sábado, 20 de octubre de 2018

RICHARD SENNETT : EL DECLIVE DEL HOMBRE PÚBLICO

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Escrito por Luis Roca Jusmet 

Richard Sennett, nacido en 1942, escribió en 1974 una obra imprescindible para la sociología contemporánea. Sociología cualitativa vinculada a la historia. Es, a mi modo de ver, su mejor obra. Luego ha escrito mucho y bueno, pero sin llegar a la originalidad de este libro. Merece la pena recordar, por su actualidad, los hilos conductores. Lo hace comparando las transformaciones que se dan entre el siglo XVIII al siglo XIX.
 La sociedad moderna se fundamenta no en la comunidad sino en el individuo. Surgen dos figuras : el empresario y el artista, dos impulsos contradictorios, que son la utilidad y el desprecio de lo útil. El empresario refleja lo objetivo, el cálculo. La figura del artísta hace aparecer lo subjetivo, la sociedad íntima del sentimiento. La conciencia moderna centrada en el yo, en su descubrimiento, en la autenticidad. Pasamos de una sociedad que buscar a lo trascendente a otra que busca la subjetividad. 
 El desarrollo del capitalismo va desplazando la ética protestante del trabajo y la austeridad hacia una ética hedonista y narcisista, en la que se busca la propia gratificación. Aparece el modernismo como forma de cultura : sustitución de la religión por el arte y la literatura. El arte se vuelve íntimo, subjetivo, es la expresión de lo singular del artista, de lo personal. Pero al mismo tiempo el arte se mercantiliza y se somete a las leyes del mercado. El arte moderno es una ecología de la imagen : fotografía, el cine y la televisión. 
 El problema de fondo es que cuando más subjetiva e íntimista menos capacidad de comunicación hay. Se pasa del siglo XIX al XX a una actitud que exige cada vez más sinceridad. Contra más expresiva es una persona con respecto a sí mismo menos capacidad tiene de comunicarse. El fracaso en la ruptura de los 60 ( el movimiento contracultural en el que el mismo Sennett participa ) conduce a un fracaso que debe apelar a lo intersubjetivo. Solo se puede tener una relación emocional cuando lo subjetivo tienen un sentido social, está nmarcado en instituciones. Pero se han destruido los roles públicos del siglo XIX. Hemos perdido la capacidad de actuar en la vida pública, dice Sennett, y si la sociedad es como un teatro hay que esconder los problemas individuales, no hacerlos públicos. Hacen falta normas convencionales para el teatro público. Hay un intento de refugiarse en lo privado, que se vive como lo auténtico. Lo convencional, las normas públicas se ven como un formalismo. Las relaciones sociales son sustituidas por la obsesión por la obsesión por uno mismo. Es una visión íntima de la sociedad.
 Durante el siglo XVII lo público es el bien social. En el siglo XVIII se produce un equilibrio entre lo público ( lo civilizado ) y lo privado ( lo natural).   Lo público exige unas obligaciones : se impone el silencio en los espectáculos.
 El mundo se quiere entender de manera secular e inmanente. En el siglo XVIII las cosas se comprendían porque se colocaban en una teología. El orden del mundo era entendido a partir de principios fijos y esto permitía comprenderlo como una Totalidad. Todo cambia en el siglo XIX: los hechos ya no se encuadran en principios, los hechos son los que organizan el sistema. Lo privado empieza a verse como lo moral y lo público, lo político, como lo inmoral. Se pierde el compromiso social, la referencia a la vida social. La relación con el otro se basa en la posición del observador, en lo contemplativo, en el espectáculo.
 Todo esto hay que situarlo en el contexto de las transformaciones del capitalismo industrial del siglo XIX: el crecimiento enorme de la población y el desplazamiento a la vida urbana. Esto implica toda una serie de cambios en el diseño de las ciudades, orientado a la separación de las clases sociales. La burguesía viaja y se vuelve cosmopolita mientras el proletariado es más localista. La vida de los negocios se ve como un juego de azar. Surgirán las tiendas : precios fijos estipulados ( prohibido antes del siglo XIX), con el escaparate aparece además la posibilidad de entrar para mirar ( aunque no se compre) y beneficio basado en la masificación del consumo más que en el precio del artículo. El consumo se extiende a todas las clases sociales. Se trata de generar el deseo como ilusión de satisfacción. Se subjetivizan las mercancías, se viven como algo personal y propio. La ropa, especialmente, se percibe como expresión de la personalidad. 
 Surge una conciencia fuertemente individual en la que es importante el control de la imagen. No hay que ser espontáneo, hay que controlarse. El traje muestra la imagen que cada cual tiene de sí mismo. Aparece la moda, el traje cada vez deja de ser la manifestación de la clase social.

lunes, 15 de octubre de 2018

¿ FACEBOOK O FRAUDEBOOK ?

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Fraudebook. Lo que la red social hace con nuestras vidas.
Vicente Serrano Marín
Madrid : Plaza y Valdés editores, 2016


Vicente Serrano Marín es un curtido ensayista que ha escrito libros filosóficamente muy potentes, desde "Absoluto y conciencia. Una introducción a Schelling" a "El orden biopolítico", pasando por "La herida de Spinoza". Ensayo filosofófico muy ligado a lo que Michel Foucault ( que es, con Spinoza, su referente fundamental) llamaba "la ontología de la actualidad". El tema que ha escogido para tratar en este texto es tan próximo como polémico : el impacto ético y político de las redes sociales. Un acto ciertamente valiente por la falta de distancia y por la complejidad de la cuestión. Pero sí me parece necesario tratar esta problemática ya con un aparato conceptual crítica tan consistente como el del autor. También considero acertado hacerlo desde una manifestación concreta ( Facebook )de lo que son las redes, porque permite una mayor precisión y concreción. Y no deja de ser paradójico que el que hace la reseña sea un usuario habitual de este medio. La posición de Serrano sobre la cuestión es suficientemente explícito en el título ( "fraudebooK"). Pero de lo que se trata no es entrar en el caso particular de cada cual sino en entender lo que hay detrás de este dispositivo. La palabra dispositivo tiene una dimesnión claramente foucaultiana y es la caja de herramientas teórica de este inclasificable e imprescindible filósofo la que utilizará básicamente el autor en el ensayo : "biopolítica", "población", "tecnología de control", "poder pastoral", "discurso". Pero es en el momento de concluir el libro cuando recurre a este análisis.
Antes tenemos el tiempo de comprender a través de un minucioso recorrido que hace Vicente Serrano sobre el funcionamiento y las claves de facebook.
Lo que nos plantea de entrada el ensayista es que hay que entender de entrada dos cuestiones fundamentales y novedosas. Una es la relación que se establece entre la máquina y la vida afectiva. La mercancia que se compra y se vende en facebook es la afectividad, que a la vez se cede y se conserva.Al abrir "una cuenta" queda claro que utilizamos el lenguaje de la contabilidad en las relaciones, así como "los amigos" suponene una banalización de algo tan valioso como la amistad y el "me gusta" implica ya una orientación determinada...
Importante es también, para Vicente Serrano, la cuestión de "las biografías". En estos tiempos en que se habla tanto del "yo narrativo" lo que ofrece facebook es una salida superficial al tema identitario basado en lo anecdótico. Lo cual elimina lo interesante que podría haber en construir un sujeto ético a partir del trabajo singular de cada cual sobre la propia vida. Pero en el caso de facebook lo que hay una especie de apropiación de las biografías en la que nosotros somos la materia prima de lo que fabricará facebook aplicando su formato. Y aunque parece que nosotros seamos aquí los creativos no somos más que piezas en su uniformización masiva. Nos encontramos frente a la idea gestión empresarial de la vida formulada por el neoliberalismo. Todo ello vinculado a una idea de felicidad y de libertad totalmente falsa, Lo que nos da facebook es, en definitiva, "gato por liebre". Un espejismo. Final y consumación del nihilismo la falta de sentido se muestra desde un simulacro de sentido.
El ensayo trata otras dimensiones, como la relación con la industria cultural, con los fenómenos de alienación y despersonalización de masas. Aquí otros importantes pensadores acompañan a Foucault : Marx, Freud, Debord, Braudillard, Bauman, Sennett...
La conclusión de Vicente Serrano no es, afortunadamente apocalíptica ni nostálgica. El contexto tecnológico es el que es y en algún sentido es irreversible. La cuestión es que hacemos desde una postura resistente, que asume básicamente la crítica de Vicente Serrano, frente a facebook. Podemos denunciarlo e ignorarlo. Podemos también utilizarlo, como es mi caso, dándole un sentido diferente. Es cierto que, como dice el autor, todo discurso se convierte en facebook ( incluso el antisistema, el anticapitalista ), en mercancía. ¿ Pero no ocurre lo mismo con el teatro, el cine, la literatura ?. No tanto, efectivamente.

miércoles, 10 de octubre de 2018

SUJETO, OBJETO Y SEXUALIDAD








 Escrito por Luis Roca Jusmet

 Los humanos somos a la vez sujetos y objetos.Sujetos y objetos de nuestro conocimiento, por ejemplo, ya que nosotros, reflexionamos sobre nosotros mismos. Por lo que sabemos, esta capacidad reflexiva solo la tenemos los humanos, en la medida en que la mente consciente parece exclusiva de nuestra especie. Pero esta posibilidad de ser sujetos viene sobre todo determinada por el lenguaje simbólico, ya que somos sujetos en la medida en que somos animales que hablan y podemos articular lingüísticamente esta capacidad reflexiva. 
 En otro sentido nos hemos constituido como sujetos éticos, morales y polítícos. Sujetos éticos en la medida en que nos reconocemos ( a nosotros y a los otros) como individuos que podemos tener un proyecto propio. Sujetos morales en la medida en que reconocemos al otro como sujeto ético, lo cual convierte las dimensiones ética y moral en complementarias. Sujetos políticos en la medida que somos ciudadanos y no súbditos, es decir, que somos sujetos de derechos ( y deberes, claro). Todo esto es resultado de un proceso histórico que ha sido en algún sentido, y debe continuar siéndolo, emancipatorio.
 Cuando pasamos a la sexualidad todo se complica y en los debates actuales da lugar a muchos malentendidos. Los humanos somos sujetos de deseo, lo cual quiere decir que nuestra sexualidad no se basa en lo necesario y lo natural. Se vincula a la fantasía singular de cada cual. La sexualidad existe porque el otro se constituye en objeto de nuestro deseo y es siempre una relación de cuerpos fantaseados por el otro. En las imágenes de la publicidad o de la producción de imágenes eróticas ( sea cine, televisión, revistas, se presentan fantasías o imágenes en las que el otro aparece como objeto sexual. Considerar que esto son imágenes discriminatorias o poco respetuosas me parece que es confundir las cosas. Cierto que debe haber unos límites, que no son otros que los que hacen referencia a la violencia o a la infancia. Existe, y es positivo, la prohibición de las imágenes que estimulan imágenes de actos delicitivos. Pero estos actos delictivos no son otra cosa que los que atacan la universalidad del derecho, es decir el reconocimiento del otro. 

sábado, 6 de octubre de 2018

MI FILOSOFÍA POLÍTICA

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 Escrito por Luis Roca Jusmet

Después de muchos años de reflexión sobre los conceptos y las teorías políticas ( tiempo de comprender ) voy a concluir algo ( provisional, como todo lo que se concluye). Voy a dar cuatro apuntes.
 Si tuviera que encuadrar en una tradición política lo que hoy defiendo me resultaría difícil hacerlo. Digamos que estaría entre la socialdemocracia y el liberalismo igualitario. Lo que comparten es el esfuerzo por conciliar lo mejor del republicanismo, el liberalismo y el socialismo. Al mismo tiempo que excluir lo peor de cada uno de estos planteamientos, claro. El objetivo es la emancipación humana. Lo que quiere decir una sociedad en la que cada ciudadano tenga las condiciones materiales y culturales para poder ser un sujeto libre. Entiendo aquí libre en el sentido que apuntaba Philip Pettit ( republicano liberal) cuando hablaba de la libertad como no-dominación. Con este término superaba la supuesta contradicción apuntada por Benjamín Constand entre la libertad de los antiguos y la de los modernos, la libertad como participación y como elección, lo que el liberal Isaiah Berlin llamaba la libertad positiva y la negativa. Ser libres aceptando unicamente los límites que vienen de las normas ( legales y morales) que posibilitan la libertad de todos y la igualdad de derechos. Que podamos ser, en definitiva, sujetos de derechos. No únicamente de derechos cívicos en sentido restringido sino de derechos económicos ( los que garantizan una vida materialmente digna) y también laborales ( y aquí estaría la aportación del socialismo). Deberíamos añadir también los derechos para las generaciones presentes y futuros de Pero sujetos de derechos para poder decidir al máximo la vida que queremos llevar. En esto soy más liberal que republicano. Pienso que la referencia es siempre el sujeto individual y que el camino pasa más por lo privado que lo público. Es decir, que la búsqueda de la felicidad es más a través de lo privado que de lo público ( entendiendo por esto la participación política). Discrepo de Aristóteles y de Rousseau y me apoyo en Spinoza y en Mill.
Al mismo tiempo hay que reconocer la importancia de Kant al señalar en su libro "La paz perpetua" el camino del cosmopolitismo. 
 Para mí se trata de ir hacia un equilibrio entre lo singular y lo universal. La política es lo particular, ciertamente, porque no hay ni debe haber un gobierno mundial. No debe haber un gobierno mundial porque un poder centralizado de tales dimensiones solo podría aguantarse en un sistema absoluto de control. Si deben haber Estados federados que se base en los principios que he señalados, que donde mejor se recogen en la Declaración Universal de los Derechos Humanos. Estados que deben regular el mercado a nivel interno y externo ( ya que como sabemos formamos parte de una economía-mundo, como nos enseñó Immanuel Wallernstein). 

lunes, 1 de octubre de 2018

FILOSOFÍA POLÍTICA


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 Escrito por Luis Roca Jusmet

 Partamos de la división convencional entre filosofía teórica y filosofía práctica. La filosofía práctica quiere pensar a partir de la pregunta ¿ Qué debo hacer ?, que conduce directamente a la ética y a la política. La filosofía política trata sobre qué es lo que debemos hacer en el campo social y lo que articula esta reflexión es la idea de justicia. 
 El comienzo de la filosofía política lo encontramos en Atenas y es paralelo a la invención de la democracia. Aunque la filosofía y la democracia son ambas expresiones de una sociedad abierta, la relación entre ambas es problemática. Sócrates y Platón criticaban la democracia ateniense en nombre de la justicia. Reflexión que culminará en la lúcida y realista Política de Aristóteles. La ciudadanía, contrapuesta a la figura del súbdito, la justicia y las formas de gobierno serán las bases para este análisis filosófico sobre la política que continuará en la Roma republicana y en pensadores tan brillantes como Cicerón.
 Pero me interesa entrar en la teoría contractualista como base de la teoría moderna del Estado ( y con ella una determinada idea de justicia, de forma de gobierno y de ciudadanía). Lo cual no quiere decir que anteriormente no tengamos aportaciones importantes, como la formulación de la teoría del derecho natural o la teoría política de Maquiavelo despazada hacia el tema del poder. El primero en formular la teoría contractualista, y con ella la del Estado como Estado de derecho, es Thomas Hobbes. Aunque apueste por un gobierno autoritario para él la soberanía la tienen los ciudadanos, que pactan un hipotético contrato en el que renuncian a la libertad natural ( que llevaría a una guerra de todos contra todos ) a cambio de seguridad ( y una libertad limitada). Con él se pasa a la idea de ciudadano como sujeto universal de derechos. No hay comunidad previa al Estado ni a la ciudadanía. De la teoría de Hobbes partirán la de John Locke y Baruch Spinoza ( más tardíamente, pero todavía en el siglo XVII) y, ya en el siglo XVIII, Jean-Jacques Rousseau. Quede claro que la teoría contractualista es un supuesto normativo y no un hecho empírico y que la teoría del Estado de derecho es normativa. Pero para Hobbes la soberanía ciudadana se transfiere totalmente al Estado, que debe ser lo más poderoso psoible para que ningún poder pueda superarlo.
  John Locke introducirá el iusnaturalismo o teoría del derecho natural, planteando que el contrato social debe garantizar estos derechos que Dios nos ha dado por el hecho de ser humano y que sin unas leyes y un Estado no se respetarían. Lo que introduce Locke, por otra parte, es el gobierno representativo, es decir un límite a la soberanía del monarca. Un órgano elegido por los ciudadanos que elabora y decide las leyes y al que hay que someterse. Otra cosa es que Locke considere que el ciudadano solo puede ser el hombre libre que no depende del otro, es decir el propietario. La tercera aportación fundamental de Locke es la del derecho a la rebelión cuando el estado no cumple su función.

 Spinoza planterá el contrato social no como oposición al orden natural ( Hobbes ) ni como su garantía ( Locke) sino como su derivación. Para Spinoza todo forma parte del orden natural, incluyendo la transformación que hacen los humanos al inventar la sociedad. Para él el contrato social como garantía de los derechos comunes, la transformación de estos derechos en leyes y la construcción de un Estado que los garantice es la opción más racional. Spinoza es el primer moderno que defiende la democracia ( término entonces poco reivindicado, ya que se enetendía como gobierno plebeyo). Spinoza aportará también una función positiva del Estado, no entendido solo como protector de lo individual ( a la manera de Hobbes y Locke) sino como forma de cooperación. 
 Llegamos a Jean-Jacques Rousseau, para el que el contrato social viene a ser un remedio para la enfermedad social. Para Rousseau el hombre, naturalmente libre y solidario, deviene servil y egoísta por el artificio social y sobre todo la propiedad privada. El contrato social da la soberanía a los ciudadanos, que pasan a ser una comunidad ( pueblo, nación) que niega las voluntades individuales en nombre de una voluntad general. 
 Podemos considerar que estas cuatro teorías marcaran las líneas de un republicanismo autoritario ( Hobbes ), liberal ( Locke ), democrático ( Spinoza ) o comunitario ( Rousseau). Será Kant el que dará universalidad a este republicanismo, planteando una orientación cosmopolita ( "la paz perpetua") y también una separación clara de poderes.

jueves, 27 de septiembre de 2018

LOS AVATARES DEL PADRE : DEL PADRE FALLIDO AL HIJO NARCISO



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Escrito por Luis Roca Jusmet

El mito freudiano de la rebelión de los hijos contra el padre en la horda prehistórico primigenia no es una explicación histórica de orígenes sino un arquitetipo suprahistórico,
eternamente recurrente : es un mito, una historia muy, muy vieja.
Norman O. Brown

1. Introducción : ¿ Qué es un Padre ?

 La pregunta por el padre, enmarcada en el Edipo, es específicamente psicoanalítica. Las ciencias sociales pueden preguntarse por las características culturales que implica la paternidad en cada contexto, pero solo el psicoanálisis ha interpelado con esta pregunta, tan simple como radical.. Precisando más, ha sido el psicoanálisis lacaniano el que lo ha hecho de manera más clara y precisa. Lacan ha elaborado toda una serie de conceptualizaciones extremadamente valiosas sobre el tema. La primera teorización viene a partir de la diferencia entre el padre simbólico, el imaginario y el real1.
El padre simbólico es un operador que tiene una función metafórica, que es la de establecer la represión primordial y dar una identificación personal . Reprime el significante del deseo de la madre para colocar en su lugar un significante que constituye el Ideal con el que el hijo se identifica interiorizándolo. Por la tanto, por un lado reprime y por otro da. A este significante lo llama El Nombre del Padre. Esta es la resolución del Edipo, lo que Lacan llama la castración simbólica, cuyo resultado es una estructura subjetiva neurótica, Cuando el hijo niega la castración y se instala en el desafío y en la transgresión, entonces tenemos a un perverso. Si no hay metáfora parte, si no se interioriza el Nombre-del-Padre para aceptarlo ( estructura neurótica ) o negarlo ( estructura perversa) entonces entramos en una estructura psicótica. Queda entonces el padre real y el padre imaginario. Lo de que quiere decir para Lacan el padre real es algo complejo, porque entramos en la ambigüedad entre la realidad y lo real. Si el padre real lo referimos a la realidad, entonces estamos hablando del padre de carne y hueso que tiene cada cual. Si queremos entender el padre real desde lo real entonces nos perdemos en algo demasiado complejo para tratarlo aquí. Nos quedamos así con el primer planteamiento. El padre imaginario es la imagen, idealizada o no, que tiene el sujeto de su padre. Luego hay toda una reflexión posterior . Elaborada en los últimos seminarios de Lacan, en el que el Nombre del Padre se presenta de una manera mucho más plural y no referida únicamente al padre, Esto abrirá nuevos horizontes en el abordaje el tema del padre y de las estructuras subjetivas y clínicas que se dan en la sociedad contemporánea.2.
 Quiero complementar lo dicho con la aportación del psicoanalista italiano Massimo Recalcati cuando trata del fenómeno actual, que ya apuntaba Lacan, del declive del Padre. Acontecimiento social que se da en el marco del tardocapitalismo y que coincide con el dominio del consumo de mercancías, químicas y tecnológicas, que se convierten en los objetos inmediatos de goce. Esta reflexión le conduce a Recalcati a un análisis sobre la crisis de la figura paterna en la sociedad en que la vive (que es la italiana, pero que tiene claros elementos comunes con la nuestra y con toda la sociedad occidental). Recalcati mantiene la necesidad de la aceptación simbólica de la castración como la apertura a la experiencia del amor y el mantenimiento de la alianza entre la ley y el deseo, que garantiza la función simbólica de la paternidad. Si no hay límites, no hay identificación simbólica con el Ideal. Pero no se trata de volver al patriarcado ni de celebrar el reinado de la pulsión vía Anti-Edipo. Se trata entonces, nos propone Recalcati, de abrir una tercera vía, que es la de la trasmisión del deseo a partir de la referencia ética del adulto, que solamente puede darse a través de la figura del padre, un padre vivo, que sea la encarnación singular de un deseo humanizado, ligado a la ley. Pero el padre hay que entenderlo en términos simbólicos, como una función, que no asume necesariamente un hombre y que evidentemente se vuelve más complejo y ambiguo en los nuevos modelos familiares. Es la única manera de establecer los lazos sociales a partir de las profundas transformaciones familiares y sociales. Los conflictos entre generaciones son necesarios, hay que mantener y no diluir la separación entre una generación y la anterior. Esta experiencia constituye una diferencia simbólica que no puede resolverse con la violencia, por supuesto, pero tampoco con la indiferencia. Hay que aceptar que la relación padres-hijos es una relación conflictiva entre no-iguales. Hay una herencia de significantes que debe mantenerse, porque es en esta transmisión donde se reconoce simbólicamente al Otro y la deuda simbólica que tenemos con él. La sociedad no puede ser totalmente permisiva, hay que interiorizar la ley que pone límites a nuestras pulsiones3.

 2. Del Padre por defecto al Padre por exceso

Simplificando el punto de vista del psicoanálisis lacaniano podríamos afirmar que un padre por defecto crea un neurótico y una padre por exceso un psicótico. Vamos a ver dos ejemplos fílmicos de un padre fallido, un padre con defecto, que es el que da lugar a una castración simbólica y a una estructura neurótica.Mostraré dos ejemplos fílmicos en los que este padre fallido, que parece no cumplir las exigencias del Ideal da lugar a dos casos de histeria, Se trata de En el nombre del padre ( In the Name of the Father, Jim Sheridan,1993) y Una historia del Bronx ( A Bronx Tale, Robert de Niro, 1993).·En el Nombre del Padre es una película cuyo título es enigmátio, ya que el tema central es una trama política relacionada con el IRA y los abusos del estado de excepción del gobierno del Reino Unido para buscar un chivo expiatorio tras un terrible atentado. Es cierto que hay una problemática, que es la que aquí nos interesa, relacionado con el Nombre-del-padre, asociado al imaginario católico de los irlandeses. Guisseppe, el padre de Gerry , es un padre fallido, un padre por defecto. No está a la altura de un Ideal. Pero para Lacan el padre por defecto es el mejor padre, ya que el padre por exceso o la ausencia simbólica de padre conduce a la psicosis. Este padre es un pobre hombre, cierto, pero con unos principios, que lucha por mantener su dignidad. Aunque Gerry es un pequeño delincuente no es un perverso, no está instalado en la transgresión, en el desafío con el padre: es más bien un histérico que tiene que dar la nota, exhibirse en sus fantochadas. Pero en la confrontación obligada con el padre, cuando tienen que compartir celda en la prisión, es cuando Gerry es capaz de identificarse con este Ideal que le ofrece. Y lo hace después de identificarse con una imagen idealizada del dirigente del IRA. Es una ilusión que caerá y en el momento que cae, es este padre fallido el que ocupará definitivamente el lugar del Ideal. Porque es capaz de ver de detrás de este hombre aparentemente fracasado hay una ética. En Una historia del Bronx vemos como Calogero va creciendo en el Bronx con su familia pero fascinado por la imagen de un jefe mafioso. Su padre, Lorenzo, es un conductor de autobuses. A diferencia de Gerry con respecto a Guiseppe, Calogero se identifica con su padre, aunque su Ideal va decayendo frente a la identificación imaginaria con Sonny, que aparece como el Ideal ilusorio de la omnipotencia, de la no castración. Su padre tiene límites, está castrado simbólicamente. Hasta que, finalmente, la ilusión desaparece y la prepotencia de Sonny se manifiesta como lo que es, una mascarada que oculta su imposibilidad. Calogero aprende que el único Ideal posible es el que le transmitía su padre. Como en el caso de Guiseppe no es la autoridad sino el ejemplo, la ética de la responsabilidad y los principios del adulto que es su padre el que le enseña el camino. El padre real es así siempre un padre fallido, porque es un hombre con debilidades que debe transmitir un ideal. Pero es este padre fallido el que no fracasa.
El padre por exceso es el que es auténticamente peligroso. No el padre que, finalmente presenta su debilidad, sino el que quiere ser la Ley y aplasta a su hijo. Una película extraordinaria, en este sentido es Aflicción ( Aflicttion, Paul Schrader, 1997), que nos traslada a un microcosmos de la América profunda y a una historia inquietante de violencia y devastación.  El protagonista, el sheriff Wade Whitehouse, desarrolla en toda la narración fílmica una deriva personal que nos llega a interrogarnos sobre la locura. ¿ Se vuelve loco el protagonista, por plantearlo en términos convencionales ? ¿ o es simplemente un hombre emocionalmente herido que se refugia en un delirio ? ¿ O es esto la locura ? ¿ Cual es el papel de la violencia paterna en su historia ? ¿ Es determinante o simplemente un condicionante más ? ¿Estaba condenado al fracaso como hombre y como padre ? El padre de Wade es la imagen del padre terrible que encarna la ley arbitraria. Esto es, para Lacan, la base para la psicosis : un padre que no es el portador de la ley, de una ley de la que está distanciado, pero a la que se somete, sino la propia representación de la ley. Es un hombre violento que maltrata a su mujer y a sus hijos. pero su violencia es expresión de su prepotencia. Pre-potencia no es potencia, no es poder :  este padre alcohólico necesita la bebida para sostener su posición, ya que está atrapado por una imagen idealizada de su padre, un Hombre "que sabe colocar a la mujer en su sitio". Pero es la ley, sin reservas, sin límites. Wade es el hermano mayor y el que recibía la violencia directa. Es un hombre perturbado, desequilibrado. Su hermano pequeño es un solitario profesor de universidad que vive en el mundo "como un observador", según sus palabras. El recuerdo de las escenas de violencia del padre circulan por la memoria pero también en las habladurías de la gente del padre. El hermano pequeño le dice a Wade que fue él ( Wade) el que está padeciendo los efectos de esta violencia. Wade se ríe : ¿ la anestesia emocional de su hermano no es otro efecto de la violencia ?  Wade acaba haciendo lo que le resultaba insoportable, que es repetir los rasgos de su padre. Es casi alcohólico como su padre, no es un padre violento pero reacciona con violencia. La violenta prepotente del padre pasa a ser la violencia impotente del hijo. La impotencia de Wade se va volviendo insoportable para él. El dolor de muelas que no soporta es una metáfora de lo insoportable de su situación: personal, familiar y profesional. Algunos psicoanalistas consideran que el delirio es una defensa frente a la devastación psíquica. Wade está al borde de esta devastación y lo único que encuentra para reconstruir su mundo es aferrarse a un delirio que le permitirá salir del pozo como un héroe. El delirio, decía Freud, tiene siempre algo de verdad. ¿ La hipótesis de Wade sobre la muerte del sindicalista era delirante ? Si lo era porque el delirio se elabora desde una certeza basada en especulaciones. Podía haber sido y su hermano se lo sugiere. Pero cuando este "podía haber sido..." se transforma en esta certeza es cuando podemos hablar de un delirio paranoico. Tendríamos con esta película un ejemplo de la incapacidad de un padre de transmitir este Ideal, este rasgo uranio, que diría Lacan, a su hijo. De esta manera Wade no puede incorporar este significante que le permite una identidad personal consistente. No deja de ser una bala perdida, sin brújula, que acaba en el abismo. Un psicótico más o menos estabilizado pero que cuando entra en crisis no puede sostener su mundo y necesita un delirio que lo llevará al desastre.

3. De la desaparición del Padre real a la redención del Padre simbólico.

El concepto lacaniano de padre real es complejo, como planteaba en la introducción, porque puede ser el padre real en el sentido físico del término y el padre real en el otro sentido que le da Lacan, de lo que se escapa a nuestras coordenadas de simbolización y de representación. Pero ahora me referiré exclusivamente al primer sentido, lo cual me lleva a otra necesaria precisión. El padre real podría ser el padre biológico, es decir el que ha colocado los espermatozoides que fecundan el óvulo de la madre. Pero también puede ser este padre que existe como tal, cumpla o no con su función simbólica. Voy a referirme a tres casos en los cuales este padre simbólico aparece para adoptar a alguien que ha perdido a su padre real. Aunque ya veremos que lo de perdido no siempre es en el mismo sentido, aunque los efectos sean similares par lo que nos ocupa. Pero lo que hay de peculiar es que Lacan plantea, en sus últimos seminarios, que la función paterna la puede ocupar cualquiera, no necesariamente el padre de carne y hueso. Evidentemente no será lo mismo el hecho de quién cumple la función y de qué manera lo hace. Hay un tema interesante, que aparece de manera bastante habitual en el cine, que es la del hombre que se redime a alguna culpa asumiendo el papel de padre simbólico de alguien que no es su hijo. Podemos ver diferentes versiones de este caso, una de las cuales la plantea Massimo Recalcati4 a través de dos películas de Clint Eatswood. Se trata de Million Dollar Baby ( Million Dolar Baby, Clint Eastwood,2004) y Gran Torino ( Gran Torino, Clint Eastwood, 2005). Para Recalcati es importante lo que representan los dos personajes, interpretados por el actor y director, Frankie y Walt respectivamente. La cuestión de la paternidad está relacionada, dice Recalcati, no con la transmisión de los bienes sino con la transmisión del deseo. ¿ Qué quiere decir con esto el psicoanalista italiano ? Quiere decir que el declive del patriarcado elimina la transmisión del Ideal, este Ideal que permite la filiación simbólica, ya que heredarse el Ideal se hereda el Deseo del Otro y este esta es la base para una identidad personal, simbólica, que ponga un dique, que regule la pulsión. Frankie y Walt son dos padres fracasados, ya que tienen una hija y un hijo respectivamente a los que no han sabido transmitirles un Ideal y, por tanto, un deseo. En el primer caso ni se hablan, en el segundo se hablan pero no se entienden, en las dos situaciones us hijos les don totalmente extraños. Ellos se convierten entonces en los padres simbólicos de una joven, Maggie, y de un joven, Tao. Maggie quería a su padre, ya muerto, y algo le transmite, muy débilmente, de este Ideal en el deseo de ser boxeadora, que Frankie recogerá y le dará forma. Para Recalcati es el ejemplo de un testimonio, en el que un adulto transmite un deseo, un ejemplo ético. Frankie no es un modelo, pero esto no importa porque tiene una ética, una experiencia que transmitir. Todo esto tiene relación con lo que ponía de manifiesto Giorgio Aganbem sobre la desaparición de la experiencia5. Porque quizás lo que plantea Recalcati es el ejemplo de un adulto que cumpla la función simbólica atribuida al padre, ya que como recordaba Lacan refiriéndose a la frase de André Malraux, "ya no quedan personas mayores"·. Frankie y Walt son esto, personas mayores, adultos y éste es su ejemplo ético. Es la autoridad, como decía Hanna Arendt, que viene de la experiencia.
Quiero complementar el análisis que hace Recalacati a partir de dos películas que presentan dos variantes del tema. Una es Sidney ( Sidney, Paul Thomas Anderson,1996) y la otra Animal factory ( Animal factory, Steve Buscemi, 2000). Son dos ejemplos en los que también aparece este padre simbólico, esta persona mayor, que transmite un Ideal, y a través de él un deseo por el ejemplo. Hay un personaje enigmático, al margen de las normas sociales, en el primer caso, y un delincuente preso, en el segundo. Curiosamente hay en las cuatro películas una historia de redención. En estos dos casos no como padres fracasados, pero también hay en ellos una redención en el papel que asumen. Porque Sidney quiere compensar el daño causado al joven por haber matado a su padre. No se trata de que se sienta culpable por el crimen, que como pone de manifiesto le resulta justo, sino por haber privado a John de la función paterna para dar una orientación a su vida, ya que es una auténtica bala perdida. En el caso de Earl, en Animal factory, lo que hay, a través del papel que asume con respecto a Ron es una especie de redención de su vida. Es como si tuviera la necesidad de hacer algo que diera valor a una vida,la a suya, que no es otra cosa que la pura supervivencia en la cárcel, donde ha vivido y continuará viviendo toda su vida.

viernes, 21 de septiembre de 2018

LA TEORIA CONTRACTUALISTA Y SUS DERIVACIONES CONTEMPORÁNEAS


Escrito por Luis Roca Jusmet

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 La filosofía política moderna se inicia con Thomas Hobbes y su teoría contractualista como base de un Estado de Derecho. Estado de derecho que garantiza la igualdad de derechos de los ciudadanos, entendidos como universales. Con Hobbes los ciudadanos son sujetos de derechos pero no sujetos políticos. Es una idea del Estado de derecho que plantea que la única garantía para garantizar la igualdad de  derechos es desplazando toda la soberanía al Estado, El Estado es puramente defensivo, cambia libertad por seguridad.
 A partir de él aparecerán tres versiones más del contracto social, que son las de John Locke, Baruch Spinoza y Jean-Jacques Rousseau.
 El planteamiento de Locke es que no hay que transferir todos la soberanía al Estado, con lo cual el ciudadano se mantiene como sujeto político con derecho al voto y con derecho a la rebelión. El Estado de derecho es democrático pero con una concepción del sujeto político que es el ciudadano limitada a su condición de propietario. Cada sujeto político defiende sus intereses privados a través de los representantes que considera convenientes. El estado como garantía de los derechos naturales ( vida, libertad, propiedad ) y como gestor de los intereses privados.
 Baruch Spinoza será el primero que defienda que el Estado de derecho debe ser democrático. Lo hace desde una visión de la sociedad y del Estado como resultado de una cooperación de las potencias individuales de los ciudadanos. Las leyes no solo garantizan derechos sino que los amplían. El Estado no es solo defensivo ni gestor es también un canalizador de la cooperación ciudadana. El sujeto del derecho y de la política es el ciudadano, pero un ciudadano que se implica en un proyecto común. Un sujeto político activo. 
 Jean Jacques Rousseau, que aparece ya entrado el siglo XVIII introduce un nuevo concepto que será el nuclear dentro de su elaboración política, el de voluntad general. El contrato social desplaza la soberanía no al Estado ( Hobbes) sino al pueblo, a la nación. El ciudadano deja de ser el sujeto político ( como en Locke y en Spinoza ) y pasa a serlo "el pueblo" como confluencia de esta voluntad general. Rousseau reivindica la libertad republicana enlazando su propuesta con la de los antiguos romanos.
 Podemos considerar que sobre estas bases ( se acepte explícitimanente o no la teoría contractualista) aparecen las diversas tradiciones políticas que se han desarrollado hasta la actualidad.
 ¿ Cuales son las derivaciones de Hobbes ? Las explica muy bien el politólogo Sheldon S. Wolin en su libro "Democracia S.A. La democracia dirigida y el fantasma del totalitarismo invertido". El Estado de derecho de Hobbes adopta formas democráticas, como no puede ser de otra manera después de lo ocurrido en los siglos XIX y XX, pero con componentes autoritarios, dando un poder excepcional al ejecutivo y a los recortes de libertades. El ejemplo de libro es el de los gobiernos de Reagan y Bush en EEUU. 
  Locke se ha considerado el fundador y principal inspirador del liberalismo político, aunque el término sea retroactivo ( aunque no anacrónico). La democracia liberal y la separación de poderes desde una idea del ciudadano como sujeto de derechos civiles y como sujeto político limitado que delega, de manera controlada, en sus representantes. El liberalismo se hace democrático en el sentido que va aceptando el sufragio universal ( por las luchas, no por su voluntad). Las corrientes liberales y democratacristianas ( en parte ) pueden considerarse su herencia. Merkel, Macron y Rivera serían hoy sus representantes más claros.

sábado, 15 de septiembre de 2018

ROBERT CASTEL, MICHEL FOUCAULT Y LA SOCIALDEMOCRACIA

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 Escrito por Luis Roca Jusmet

 Robert Castel ( 1933-2013) es un sociólogo francés muy interesante que estuvo muy vinculado por sus intereses y trabajos con Michel Foucault, Del 3 al 22 de marzo del año 2004 participó en unas conferencias patrocinadas por el Círculo de Bellas Artes de Madrid tituladas "La sociología crítica después de Foucault". ( el libro que transcribe las intervenciones fue editado por la misma institución el mismo año). 
Me parece interesante su artículo en relación a Foucault y la política porque plantea la heterogeneidad entre los análisis políticos de Foucault y sus posiciones políticas. Es decir, que para Robert Castel, Michel Foucault es un pensador con un gran potencial crítico del que no puede deducirse una determinada práctica política. O mejor dicho, para Robert Castel, sí que hay en Foucault una crítica muy lúcida del entramado de poder y las relaciones de dominio en la sociedad actual que solo puede derivar en propuestas de cambio. Es decir, para Robert Castel, lo que no puede derivarse de Foucault es una política conservadora. ¿ Quiere decir que Castel rechaza la lectura neoliberal del último Foucault ? No trata el tema explícitamente, pero podemos dedudir que sí. De hecho Castel habla de la reforma neoliberal ( que podría parecer que el neoliberalismo es reformista y no conservador ) pero en un debate que aparece después de la conferencia Castel admite que la "reforma neoliberal" es una contrarreforma en sentido preciso. De hecho, Castel plantea que Foucault apuesta por una postura revolucionaria.
 El hilo conductor del discurso de Robert Castel es que los escritos de Foucault tienen un gran potencial crítico pero que la propuesta que se deriva de sus análisis puede ser revolucionaria o reformista. Y que él, Robert Castel, que valora enormemente la aportación de Foucault, apuesta por la reforma y no por la revolución. Castel está de acuerdo con Foucault en que pensar es resistir. Que detrás de sus análisis hay una voluntad de cambio. Su caja de herramientas teórica está al servicio de una transformación del mundo, como planteaba Marx.
 Para Castel las revoluciones las han hecho siempre los proletarios que no tienen nada que perder ( "solos sus cadenas" como dijo Marx ). Hoy este proletariado no existe. No hay fuerzas para hacer una revolución. Se combina el descrédito de las revoluciones con la marginalidad de las opciones políticas revolucionarias.
 Aquí habría que plantear una reserva. Lo que dice Castel puede aplicarse a las sociedades liberales o incluso a alguna dictadura. Pero existen hoy países en las que los desfavorecidos no tienen nada que ver, lo cual no quiere decir que tengan la fuerza y la voluntad de cambiar.
 El reformismo se opone a una política entendida como lucha de clases. En cambio propone el pacto ( aquí habría que concretar, y castel no lo hace) que excluir la lucha de clases quiere decir hacerlo como "lucha a muerte" entre las clases, no como una lucha que busque negociar y conseguir cambios. El reformismo no se propone la eliminación del mercado ni la dictadura del proletariado, incluso entendiéndola como "dictadora de la clase obrera".
Lo que propone Castel es poner límites al capitalismo y a la hegemonía del mercado. Esto pasa básicamente por "desmercantilizar" el trabajo asalariado, por entender a estos trabajadores no solo como "mercancía2 sino también como sujeto de derecho. Y no únicamente de derechos civiles sino también laborales y sociales. El estado tiene aquí un papel fundamental, que es el de redistribuir la riqueza en forma de garantía de derechos sociales y de proteger al tranajo en su relación desigual con el capitalista. El reformismo de izquierdas debe defender una seguridad social básica ( en forma de educación y sanidad gratuita y universal, de acceso a la vivienda, de una renta mínima garantizada, de condiciones laborales y un salario mínimo digno).  
 El dilema es entonces entre recortar y eliminar los derechos o consolidarlos y ampliarlos.


lunes, 10 de septiembre de 2018

ÉTIENNE BALIBAR : CIUDADANÍA DEL SIGLO XXI






Escrito por Luis Roca Jusmet

 Étienne Balibar (1942) es uno de los grandes filósofos que proceden de la cantera althusseriana ( con Jacques Rancière, Alain Badiou o Pierre Macherey). Con este último, por cierto, comparte también su spinozismo.
 La revista Enrahonar número 48 aparece un interesante artículo con el título de "los dilemas históricos de la democracia y su relevancia contemporánea para la ciudadanía". 

https://www.raco.cat/index.php/enrahonar/article/viewFile/253001/339746

 El artículo en cuestión es la transcripción escrita de una ponencia que dio en el congreso celebrado los días 17 y 18 de marzo de 2008 en la Universidad de Pittsbuy sobre "La ciudadanía en el siglo XXI".
 El texto se inicia con una pregunta sobre la relación entre la idea de origen romano de ciudadanía ( civites) y la griega de ciudadanía ( politeia, demos ). Parece que para los romanos la sociedad se constituye a partir de los ciudadanos y para los griegos los ciudadanos se constituyen a partir de la comunidad política. Lo que se plantea, en el fondo, es la relación entre el individuo y la comunidad y con el territorio, el espacio donde existe. Lo cual nos conduce a la problemática de los derechos y los deberes de las personas y los colectivos y a la de la relación entre los gobernantes y los gobernados.Y si es compatible con relaciones imperialistas ( Atenas, Francia, EEUU) y con profundas desigualdades sociales. Después de esta sugerente introducción Balibar entra en una triple reflexión muy interesante.
 La primera reflexión es sobre la relación entre libertad e igualdad. Balibar no coincide con los que priorizan la libertad ( como el liberal John Rawls), que considera la libertad un valor absoluto y la igualdad un valor relativo. Pero tampoco con lo que, como Jacques Rancière, que sitúa la igualdad por encima de la libertad. Balibar formuló el concepto de "equaliberty" para expresar su posición en este tema y para delimitar el principio básico de todo su discurso político.  Para él la democracia no hay que considerarla únicamente como una forma de estado o régimen político. Hay que pensarla como un proceso, como una cultura para perservar y ampliar derechos. Es justamente lo que planteaba Spinoza en su "Tratado político", contrapuesta al totalitarismo ( tal como nos enseñó Claude Lefort). Balibar recurre al concepto de "insurgencia" o "insurrección" ( separándole, de entrada, de su sentido violento) para señalar su naturaleza ( lo cual lleva a ver su afinidad con Miguel Abensour ). Un movimiento, en definitiva, contra las estructuras oligárquicas que construye la ciudadanía universal y democratiza las instituciones. 

sábado, 8 de septiembre de 2018

MULTICULTUALISMO E INTERCULTURALISMO

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Escrito por Luis Roca Jusmet


 
 Criticar el multiculturalismo significa problematitzar dos cuestiones : En primer lugar la operatividad teórica de la noción de multiculturalidad para entender la sociedad contemporánea. En segundo lugar la propuesta política que hay detrás de la defensa del multiculturalismo.

  Pero voy a  aclarar cuál es la perspectiva a partir de la que orientaré la reflexión crítica, puesto que sólo podemos hacer una crítica si tenemos un criterio y quiero que éste sea explícito. Esta perspectiva es filosófica, lo cual quiere decir para mí que está orientada por la investigación de la verdad y del bien, sin mayúsculas ( no pueden tener un carácter absoluto) pero con determinación, es decir, sin perderse en un relativismo que acaba diluyendo cualquier afirmación. Hay un primer criterio epistemológico que es lo del realismo crítico, que por cierto formula muy bien uno de los autores que inspiran este texto, que es Kwame Antonthy Appiah. Este filósofo considera que aunque hay que mantener la idea de una realidad independiente del conocimiento, es la naturaleza del tema del cual hablamos el que nos trae a una posición realista o nominalista. y que justamente el problema de las identidad hay que abordarlo de manera nominalista. Y es nominalista en el sentido que, al margen de que nuestra identidad individual es real, todas las otras identidades ( las particulares y las universales) se basan en clasificaciones que son posibles pero no son necesarias. Es decir, que sin ser arbitrarias, sí son convencionales ( son productos del acuerdo, aunque estén basados en elementos comunes que representan propiedades reales ) pero con elementos subjetivos ( porque en última instancia hay un elemento fundamental en las identidades colectivas que es el de la identificación).
  En la perspectiva de la moral y la política, dice Appiah, también hay que mantener un cierto realismo, en el sentido de afirmar la existencia de elementos comunes incuestionables. La buena convivencia ( que es, creo, el objetivo de la moral y la política) se tiene que garantizar a partir del respeto y de unas normas que la posibiliten. Pero esto no se tiene que plantear en términos de valores porque estos principios universales no tienen que depender de ellos, puesto que son los que los posibilitan. El que hay que dejar claro es que estos principios comunes son concretos en el sentido que es a lo largo de la historia que se van cristalizándose. 
 Creo que lo hacen a través del respeto ( en la moral) y la democracia ( en la político). Considero inadecuada una moral que no se base en el respeto al otro, puesto que en caso contrario podemos hablar únicamente de una ética como sistema de valores ( tal como puede plantear Nietzsche, por ejemplo ) pero no de una moral, que siempre hace falta que esté orientada hacia el reconocimiento del otro y a las obligaciones que ello implica. Cómo dice el interesante y poco conocido filósofo francés Marcel Conche la moral debe ser universal mientras que la ética es particular y singular. La moral de los derechos del hombre es el absoluto moral de nuestra época porque hemos decidido intersubjectivamente que lo sea, no porque tenga un fundamento objetivo.. Del mismo modo no puede haber política sin democracia, como muy bien nos ha mostrado Jacques Rancière, puesto que si por política entendemos la acción pública, la intervención del pueblo transformado en ciudadano, sin democracia lo único que tenemos es un orden jerárquico y un sistema policíaco que lo mantiene.
Aquí hay que entender que, como dice Amartya Sen la democracia se tiene que entender no como un sistema político formal inventado por Occidente sino también como una conquista histórica de raíces mundiales, basada en la deliberación pública como premisa por las decisiones políticas.

 La teoría de referencia de defensa del multiculturalismo será la de Charles Taylor, filósofo contemporáneo canadiense y defensor de los derechos de la minoría francófona del Quebec en su país. La crítica del multiculturalismo lo orientaré a partir del análisis de un sociólogo crítico, Gerald Baumann y de algunas reflexiones teóricas de tres autores que ,curiosamente, tienen en común que aunque se han formado en nuestra tradición cultural europea proceden por su origen del nuestro el Otro : el Europa del Este, Asia y África. Son Slavoj Žizek y los anteriormente citados Amaryta Sen y Kwame Anthony Appiah, procedentes respectivamente de la antigua Yugoslavia, de la India y de Ghana. Seguiré este itinerario para llegar a una conclusión crítica respecto al multiculturalismo y formular una propuesta política alternativa.
  El término multiculturalismo apareció en Canadá en 1970 vinculado a la presión de la comunidad francófona quebenenca ante la mayoría de origen anglosajón. El año 1982 incorporó el reconocimiento explícito de la multiculturalidad a su Constitución. Este multiculturalismo aparecía, por lo tanto, como resultado de una demanda específica, que era la del reconocimiento de la identidad cultural de una comunidad minoritaria dentro de un Estado-nación. Lo podemos englobar dentro de una opción comunitarista, que considera que la identidad personal la adquirimos dentro de grupos culturales cohesionados de manera homogénea y claramente diferenciados de las otras comunidades. Sin denominarlo así, el nacionalismo catalán utiliza este concepto para reivindicar Cataluña como nación a partir de un identidad cultural propia. Este es el primer sentido que da Will Kymlicka que es, como Taylor, de nacionalidad canadiense y militante del movimiento francófono del Quebec. Su propuesta política es la de formular un tratado bilateral de respeto mutuo entre diferentes grupos culturales ( etnias) de un mismo Estado ( tomando como modelo el que ha pasado con la comunidad francófona de la cual él forma parte en Canadá). Desde esta posición considera que tenemos que entender el derecho a la propia cultura como un derecho humano, que en el caso de las minorías implica una política activa que hace falta que dé lugar a políticas de discriminación positiva. Kymlicka considera que este último punto, que es el de los derechos de las minorías étnicas, se tenía que incluir dentro de una Teoría de la Justicia.

  Posteriormente hay un desplazamiento del sentido del término multiculturalismo para aplicarlo a otra realidad social, que es la de los colectivos de inmigrantes no europeos que llegan a los países industrializados. Y lo hacen desde realidades culturales claramente diferenciadas. Charles Taylor considera que el multiculturalismo es un problema moral que se basa en el principio ético del reconocimiento del otro. En un primer lugar desde su dignidad y en segundo lugar desde el reconocimiento de su diferencia. Taylor considera que la Modernidad desarrolla históricamente este principio ético del reconocimiento en dos etapas, una primera basada en la universalidad y una segunda basada en el reconocimiento de esta diferencia. En primer lugar hace falta, efectivamente, reconocer los valores y los derechos universales de la persona, que conduce desde la defensa del principio del honor hacia la defensa del principio de la dignidad. Pero en un segundo momento cree que tenemos que pasar a un reconocimiento de las diferencias. Para Taylor se concretan en las personas, pero sobre todo en las culturas, que es el único horizonte en que los primeros se pueden desarrollar. Considera Taylor que esta es una cuestión pendiente, no resuelta, puesto que lo que ha sucedido es que las culturas minoritarias han sido oprimidas por las mayoritarias. Todo ello justificándose con un universalismo procedimental que no tiene en cuenta las diferencias reales, que son diferencias culturales, y para diluirlas en un particulturalismo eurocentrista disfrazado de universalismo . Esta es la opción que él considera que se llama erróneamente liberal. Tiene las falsas bases de una concepción atomista y formalista de la sociedad, considerada como una agregación de individuos. Cada cual tendría así sus derechos y el objetivo es defender los derechos de todos . Sus raíces filosóficas considera que las encontramos en Hobbes ( por la concepción atomista) y en Kant ( por su defensa de la noción de derecho por encima de la noción de bien). John Rawls sería el máximo exponente actual de esta opción política. Pero Taylor no se considera un antiliberal, por lo cual le parece falso el debate entre comunitaristas y liberales. Él mismo se considera un tipo de liberal que plantea la sociedad como una herramienta común a través de la cual los individuos  pueden llegar a unos objetivos, que no pueden lograr individualmente. Lo que nos hace humanos es el lenguaje, que se concreta en una lengua determinada, que es la práctica normativa de una comunidad. La concepción atomista sería, para él,contraria a la concepción del hombre como ser social.

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