martes, 15 de agosto de 2017

ELOGIO DE SPINOZA

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Escrito por Luis Roca Jusmet

 Durante los casi cincuenta años en los que me he dedicado, de manera bastante dispersa, a la lectura de textos filosóficos he de reconocer que Baruch Spinoza ha sido mi amor más fiel. Me han apasionado, entre otros, Nietzsche, Cioran, Hadot, Foucault y Zizek. Los he leído con pasión, he trabajado sus textos, he escrito sobre ellos. Pero Spinoza siempre ha estado allí. Y ahora, en un momento más maduro filosóficamente, quiero dedicarme a profundizar sobre sus textos en sentido teórico y práctico. Porque la filosofía de Spinoza es una ontología y una ética. 
 Curiosamente Spinoza utiliza bien poco la palabra filosofía, y cuando lo hace es en sentido algo despectivo. Su obra magna, publicada póstumamente, la Ética, no se llama Filosofía precisamente. Cuando digo que entender la ontología de Spinoza, lo que he llamado la filosofía teórica, no hay que pensar que me refiero a un conocimiento discursivo, intelectual, de lo que dice. No, hablamos de la filosofía como ejercicio espiritual, en el sentido en que apuntaba Pierre Hadot. La ontología transforma nuestra mirada, nuestra perspectiva, nuestra forma de ver las cosas. No puede ser de otra manera. Asimilar hasta el final la ontología de Spinoza tiene muchas implicaciones. No tenemos conciencia de nosotros mismos como una entidad separada sino como parte de esto que Spinoza llama Dios. Lo podemos llamar Vacío, Totalidad, Ser, Naturaleza. Pero es algo que va más allá del Universo físico, que para Spinoza es un atributo de Dios o la Naturaleza, no Dios o la Naturaleza. Entendemos que todo lo que nos pasa es el resultado necesario de lo que Es como duración. Todo es inevitable y cualquier valoración que hagamos de cualquier cosa que pasa es parcial, porque es producto de nuestra perspectiva y valoración humana. Entender que nada de lo que nos ha ocurrido o hemos hecho podía ser de otra manera porque tenía una causa. No una causa final, no hay Destino, sino una causa eficiente. El azar, por supuesto, no existe. Todo tiene una causa, pero no una finalidad o sentido, insisto, porque esto es aplicar las ficciones humanas de las causas finales a Dios. Profundizar sobre lo que es la mente y el cuerpo como componentes de este modo humano que somos cada uno de nosotros.

viernes, 4 de agosto de 2017

UNA PROPUESTA MORAL SIN OBLIGACIÓN NI SANCIÓN

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Reseña

Esbozo de una moral sin obligación ni sanción.
Jean-Marie Guyau ( Introducción y traducción a cargo de Jordi Riba )
Barcelona : 2016, Editorial Descontrol

Escrito por Luis Roca Jusmet

El filósofo catalán Jordi Riba ha rescatado la figura de un interesante filósofo francés del siglo XIX casi totalmente desconocido en nuestro país. Se trata de Jean-Marie Guyau, nacido el 28 de octubre de 1854 y muerto prematuramente el 31 de marzo de 1888, Pero en su corta vida escribió el libro Esbozo de una moral sin obligación ni sanción. Es un libro muy interesante porque forma parte de los intentos más significativos de llevar a cabo el proyecto, que podríamos considerar que se inicia con David Hume, de una moral sin fundamentos religiosos ni metafísicos. Proyecto que, como sabemos, continuará Kant y más tarde Mill, por citar a los filósofos más representativos. Y que en la época de Guyau se encuentra con la crítica radical de Nietzsche, con el que mantendrá una curiosa vinculación indirecta. En realidad Nietzsche nace diez años antes que Guyau pero será él el que le leerá y comentará de manera crítica, aunque poniendo de manifiesto el interés que le ha despertado.
La parte más floja del libro me parece la introductoria, en la que hace una crítica de los intentos de fundamentación metafísica de la moral. Hay una lectura muy superficial de los filósofos que critica, especialmente de Spinoza. Considero que hay muchas afinidades entre la propuesta moral de Guyau y la de Spinoza en el aspecto de proponer una moral basada en el desarrollo de la propia potencia vital compartida con los otros. Pero este sería otro tema.

martes, 1 de agosto de 2017

NARRACiÓN O BARBARIE

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Narración o barbarie
Alberto Santamaría
Sans Soleil ediciones : Vitoria, 2017

Escrito por Luis Roca Jusmet

He titulado la reseña de este libro con el mismo nombre que mi blog, y no es precisamente porque esté de acuerdo con él sino porque me parece que, más allá de las coincidencias o diferencias, es un libro que invita a pensar- Y no lo hace de una manera sistemática, a modo de tratado, sino de una forma deliberadamente dispersa, fragmentaria, como un rizoma, por utilizar este término deleuziano que le gusta a Alberto Santamaría. Rizoma como conjunto de mesetas, que son regiones de una intensidad continua, que no están orientadas a un climax o conclusión. Que no son desenlaces a los que conducen lo anterior. Y la verdad es que aunque no soy muy deleuziano – conozco poco a Deleuze, al margen de sus extraordinarios estudios sobre Spinoza, Hume y Nietzsche – me ha gustado la manera como Santamaría explica y practica teóricamente esta idea de meseta y de rizoma. Me recuerda a Agustín García Calvo en su crítica a la novela ( precisamente porque hay desenlace) y al filósofo y sinólogo François Jullien cuando contrapone la idea china de eficacia como algo que se da en el proceso frente a la occidental que se valora en función del resultado. Y hay, por cierto, una interesante arqueología de la formación de este concepto a partir de Georges Batenson, miembro de una escuela, la de Palo Alto, que aparentemente no tiene nada que ver con Deleuze. Pero la verdad es que soy escéptico de conceptos deleuzianos ( en su unión con Guattari) de esquizoanálisis como alternativa al Edipo y al psicoanálisis lacaniano. Yo soy más lacaniano y en esto estoy de acuerdo con Žižek ( debate que, con mucha claridad también señala Antonio Santamaría ).
Lo bueno del caso es que yo mismo estoy siguiendo el estilo mesetario en diferentes cuestiones que voy apuntando, como hace el mismo autor del libro. Quizás el hilo conductor que podríamos encontrar tiene que ver con el título : narración o barbarie.
La barbarie es, de todas maneras, una forma de narración, la que nos encierra desde el poder en el relato único del capitalismo. Porque el lenguaje, como bien señala Santamaría no es un discurso cerrado que nos atrapa. Como bien señala citando a Wittgenstein, el lenguaje no implica el mundo sino que lo presupone. De este mundo pueden surgir otros relatos, diferente del único que parece existir, el neoliberal de las competencias, del ser-emprendedor y de gestionar la propia vida como una empresa.
Ganar o perder : esta es ilusión electiva de la semántica institucional que excluye la verdadera alternativa. Y por esto está muy bien que escritores como Alberto Santamaría apuesten por textos que, como este, son arriesgados. Es la barbarie por lo que dice, paradójicamente, apostar. Porque es esta narración controlada, aparentemente transformada la que nos conduce el abismo y para fracturarla hay que romper el discurso, introducir la confusión, el desorden.

miércoles, 12 de julio de 2017

REDES Y OBSTÁCULOS







REDES Y OBSTÁCULOS
Luis Roca Jusmet
Editorial Club Universitario
Alicante, 2010

 Escrita por Pere Saborit

  Frente a los dormidos, que pretenden vivir en mundos propios y aislados, el viejo Heráclito nos conminaba a mantenernos despiertos, compartiendo el Logos, con su dimensión lingüística o simbólica, en tanto que garante de habitar un universo común. Una dimensión simbólica que, sin embargo, se ha desvirtuado a conveniencia a lo largo de la historia.
 Para empezar, el condicionante pragmático de búsqueda de puntos de referencia fijos y estables, y más específicamente el afán de facilitar la cohesión y el control social, ha conllevado que prevaleciera la función de reconocimiento en detrimento de la de expresión. O, más en concreto, se ha tendido a valorar más el sentido literal de las palabras que su sentido metafórico, la memoria que la imaginación, o la forma sistemática que la fragmentaria. Por otro lado, a menudo se ha pretendido -como en el caso de la religión o el nacionalismo- presentar como único orden común lo que no es más que el interés de un grupo, imponiendo determinado imaginario social, lo que reduce el sentido del lenguaje al de determinado idioma o el del pensamiento al de determinada ideología.
  Otra forma de distorsionar a conveniencia el sentido de lo simbólico ha sido la propia de la denominada “hermenéutica simbólica”. Y cabe señalar que la crítica que Luis Roca Jusmet realiza a la misma en este texto es ya de por sí un motivo suficiente para recomendar su lectura. Autores como Mircea Eliade, Gilbert Durand, o Carl G. Jung, procederán a un desplazamiento semántico, según el cual lo simbólico no sólo sirve para referirnos a realidades ausentes, sino para aludir a una realidad trascendente (lo sagrado o numinoso). Ello al margen de incurrir en la contradicción de menospreciar el lenguaje, frente al poder evocador de las imágenes, ….¡con palabras!: “La cuestión es que todos estos apologistas del símbolo caen en la contradicción de querer conceptualizarlo, tratamiento que teóricamente consideran inferior, con lo que su propio discurso parece desmentir lo que dicen. Si fueran consecuentes se limitarían a mostrar la imagen simbólica sin querer transformarla en un discurso teórico”.
   Hoy en día, sin embargo, lo que abundaría sería la pretensión de rechazar el orden simbólico-lingüístico que nos une (junto a la indeterminación de lo real, racionalmente esquivo, que nos uniría aún más). El narcisismo e individualismo contemporáneos pretenden que cada uno viva aislado en el mundo personal de lo imaginario, algo de lo que autores como Richard Sennett nos vienen alertando desde hace tiempo en obras como El declive del hombre público (Península, 1980) o Narcisismo y cultura moderna (Kairós, 1977). Una tendencia que se ha agravado últimamente con el auge de la realidad virtual, la cual contribuye a “tejer una red sin límites corporales ni simbólicos”.
  Entre el peligro tradicional de sobrevalorar el orden simbólico y el de sobredimensionar el orden imaginario, característico de nuestra época, Luis Roca Jusmet aboga por construir una subjetividad “que debe evitar la polarización si no quiere caer en la rigidez de la sociedad tradicional o en la inconsistencia de la sociedad líquida”. Ello pasa por reivindicar la fantasía, en tanto que “guión imaginario” capaz de articular el orden imaginario del deseo con el simbólico de la consciencia de los límites que conlleva la convivencia con los demás. Por otra parte, el sujeto del deseo no posee una identidad monolítica y (auto)transparente sino que, por un lado, se halla condicionado y en buena medida ya formado por “el conjunto de cosas vividas y cosas oídas”, que hemos ido acumulando a lo largo de nuestra vida, y que supone que nunca partamos de cero cuando nos planteamos un deseo consciente; o, por otro lado, este sujeto se halla transido por escisiones internas, como la generada al irrumpir en el orden simbólico y la consiguiente división entre sujeto de enunciado y sujeto de enunciación.

MICHEL FOUCAULT : EL PODER PASTORAL

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Escrito por Luis Roca Jusmet

 El poder pastoral es uno de los conceptos fundamentales elaborados por Michel Foucault. Es fundamental dentro de esta caja de instrumentos que quiso que fuera su obra.
 El concepto aparece elaborado en el curso 1977-8, “Seguridad, territorio, población.”   Lo hace en las clases del  8, 15,22 de febrero y las del 1 y 8 de marzo. Parte de la base de que para los griegos el hombre es gobernable solo indirectamente. La idea de que los hombres pueden ser gobernados directamente viene, por el contrario, de Oriente. La idea viene a través de la organización de un poder de tipo pastoral y también de la de la dirección de las almas. La primera significa que el rey, el dios o el jefe es un pastor para los hombres, que se conciben como un rebaño. Es una idea que está en Egipto, Asiria, Mesopotamia y, sobre todo, en los hebreos. Básicamente estaría en este último, en el que Dios dirige al pueblo elegido a través de los profetas. Estos recibieron de Dios el rebaño y deben devolvérselo. Es un poder que no se ejerce sobre un territorio sino sobre un pueblo que se desplaza. Debe ser benévolo porque su función es cuidar de su rebaño y su objetivo la salvación. El pastor está al servicio del rebaño, debe velar por él y por tanto vigilarlo. Es para todos (omnes) pero también para cada uno (singulatim). Grecia y Roma eran totalmente ajenas a un poder de este tipo. La idea del poder pastoral se introduce a través del cristianismo, de la Iglesia cristiana. Fue la Iglesia la que materializó este poder pastoral en instituciones y montó su dispositivo. A partir de aquí el hombre occidental se consideró una oveja entre las ovejas, algo inaudito y extraño para cualquier sociedad.
 De todas maneras Foucault matiza más tarde el tema del poder pastoral y los griegos, planteando que, en algún modo, esta idea sí está presente en ellos. Lo está en la Iliada y en la Odisea. También encontramos el modelo de pastor en los pitagóricos. En los textos políticos clásicos encontramos que los dioses, en tiempos difíciles, son como pastores. También aparece el magistrado-pastor en Las leyes de Platón. Pero para Platón la política es el arte del tejedor, diferente de la del pastor que cuida al rebaño. Se trata de reunir las existencias en una comunidad política de manera justa. El trabajo del pastor es secundario . el médico, el pedagogo, el gimnasta. El gobernante prescribe. El verdadero poder pastoral debemos buscarlo en el cristianismo. Es el proceso único en el que una religió, la cristiana, se convierte en Iglesia, es decir, en un conjunto de instituciones para dirigir la vida cotidiana de los hombres, para gobernarla.  La reforma y la contrareforma fueron los dos desenlaces sobre cómo debía ejercerse este poder pastoral. El primer pastor es, desde luego, Jesucristo. Se plantea como un poder diferente del poder político. El poder pastoral, hasta el siglo XVIII estará desmarcado claramente del poder político. El soberano es el César y el pastor es Cristo.

martes, 11 de julio de 2017

MICHEL FOUCAULT : LA PARRESIA COMO CORAJE DE DECIR LA VERDAD

 


Escrito por Luis Roca Jusmet

Parresía es la traducción de un término griego que quiere decir hablar con sinceridad, lo que podríamos llamar el decir verídico. Quiere decir libertad de palabra, pero hay que entenderlo también como veracidad de la actitud. La verdad del discurso es la verdad de la vida, puesto que tiene una forma de relación con los otros y con un mismo. Nuestra subjetividad moral está arraigada en estas prácticas. La parresía ética se empieza a utilizar como práctica específica de determinadas relaciones humanas, más allá del escenario del  ágora o de la corte del rey, que sería la parresía política. 
 La parresía entendida como ética aparece con el helenismo.Para los epicúreos, la amistad es muy valorada, pero hay también una relación entre el maestro y el discípulo y uno de sus aspectos es el arte de guiar espiritualmente a (en paralelo al arte de la medicina o al arte de la navegación) Tanto la amistad como la maestría implican la parresía, el ser sincero con el otro, el decirle la verdad. En los estoicos se recalaca más esta relación maestro-discípulo que no la amistad, como sucede en los epicúreos. En el caso del estoicismo, la parresía es una forma de luchar contra nuestro principal enemigo interno, que es el amor propio o vanidad; es necesario luchar contra el autoengaño propio y del otro. Lo que presenta en definitiva la parresía es un juego de verdad en el que uno tiene que ser suficientemente valiente para saber la verdad sobre sí mismo y sobre el mundo; es el coraje de decirse y decir la verdad.
Para los cínicos, lo más importante es la necesidad de decir la verdad a todo el mundo a través de una prédica crítica: es también la manera de poner en evidencia, ante una multitud, la arbitrariedad de las convenciones; lo hacen a través de la conducta escandalosa o de un diálogo provocativo que ataca la vanidad del interlocutor; es un tipo de ataque para liberar al interlocutor de su miedo, puesto que, como dice Diógenes, si alguien trae armas es que está asustado: el que no tiene miedo no necesita defenderse.Aparece con los cínicos una tercera forma de parresía, que es la filosófica. No es la política, que es una intervención directa frente a los ciudadanos o frente a un poder y que implica un riesgo. Pero tampoco es la ética, que se da en el marco de la relación maestro-discípulo o entre amigos y que no supone ningún riesgo. Es una intervención pública pero no en un escenario directamente político. Es la de los cínicos, que quiere decir problematizar las costumbres, las creencias y plantear otro tipo de vida. Es un contrapoder que implica un riesgo, como el político.
Hay, dice Foucault, tres puntos importantes en el tema de la parresía en relación con el cuidado de uno mismo. El primero es que, el que era inicialmente una guía de un maestro para el discípulo se va transformando cada vez más en un deber de uno sobre sí mismo; el segundo es que el principio de esta práctica es el conocimiento de uno mismo para una autocnostrucción ética; y el tercero es que lo que está en juego no es el descubrimiento de las propias profundidades psíquicas, de su secreto, sino la relación de uno mismo con una serie de principios interiorizados.

lunes, 10 de julio de 2017

PIERRE HADOT : GOETHE Y NIETZSCHE



Escrito por Luis Roca Jusmet


El libro "No te olvides de vivir. Goethe y la tradición de los ejercicios espirituales es casi el testamento de la obra escrita de Pierre Hadot. Su amor a la vida, la vinculación que establece entre el aprender a vivir y el aprender a vivir, hace que este libro sea un auténtico testimonio de su manera de entender la filosofía y la propia vida. Uno de los temas que aparece es la vinculación filosófica entre Goethe y Nietzsche. El hecho es que Goethe es casi el único alemán del que Nietzsche habla con respeto y admiración. 
Pero es fácil seguir el hilo, como señala Hadot, que va de Goethe a Nietzsche. Ambos comparten la afirmación de la vida entendida como devenir y una conciencia cósmica desde la que abrazar este amor a la vida. También una ética  que tiene mucho de estética, en la que el arte es un elemento fundamental, empezando por hacer de la propia vida una obra de arte. Hadot habla incluso de una perspectiva panteísta y ve en Goethe un precedente de la visión dionisíaca de Nietzche.
 Voy a añadir dos anotaciones. La primera tiene que ver con Schopenhauer. La segunda con un comentario de Stefan Zweig.

jueves, 22 de junio de 2017

BUDISMO ZEN, FILOSOFIA Y PSICOANÁLISIS: UN ENCUENTRO DESDE LA ÉTICA.





Luis Roca Jusmet

Ese materialismo no es el que niega el espíritu, sino el que plantea que el espíritu, que no se reduce a la materia, está siempre condicionado por ella.
                                                                                                Bernard Stiegler



 Este artículo pretender establecer un punto de relación entre tres tradiciones, que son heterogéneas pero que pueden llegar a un punto de encuentro. Pero lo primero que quiero hacer es desmarcarme de cualquier forma de sincretismo, lugar de confusión habitual en que nos ha colocado la subcultura New Age con respecto a estos temas[1].




 Para ser rigurosos empezaré precisando lo que significan para mí estas tres tradiciones y delimitando en qué me voy a centrar en cada una de ellas. Entiendo por budismo las prácticas que se originan a partir de la aparición de un personaje histórico que es Buda; pero me centraré específicamente en la Escuela Soto Zen y más específicamente en Taisen Deshimaru.. El psicoanálisis tiene también un origen, un padre fundador que es Freud y aunque después de su muerte las escuelas se multiplican considero a Jacques  Lacan cómo la figura más interesante para esta investigación. La filosofía es más difícil de delimitar pero la plantearé cómo  un invento griego continuada en Europa hasta la globalización actual. Los filósofos a los que me referiré serán Pierre Hadot y Michel Foucault.

  En este artículo intentaré trazar en primer lugar un panorama histórico sobre el intento de establecer un vínculo entre las tres disciplinas. Mi hipótesis es que este proyecto fracasa por un mal planteamiento, que es el intento de establecer un diálogo desde el discurso teórico, es decir, desde lo que dicen cada uno de ellos. La imposibilidad viene dada porque se quiere homogeneizar discursos heterogéneos. Mi propuesta es la de encontrar un espacio común planteado desde el punto de vista de la práctica, en concreto desde la ética. Entiendo por ética un arte de vida que propone un trabajo interno que nos permite transformarnos y transformar nuestra vida.
 Incluyo aquí un video en el que hablan Taisen Deshimaru, Jacques Lacan y Michel Foucualt. No me interesa lo que dicen sino lo que muestran a través de su cuerpo : la voz, el gesto, la mirada. El cuerpo somos nosotros, es a través de él que se manifiesta el espíritu. La ética es entonces esta transformación espiritual del cuerpo. Las prácticas son las del cuerpo, que no es una superficie corporal, que es una estructura dinámica, viva, que se expresa de manera singular en cada cual.

2.      Aproximaciones entre la filosofía, el budismo zen y el psicoanálisis

    Parto de la hipótesis de que la filosofía surge como una pérdida de saber que permite la búsqueda de la verdad a partir de esta carencia[2]. François Jullien también analizará como la filosofía es un camino, el de la pregunta por la verdad, el bien que el pensar griego escogerá mientras el pensar chino sigue otros derroteros[3].
  Roger Pol Droit (1989, 1997) ha realizado un interesante trabajo sobre el papel del budismo en el imaginario filosófico anterior. El precedente del interés de la filosofía europea por el budismo tiene un referente claro en Arthur Schopenhauer. Pero tampoco hay que olvidar la reflexión de Nietzsche en su obra El Anticristo sobre el budismo cómo una forma radical de nihilismo[4].
 Si buscamos un interés específico de la filosofía contemporánea por el budismo zen tenemos que referirnos a Martin Heidegger[5]. Es también un tema recurrente, sugerido pero poco desarrollado es el paralelismo entre Wittgenstein y el budismo zen[6].  Estos dos casos no agotan por supuesto la casuística del interés de los filósofos actuales por el budismo zen.[7]

PIERRE HADOT : LA FILOSOFIA COMO EJERCICIO ESPIRITUAL





Escrito por Luis Roca Jusmet

 Descubrí a Pierre Hadot hace unos años, ojeando un libro que me llamó la atención: "La filosofía como forma de vida". El libro era una entrevista, muy bien planteada por Arnol I Davidson y Jeanne Carlier. Arnold I.Davidson es hoy uno de los grandes conocedores de Pierre Hadot y ha realizado trabajos muy interesantes a partir de la influencia de Michel Foucault. A partir de Hadot hice una relectura de Foucault, a partir de su última etapa, que es la que me ha interesado más. He trabajado mucho la comparación entre ambos, me han publicado algunos artículos y tengo un libro en perspectiva sobre el tema.
 Me interesa su planteamiento de la filosofía como un saber transformador del sujeto. Él no utiliza el término sujeto aunque yo sí por influencia lacaniana y foucaultiana. El término clave de Hadot es el de conversión. Tiene un artículo sobre el tema, que escribió bastante joven que ya es un clásico. Conversión es la transformación, relativa o absoluta, por la verdad de un sujeto. Con su ejemplar rigor y claridad Hadot nos argumenta como este término, que asociamos a la religión, pertenece propiamente a la filosofía. Plantea que solamente en el budismo y en la religiones que Hegel llama de conciencia desgraciada ( el judaísmo, pero sobre todo el cristianismo) hay conversión. En el resto de religiones antiguas hay culto y ritos, como intercambio entre lo humano y lo divino. Es, en cambio en Grecia cuando se inicia esta transformación por la verdad a través de la filosofía. Oscila entre la epistrophes y la metanoia, que quiere decir respectivamente el retorno y el renacer. Para Hadot más bien es como un proceso complementario, que en algunos momentos insiste más en un aspecto ( Platón en el retorno)y en otros momentos en otro ( las escuelas helenísticas en el renacer). 
 En la época de Platón la conversión era de la polis. para ello hacía falta sobre todo la conversión de los filósofos, que como gobernantes debían hacer esta transformación de su alma ( reminiscencia que es un retorno). Pero en las escuelas helenístico-romanas la conversión era individual. Hadot se centra por un lado en la transformación del neoplatonismo, que da al platonismo un giro más individualista y más místico, planteando la conversión como el acceso a la experiencia unitiva, al sentimiento oceánico.

Temas

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