lo cual supuso unos años sin contacto. 
 Gilles Deleuze explica que escribe el libro "Michel Foucault" por necesidad, para mostrar el conjunto del pensamiento de Foucault, lo cual quiere decir entender la lógica de su pensamiento, el hilo conductor que hay detrás de sus crisis, de sus desplazamientos. Deleuze constata que han habido muchos malentendidos al respecto. Deleuze quiere ser, con este libro, "el doble"  de Foucault, en el sentido que a este último le obsesionaba : sombra, retorno. Deleuze reconoce que nunca trabajó con Foucault, a pesar de las coincidencias entre ambos. Su causa era común y Deleuze reconoce su admiración por Michel Foucault.   Seguir a Foucault no significa repetirlo, quiere decir asimilarlo en el trabajo propio. Los cursos de Foucault se parecían más a un concierto que a un sermón : lo que importaba eran las resonancias que dejaba en los oyentes. No se trata, plantea Deleuze, se seguirle en algún aspecto, sino de entender su camino, con todo lo que dejaba problematizado y abierto. Nos ayudaba a entender los dispositivos,
 Michel Foucault, por otra parte, se oponía radicalmente a la hermenéutica. No se trataba de buscar lo que había oculto, las profundidades, sino de analizar los pliegues que hay en las superficies. No interpretar sino experimentar. 
 Deleuze también manifestó que Foucault nos había enseñado la indignidad de hablar en nombre de los otros. El mismo filósofo no es universal, es específico. Habla desde su posición, desde su situación. Foucault transformaba todo lo que tocada, lo convertía en algo propio, original. 
 Foucault tenía el vitalismo de Nietzsche y entendía la vida en términos de fuerzas y que busca nuevas maneras de vivir, una ética ligada a la estética y no a la moral. 
 El análisis del saber le conduce al poder pero al final se ve impelido a encontrar una salida a una trama que parece envolverlo todo. Necesitará varios años de silencio para llegar a una tercera dimensión, la de subjetivación. Pero no hay que entender esta subjetivación como la creación de un sujeto, de una identidad, sino como un proceso. Es la creación de un campo de interacciones y de intensidades, que no puede separarse de lo anteriormente dicho sobre el saber y sobre el poder.
 La filosofía de Michel Foucault es, para Gilles Deleuze, la más grande de las filosofías modernas.


miércoles, 2 de enero de 2019

GILLES DELLEUZE : LA VIDA COMO OBRA DE ARTE EN FOUCAULT

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 Escrito por Luis Roca Jusmet

El 23 de agosto de 1986, casi dos meses después de la muerte de Michel Foucault, la revista Le Nouvel observateur publica una entrevista de Didier Eribon ( que luego publicará una de las biografías de referencia del filósofo fallecido ) a Gilles Deleuze.
 Lo primero de lo que habla es de la lógica del pensamiento de Foucault, que define metafóricamente como una corriente que nos arrastra, con ráfagas y sacudidas. Lo define como un filósofo y no como un historiador. La historia es justamente lo que nos separa de nosotros mismos, lo que hemos de atravesar y franquear para pensarnos de otra manera. A Foucault, como a Nietzsche, le interesa la actualidad, que es lo que le convierte, paradójicamente, en un intempestivo. Foucault es, con Heidegger, el que ha renovado más en nuestro tiempo la imagen del pensamiento. Pensar es alcanzar lo invisible dentro de lo visibles : los enunciados en el lenguaje y percibir lo visible que no vemos. Pensar es poder, tejer relaciones de fuerzas que no tienden a la violencia, definir estrategias que son actos que se oponen a otros actos.
 Pero en los últimos trabajos de Michel Foucault pensar es también un proceso de subjetivación. No se trata de producir un sujeto sino de desarrollar posibilidades vitales, nuevos modos de existencia. 
 La arqueología, la genealogía, es tambien una geología. Hay que abrir las cosas para extraer su visibilidad. Para Foucault toda formación histórica dice todo lo que puede decir y ve todo lo que puede ver. Hay que estar atento y darse cuenta que el ver y el decir se hallan entrecruzados y entretejidos. 
 Deleuze trata tambien de la influencia de Maurice Blanchot sobre Foucault, La deuda que tiene con él puede precisarse en tres aspectos. El primero es la diferencia entre hablar y ver : hablar no es ver. Al decir lo que no puede verse llevamos el lenguaje hasta su límite, hasta el extremo de lo indecible. El segundo se importancia de la tercera persona "él" o el neutro "se" sobre las dos primeras : yo y tú. El tercero es la relación con el Afuera : más lejano que el mundo exterior pero más próximo que el mundo interior. Todo ello lo desarrollará en los estudios de Foucault sobre Raymond Russell y Magritte plantearán un nuevo estatuto de lo visible y lo enunciable. Va a producir actos de pensamientos propios de Foucault, el pliegue y el despliegue y los proceso de subjetivación. 
 A partir de "La voluntad de saber" ( primer tomo de su Historia de la sexualidad") Michel Foucault tiene la impresión de haber quedado atrapado irremediablemente en las relaciones de poder. ¿ Cómo puede uno resistirse ? Hay que plegarse para dar una salida a la propia fuerza. Esto lo inventaron los griegos, planteando la posibilidad de hacer de la propia vida una obra de arte, a través de la formulación de reglas éticas y estéticas que conducen a otros modos de existencia. Foucault sigue la línea de Nietzsche y de Rimbaud. La alternativa es ética, no solo estética, pero aquí hay que contraponer ética a moral. La ética trata de las consecuencias de lo que hacemos en términos de modos de vida. Son normas a partir de las cuales evaluamos lo que hacemos en función de una forma de existencia que elegimos. La moral son normas a partir de las cuales enjuiciamos según unos principios trascendentes, un modelo ideal a seguir. Es la idea de modo de Spinoza, que implícitamente está presente en Foucault. Son los estilos de vida los que nos constituyen como lo que somos. Está presente en el concepto foucaultiano de enunciado, en la medida en que éste regula lo que podemos decir y hacer. 
 Lo que hay en Foucault es la búsqueda de un estilo que cada vez tiende a una línea más sobria, más pura.

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