domingo, 21 de abril de 2019

EL IMPRESIONANTE TESTIMONIO DE SIMONE WEIL





Reseña de

La condición obrera

Simone Weil
( Traducción de Teresa y José Luis Escartín Carasol)
Madrid . Trotta, 2014

 Escrito por Luis Roca Jusmet

He de reconocer que no conocía la obra de Simone Weil. Solo algunas referencias dispersas. La lectura de este libro ha sido para mí una revelación. Tanto por el extraordinario testimonio que supone el libro como por el descubrimiento de Simone Weil. Simone es una mujer absolutamente singular, no me hace falta saber más de ella para afirmarlo. Lo es en múltiples aspectos. Uno de ellos es lo que muestra el libro. Una profesora joven de instituto decide irse a trabajar a una fábrica para conocer la condición obrera. Lo que es absolutamente singular es la actitud con la que ella entra a trabajar en la fábrica. No es como los curas obreros que quieren estar al lado de los pobres. Ni como los izquierdistas pequeñoburgueses que quieren formar parte del único sujeto revolucionario, que es el proletariado. Simone Weil quiere saber. Hay una ética de la verdad terriblemente coherente. Para hablar de los obreros hay que saber quienes son. Simone Weil, tremendamente lúcida, sabe que no será uno de ellos. Ni lo pretende. Pero no da a transmitirles un mensaje, a portarles un saber vanguardista. Tampoco a llevarles un mensaje de salvación, ni en este mundo ni en otro. Quiere saber lo que es la condición obrera. Aprender, viviendo como un obrero, lo que significa ser un obrero en la Francia de 1934. Y lo que aprende es lo que Marx, desde la teoría, explicó en sus manuscritos juveniles. Pero ella lo aprende en su piel. Ser obrero es vivir totalmente alienado. No solo del producto del trabajo, no solo del propio acto de trabajar, sino de la propia humanidad. Es vivir degradado, humillado, esclavizado. Es vivir para trabajar y trabajar para vivir. Pero es un tipo de trabajo mecánico, embrutecedor, inhumano. Resulta tan espeluznante el relato que nos hace Simone Weil que recuerda casi el que narra Primo Levi en un campo de exterminio nazi en Si esto es un hombre.

miércoles, 17 de abril de 2019

SPINOZA : LIBERALISMO Y CAPITALISMO

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Escrito por Luis Roca Jusmet

 El capitalismo es, como sabemos, una economía-mundo que se sostiene en Estados-nación. También sabemos, desde Marx, la importancia que juega la ideología en su mantenimiento.Pero hay un elemento importante, que sin duda tiene que ver con la ideología, que es el deseo. Fréderic Lordon en su libro "Capitalismo, deseo y servidumbre" lo aborda desde un análisis que se basa en Marx y en Spinoza.
 Voy a abordar en este texto este aspecto del deseo desde una lectura directa de la teoría de las pasiones de Spinoza. Seguramente en esta sociedad tardocapitalista que vivimos hay tres ideas-pasiones que mueven principalmente a los individuos que viven en ellas : la codicia, la vanidad y la lujuria. No representan nada nuevo, ya que la antigua teoria de los pecados capitales la contemplaba y antes de ella los análisis clásicos sobre las pasiones. Podemos volver a Spinoza, más tardío que estas tradiciones y precisamente contemporáneo del capitalismo naciente.
 En el "Tratado de la reforma del entendimiento" analiza, en su introducción, que lo que los hombres analizan como el sumo bien se reduce a las riquezas ( codicia), honor ( vanidad ) y placer ( específica que básicamente el sexual, o sea la lujuria). Spinoza dice que son bienes efímeros e ilusorios, ya que dependen de cosas externas ) nos esclavizan a ellas) y no proporcionan felicidad. Pero Spinoza no es un estoico que plantee eliminar los deseos. De manera moderada son aceptables : a todos nos gusta un mínimo reconocimiento, necesitamos el dinero y no tenemos porque renunciar al placer.
 Posteriormente volverá a abordarlos en la "Ética" y se referirá a ellos, en la parte tercera ( "Del origen y naturaleza de los afectos") como deseos inmoderados. Los deseos inmoderados son pasiones irracionales porque están producidos por ideas confusas que nos esclavizan. Lo cual nos lleva a la cuarta parte ( " De la servidumbre o la fuerza de los afectos") que explican como nos atrapan y nos conducen a la impotencia, a la falta de libertad interna.

miércoles, 10 de abril de 2019

EL DISPOSITIVO NEOLIBERAL DEL YO


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Escrito por Luis Roca Jusmet

 Michel Foucault habló de tres tipos de tecnologías: las de la producción, las del poder y las del yo. Murió antes de poder analizar las tecnologías del yo en el neoliberalismo, pero abrió un horizonte. Sociólogos como Nikolas Rose lo han seguido investigado de una manera fecunda sobre el tema. El dispositivo neoliberal del yo está formado por un conjunto de prácticas discursivas y no discursivas enlazadas entre sí como un dispositivo. Responden a lo que Gilles Deleuze llamaba la sociedad de control y que el propio Foucault llamó gubernamentalidad, donde el poder disciplinario se desplaza hacia formas que presuponen la libertad individual. Pero en las que se manifiesta lo que Michel Foucault  llamaba el poder pastoral, herencia  del antiguo sacerdote y que adquiere hoy nuevas formas de conducción de las conductas: coaching, psicólogo…
 Analizaré aquí algunos elementos básicos de este aparato conceptual:  las competencias, la autoestima, la inteligencia emocional y la autoayuda. Todos estas conceptualizaciones adquieren un carácter normativo y forman parte del proyecto de gestión de la propia vida, entendida como si fuera una empresa.. 
 Empecemos por el término “autoestima”. Autoestima quiere decir querer la propia imagen: el yo se quiere a sí mismo. La imagen propia con lo cual nos remite al peligroso mundo del narcisismo. El yo tiene más autoestima en cuanto que se identifica cada vez más con su yo ideal. Lo cual implica un narcisismo alto. Si consideramos la autoestima como un valor absoluto nos equivocamos: tan nefasto puede ser el defecto de narcisismo, que sería el complejo de inferioridad, como el exceso, que llevaría a la arrogancia, la soberbia y la vanidad. El gran Spinoza, que consideraba el amor propio como un afecto positivo, criticaba sus excesos: la vanidad, la soberbia. Todos ellos productos de un deseo inmoderado de prestigio. El psiconalista Jacques Lacan ya advertía también que el estar pendientes del yo como autoimagen nos encerraba en un círculo mortífero. Lo mismo hizo el sociólogo Richard Sennett en su estudio “La corrosión del carácter”. Es el propio reconocimiento y el de los otros por donde pasa la aceptación y el respeto. El saber salir, por tanto, de uno e ir hacia el otro, al ámbito de las relaciones.
  Si pasamos a la inteligencia emocional continúo manteniéndome crítico. Martin Gardner planteó hace años la noción de las inteligencias múltiples. La idea no estaba mal porque cuestionaba un concepto monolítico y cuantitativo de la inteligencia. Pero luego se convirtió en un nuevo dogma y una nueva escolástica. Hablaba de la inteligencia intrapersonal y la interpersonal, es decir de la capacidad de entenderse a sí mismo y a los otros. Aquí entraba también la empatía. Sobre esta base elaboró Daniel Goleman su noción de inteligencia emocional.  Pero Goleman planteó que la falta de inteligencia emocional era lo que conducía a personas brillantes intelectualmente al fracaso personal. La inteligencia emocional significa entender las propias emociones, la de los otros, ser empático, controlar las propias emociones y tomar las decisiones correctas. Pero se están mezclando cosas muy diferentes. El conocimiento de uno mismo no depende de la inteligencia. Depende, en primer lugar de la capacidad de introspección. Es decir, del trabajo interno de percibir nuestros afectos y de la veracidad, de ser capaces de no autoengañarnos. Entender es algo que vamos aprendiendo y que debe conducirnos al respeto y a la solidaridad más que a la empatía. A veces la empatía nos lleva a perder nuestra posición y a tolerar lo intolerable. El control de uno mismo depende, por otra parte, del carácter.  Se está trivializando y degradando lo que tradicionalmente se llamaba el trabajo sobre uno mismo. Son los ejercicios espirituales de la Antiguedad que recuperan filósofos contemporáneos como Michel Foucault o Pierre Hadot. Trabajo y esfuerzo cotidiano de adecuarnos a las normas éticas que hemos elegido. Formar el carácter, lo cual nos permitirá el dominio de las emociones, en el sentido spinoziano. Es un camino largo y difícil que debe hacer cada cual, aunque los otros puedan ayudarnos proporcionándonos cajas de herramientas para emanciparnos, no creando lazos de dependencia con un poder pastoral que nos guiará siempre.  
 ¿ Cuál es el modelo neoliberal ? ser un buen empresario de sí mismo, gestionar bien las emociones, calcular bien las inversiones emocionales, rentabilizarlas bien. Tener autoestima, es decir desarrollar una imagen de nosotros mismos acorde con este Ideal. Ser competente socialmente, emocionalmente, lingüísticamente. Adaptarse, este es el mantra. Y el que no se adapta bien, quién no tiene la competencia adecuada para hacerlo, que acuda a la psicología o de la farmacológica. Todos somos clientes y consumidores potenciales este gran mercado de los cursos de gestión emocional, de la autoayuda o de los fármacos. 
 Observemos como este lenguaje se va introduciendo en las empresas y en las instituciones. Como es el lenguaje en el que se están adiestrando todos los gestores de esta sociedad liberal avanzada.
 Políticamente lo que se hace es individualizar y privatizar los proyectos y los problemas personales. Esto no quiere decir que no debamos asumir la parte de responsabilidad que nos corresponde. Tampoco hay que hacer una sociedad de víctimas. Pero entendiendo que formamos parte de una sociedad y que parte de los problemas son sociales y políticos. La responsabilidad pasa aquí por comprometernos a mejorarla. Tampoco quiere decir que tengamos que renunciar a nuestra singularidad, pero siempre entendiendo que es con los otros con la que la desarrollamos.
 El fenómeno es complejo y solo marco aquí algunos puntos de análisis. Los estudios de Eva Illouz sobre capitalismo emocional son otro conjunto de análisis que vale la pena considerar para el estudio de estas problemáticas.

lunes, 8 de abril de 2019

LA VERDAD EN NIETZSCHE Y FOUCAULT




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Escrito por Luis Roca Jusmet



 Voy a hablar de la primera de las cinco conferencia que dio Michel Foucault en Río de Janeiro, el año 1973, bajo el título genérico de "La verdad y las formas jurídicas".
  La cuestión que plantea esta primera conferencia es la siguiente : ¿ Cómo se forman, a partir de unas prácticas sociales, los ámbitos del saber que a su vez generan formas de subjetividad ? Para hacerlo, y siguiendo su método, hay que bajar a la historia para analizar casos concretos
Para ello sitúa en el siglo XIX una concepción del hombre basado en las prácticas sociales del control y de la vigilancia. Las prácticas discursivas aparecen como un juego estratégico, como un juego de poder. Una de las prácticas principales que configuran la subjetividad moderna es el psicoanálisis. El psicoanálisis radicaliza la primacía del sujeto que inaugura Descartes. El sujeto se constituye como sujeto de conocimiento.
 Podemos plantearnos, dice, dos historias de la verdad. La primera es una historia que se regula a partir de sí misma. es la historia de la verdad tal como se formula en la historia de las ciencias. Pero hay otra historia, que es la que le interesa, y que es que la verdad se constituye también desde su exterioridad, desde prácticas sociales que le son ajenas. Por ejemplo, en las prácticas judiciales. Más en concreto en el derecho penal.
  En esta conferencia se refiere a Nietzsche como inspirador de su método genealógico. Si rastreamos la influencia de Nietzsche sobre Foucault encontramos precisamente en su concepción de la verdad una influencia clara y directa. En otro texto breve titulado Nietzsche, la genealogía, la historia, publicado en 1971, ya se apunta explícitamente esta influencia desde otros textos. Estos son diversos : La Gaya ciencia , El viajero y su sombra, Humano, demasiado humano , Aurora, Consideraciones intempestivas Pero también los más tardíos : La genealogía de  la moral, El crepúsculo de los ídolos... La  idea fundamental es contraponer el método genealógico al método histórico convencional. No hay inicio de las cosas, hay procedencias : azares contrapuestos, interactivos, que desencadenen procesos. Aunque las procedencias están enraizadas en los cuerpos, se inscriben en ellos. Desde determinadas correlaciones de fuerzas emergen los cuerpos .No hay identidades, solo máscaras que recubren los cuerpos.

 Pero volvamos a la conferencia. Se centra en un texto concreto de Nietzsche : "Verdad y mentira en sentido extramoral". Se trata de un texto breve, juvenil y póstumo pero que es uno de los más fecundos del filósofo alemánen la cuestión de la verdad. Foucault recoge las ideas principales del texto. En primer lugar que el espacio y el tiempo no son formas de conocimiento sino el espacio primitivo en el que éste se asienta. En el inmenso espacio del Universo, en una milésima parte del tiempo cósmico, dice Nietzsche, un animal arrogante se inventa el conocimiento. El conocimiento no responde a una tendencia natural del hombre al sabe, a la verdad. El compromiso no es un instinto sino un compromiso al que se llega por el enfrentamiento de diversos conflictos. El conocimiento no es natural, es antinatural y es  antiinstintivo. Pero es que además las condiciones de la experiencia y la constitución de los objetos de la experiencia son totalmente heterogéneas. No hay isomorfismo entre el mundo y el conocimiento. No existe el conocimiento como derecho humano.

domingo, 7 de abril de 2019

DERECHO Y POLÍTICA





Escrito por Luis Roca Jusmet

 He decir que después de muchas lecturas de teoría política el filósofo que realmente me ha aportado más en cuanto a la claridad y al rigor del planteamiento es Felipe Martínez Marzoa. 
 Con él aprendí que es Hobbes quién inicia la teoría política moderna, que es el de la exigencia del Estado de derecho. El Estado de derecho, basado en el contrato social en el que las leyes son universales y garantistas, no es nunca un hecho, es siempre una exigencia. Lo que es un hecho es que el Estado de derecho exista desde el punto de vista del derecho. El Estado debe elaborar unas leyes que garanticen la universalidad, es decir la igualdad de derechos. Lo cual quiere decir que para que el derecho sea posible hay que reconocerselos a todos.No se pueden establecer diferencias entre los ciudadanos. Esta es la base de la democracia moderna, de la república democrática. Aquí Spinoza, Kant y Marx, como ha señalado Marzoa, permitieron una elaboración más precisa de esta idea.
 La política es entonces la exigencia de que este Estado de derecho se cumpla. Lo puede hacer el Estado o lo pueden hacer los movimientos sociales cuando el derecho es incompleto o cuando se aplica de manera incompleta. Hay siempre una tensión.
 Veamos dos hechos políticos que han pasado en España y que conllevan una tensión entre el derecho y su aplicación. Uno es el hombre que ha ayudado a morir a su mujer, incapacitada por una esclerosis múltiple y que solo deseaba morir. Al margen que hay que comprobar si esto es cierto, que seguramente lo es, hay aquí una exigencia de derecho no contemplado en la legislación española, que es el derecho a una muerte digna, que lo es para todos. Hay una exigencia de contemplarlo porque se considera que el derecho es incompleto. 
 El otro tiene que ver con el juicio a los políticos y líderes secesionistas que quisieron imponer la independencia. En este caso no es una exigencia del reconocimiento de un derecho sino un acto en contra del Estado de derecho porque va en contra de la universalidad de derechos reconocido en este comunidad política que es España. Una parte se atribuye lo que corresponde a todos : de entrada a todos los catalanes y de salida, que es lo determinante, a todos los españoles. 

miércoles, 3 de abril de 2019

MICHEL FOUCAULT : EL PODER PASTORAL

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Escrito por Luis Roca Jusmet

 El poder pastoral es uno de los conceptos fundamentales elaborados por Michel Foucault. Es fundamental dentro de esta caja de instrumentos que quiso que fuera su obra.
 El concepto aparece elaborado en el curso 1977-8, “Seguridad, territorio, población.”   Lo hace en las clases del  8, 15,22 de febrero y las del 1 y 8 de marzo. Parte de la base de que para los griegos el hombre es gobernable solo indirectamente. La idea de que los hombres pueden ser gobernados directamente viene, por el contrario, de Oriente. La idea viene a través de la organización de un poder de tipo pastoral y también de la de la dirección de las almas. La primera significa que el rey, el dios o el jefe es un pastor para los hombres, que se conciben como un rebaño. Es una idea que está en Egipto, Asiria, Mesopotamia y, sobre todo, en los hebreos. Básicamente estaría en este último, en el que Dios dirige al pueblo elegido a través de los profetas. Estos recibieron de Dios el rebaño y deben devolvérselo. Es un poder que no se ejerce sobre un territorio sino sobre un pueblo que se desplaza. Debe ser benévolo porque su función es cuidar de su rebaño y su objetivo la salvación. El pastor está al servicio del rebaño, debe velar por él y por tanto vigilarlo. Es para todos (omnes) pero también para cada uno (singulatim). Grecia y Roma eran totalmente ajenas a un poder de este tipo. La idea del poder pastoral se introduce a través del cristianismo, de la Iglesia cristiana. Fue la Iglesia la que materializó este poder pastoral en instituciones y montó su dispositivo. A partir de aquí el hombre occidental se consideró una oveja entre las ovejas, algo inaudito y extraño para cualquier sociedad.
 De todas maneras Foucault matiza más tarde el tema del poder pastoral y los griegos, planteando que, en algún modo, esta idea sí está presente en ellos. Lo está en la Iliada y en la Odisea. También encontramos el modelo de pastor en los pitagóricos. En los textos políticos clásicos encontramos que los dioses, en tiempos difíciles, son como pastores. También aparece el magistrado-pastor en Las leyes de Platón. Pero para Platón la política es el arte del tejedor, diferente de la del pastor que cuida al rebaño. Se trata de reunir las existencias en una comunidad política de manera justa. El trabajo del pastor es secundario . el médico, el pedagogo, el gimnasta. El gobernante prescribe. El verdadero poder pastoral debemos buscarlo en el cristianismo. Es el proceso único en el que una religió, la cristiana, se convierte en Iglesia, es decir, en un conjunto de instituciones para dirigir la vida cotidiana de los hombres, para gobernarla.  La reforma y la contrareforma fueron los dos desenlaces sobre cómo debía ejercerse este poder pastoral. El primer pastor es, desde luego, Jesucristo. Se plantea como un poder diferente del poder político. El poder pastoral, hasta el siglo XVIII estará desmarcado claramente del poder político. El soberano es el César y el pastor es Cristo.
 El Dios hebreo fue un pastor, pero no se institucionalizó: esto lo hizo el cristianismo. El poder pastoral pastoral es el arte de gobernar a los hombres pero no coincide ni con la política, ni con la pedagogía ni con la retórica. Se relaciona con la salvación, con la ley y con la verdad. Hay que salvar a todas y a cada una de las almas. El pastor tiene debilidades y debe reconocerlas, al igual que el rebaño. Una novedad es que la obediencia aparece como virtud. Es algo que vale por sí mismo. Lo cual quiere decir que debe haber una obediencia total del rebaño con respecto al pastor. Es una sumisión al otro, no a la ley. La vida monástica es el paradigma. La obediencia no es temporal sino permanente. No tiene como objetivo el dominio de sí, como ocurría con el filósofo en Grecia, sino la sumisión al Otro. El pastor enseña con su vida y tiene la dirección de conciencia del rebaño. La dirección de conciencia no es un invento cristiano, pero sí lo es su carácter forzado y permanente. Se instaura entonces un poder pastoral basado en un reconocimiento de los méritos y deméritos, de obediencia absoluta, de producción de verdades ocultas, El individuo se transforma en un sujeto en el sentido de sujeción. El poder pastoral será el precedente de la gubernamentabilidad que aparecerá en el siglo XVI en Europa. Pero lo que ocurre este siglo no es que se desplace el poder pastoral de la Iglesia al poder político del Estado. Lo que hay es una intensificación del poder pastoral por la reforma y la contrareforma. Pero también la aparición del problema de como conducirse en la vida cotidiana privada, que se traslada a la filosofía. Descartes es el paradigma. Pero también hay una manifestación pública del problema, que pasa a los gobiernos. La instrucción de los niños, su gobierno, es un problema fundamental del siglo.
 La pregunta es entonces ¿Qué quiere decir gobernar al mundo pastoralmente? Por un lado era un mundo de causas finales en la que estas se subordinaban  a la salvación. Todo ello en una economía de obediencias en el cual había toda una economía de la verdad. Todo ello derivará hacia el poder disciplinario. Gobernar es más que reinar (soberano) y más que guiar (poder pastoral).

lunes, 1 de abril de 2019

LA ÉTICA DE SPINOZA ¿UNA PROPUESTA DE EJERCICIO ESPIRITUAL PARA MATERIALISTAS?



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Luis Roca Jusmet


1. Introducción

Pierre Hadot define la filosofía como un ejercicio espiritual.[i] Aunque acepta las resonancias religiosas del término, que sería una clara reserva, así y todo considera mejor esta formulación que cualquier otra posible. Ejercicio intelectual es, para Hadot, una mala opción, ya que justamente quiere insistir en la propuesta práctica de la filosofía.[ii] Para Pierre Hadot la escisión entre filosofía teórica y filosofía práctica es uno de los grandes malentendidos actuales. Malentendidos que responden a una deriva que se inicia cuando se entiende la filosofía como un discurso y no como una forma de vida. Pero no es este el momento de analizar cuándo y cómo se produce. Pero sí el de decir que para Hadot el sentido originario de la filosofía es el de entendera como una forma de vida, como se pone de manifiesto en toda la filosofía antigua. Línea que continua existiendo para él en la filosofía moderna y contemporánea en Montaige, Descartes, Spinoza, Nietzsche. Wittgenstein o Heidegger.

Lo que quiere decir Pierre Hadot cuando habla de la filosofía como ejercicio espiritual es que debe tener un poder transformador en la vida. En este setido podemos recordar lo que plantea el filósofo francés en su libro sobre Marco Aurelio: la disciplina del juicio, la disciplina del deseo y la disciplina del hacer.[iii] Y lo voy hacer contrastándolo con lo que dice otro filósofo francés contemporáneo a Hadot pero totalmente diferente en su trayectoria biográfica y filosófica: Gilles Deleuze. Para ello voy a referirme a una carta que escribe en su carta a Réda Bensmaïa sobre Spinoza.[iv] En él subraya tres aspectos de la Ética: el afectivo, el conceptual y el perceptivo, que relaciona con los tres grados de conocimiento que plantea Spinoza. Desde estas referencias voy a intentar esbozar los aspectos de lo que creo que sería la propuesta de una lectura de la Ëtica de Spinoza como ejercicio espiritual para materialistas en relación con lo expuesto en mi libro sobre el tema.[v]

Me interesa saber si se puede hacer una lectura de la Ética de Spinoza como una propuesta de ejercicio espiritual para materialistas en el sentido de que puede transformar la mirada y como esta mirada produce un deseo y como este deseo conduce a un acto. Y si estaría más en la línea de lo que plantea Pierre Hadot o de lo que sugiere Michel Foucault.Esta línea de trabajo quiere ser el inicio de una reflexión más profunda.

Voy a hacer un primer abordaje de la cuestión basándome en los capítulos segundo, tercero y cuuarto de la Ëtica, que es un itinaerario posible que, de momento, excluye al primer y quinto. Finalmente apuntaré una hipótesis provisional que apunta a una línea de trabajo posterior.

2. 2. La Ética como propuesta transformadora

Spinoza plantea en la parte segunda Ética,[vi] "De la naturaleza y origen de la mente", con un axioma en el que afirma que el hombre piensa. Pensar quiere decir experimentar los afectos que nos producen las interacciones con los otros cuerpos. Afecto es, para Spinoza, una idea, que puede ser adecuada o inadecuada. Hay tres grados de conocimiento, que serían tres miradas diferentes sobre nuestro cuerpo, ya que Spinoza plantea que lo único que conocemos es nuestro cuerpo. ¿Qué quiere decir con esto ? Que tenemos un conocimiento de las afecciones de nuestro cuerpo que mentalmente se manifiestan como afectos. Hablamos por tanto de las interacciones de los cuerpos y de los afectos que estas interacciones producen en nuestro mente ideas (que no olvidemos que los afectos son ideas). Gilles Deleuze plantea que para Spinoza la ruptura se da entre el segundo y el tercer grado de conocimiento.[vii] Porque el segundo grado ya implica ideas adecuadas y afectos activos y por lo tanto a un hombre sabio. El tercer grado es un enigma en el que ahora no entraré. Hablaré aquí de la transformación que se da entre el primer y el segundo grado. Y para Spinoza, como dice en sus "pensamientos metafísicos", una transformación es un cambio de identidad.[viii] ¿Cómo podemos entender hoy, lo que sería el primer grado de conocimiento? Es el que se corresponde con el imaginario, entendiendo por ello las múltiples significaciones que asociamos a una palabra. La palabra queda asociada a imágenes que nos produce detterminados afectos. Afectos que funcionan como pasiones porque no tenemos ideas adecuadas, ya que no sabemos cuales son sus causas. Actualmente la producción de este imaginario funciona de una manera muy precisa. Son las imágenes producidas por la televisión, por internat, las quie circulan constantemente en las pantallas a las que cada vez estamos más ligados. Pero son imágenes ligadas a ideas, a palabras, que nos están condicionando constantemente. Son las identificamciones imaginarias: identificarnos con una bandera, con una marca, con unas palabras que suenan bien. Pero es también la mímesis que hace que nos identifiquemos con lo que dice el grupo al que pertenecemos. Y también, por supuesto, las ficciones en forma de delirios o de ilusiones que construimos para engañarnos. El conocimiento radica en la confusión, en la parcialidad o simplemente en la falsedad del discurso.

El segundo grado hace referencia a lo que Spinoza llama las nociones comunes pero que también podríamos llamar el concepto. Es entender el que es cada cosa, cada proceso, en relación con el contexto y el proceso del que forma parte. Es justamente esta mirada conceptual la que funciona también de manera intuitiva, ya que nos permite entender cada situación.

Lo que plantea Spinoza es que es el modo de pensar el que determina nuestra actuación. Nos es que pensemos y en función de ello nuestra voluntad decide lo que hace. Estto es justamente una ficción, que pertenece también al primer grado de conocimiento, y que es lo que se ha llamado "el libre albedrío". Para Spinoza la voluntad no es independiente del entendimiento, no es una voluntad libre que elige. La elección ya está implicada en la idea. Si es una idea adecuada será un afecto activo, es decir lo que nos lleva a obrar. Y una idea inadecuada es una pasión, que nos lleva a padecer. François Zourabichvili, un malogrado filósofo que trabajó muy bien los conceptos desde la inspiración de Spinoza y de Deleuze que justamente esta aquí la diferencia, ya planteada por Nietzsche, entre una fuerza activa y una fuerza reactiva.[ix]

De la mirada adecuada surgirá el deseo adecuado. Entendiendo que el deseo adecuado es singular porque la esencia de cada cual es singular. Estamos ya en la parte tercera de la Ética, que titula "Del origen y naturaleza de los afectos", En cuanto que somos individuos, modos finitos formados por cuerpo y por alma, nos movemos por el deseo, que es el que lo que produce la mente a partir de una afección corporal recibida. El deseo es humano porque es un impulso consciente pero el impulso afectivo existe independientemente de que sea consciente o no, es decir que se formule o no como deseo. El impulso-deseo es el afecto que manifiesta el conatus humano, es decir la tendencia a conservar la propia esencia singular. Podríamos considerar que el deseo es adecuado por definición, ya que implica una conciencia de sí mismo. Todo depende de lo qiue entendamos por conciencia de sí mismo, ya que para que lo anterior sea justo no solamente significaría que sabemos el impulso sino tambien que sabemos el porque del impuslo. El deseo, en la medida en que es realizado, da potencia y alegría. En la medida en que vemos al otro como causante de esta alegría, conduce al amor hacia este otro. De la mirada inadecuada surgirá la pasión, que puede dominanarnos conduciéndonos a la trsiteza y al odio al otro, en cuanto que lo consideramos causante de nuestra tristeza. Son las pasiones trsites. Pero también hay pasiones basadas en el exceso, que sería una idea inadecuada del impuslo, que se manifiesta como desmesura. Desmesura que conduce también a la impotencia y a la destrucción.

Llegamos así al capítulo cuarto: "De la servidumbre humana o de la fuerza de los afectos". El acto inadecuado es el acto servil y el acto adecuado es el acto libre. Necesitamos entonces una nueva definición de libertad, no entendida como libre albedrío o voluntad libre, que el mismo Spinoza ha mostrado como ficciónes. La libertad es, entonces, autodterminación, que quiere decir que uno está dterminado por el propio deseo. La servidumbre es la conducta dterminado por las pasiones tristes o desmesuradas. No se trata de actos buenos o de actos malos porque el bien y el mal tambien son ficciones que nos llevan a una manera confusa y falsa de medir una acción. Spinoza, como bien explica Deleuze, niega la moral, es decir unos criterios de bondad y maldad basados en un modelo trascendente. Por el contrario afirma una ética en la que lo que se evalua tiene que ver con modos de vida, de existencia.[x] No hay actos buenos y malos en sentido absoluto y trascendente sino en sentido relativo e inmanente. Es decir, que hay actos que para mí son buenos y actos que son malos, en la medida en que aumentan mi potencia o la disminuyen, me crean alegría o tristeza. Si tenemos la idea adecuada de nuestros afectos e impulsos, seremos conscientes de cual es el impulso adecuado, es decir el deseo, y actuaremos conforme a él. Es cierto que nuestra potencia es limitada y dependemos de fuerzas externas a nosotros. El deseo es del orden de lo posible en la medida en que sabemos que no hay mundo más allá de lo necesario. Hay que aceptar con serenidad lo que no depende de nosotros.

viernes, 29 de marzo de 2019

¿ ES LA FILOSOFÍA UNA FORMA DE VIDA ?

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Escrito por Luis Roca Jusmet

 Pierre Hadot, nacido en 1922, es un estudioso de la filosofía antigua griega y romana que va elaborando la idea de que la filosofía era originariamente una propuesta práctica. Esto quiere decir que para los antiguos la filosofía es una forma de vida. Las diferentes escuelas ( pitagóricos, academia platónica, epicúreos, estoicos...) son precisamente  filosofías que específicamente representan diversos estilos de vida. Cada una de ellas plantea una forma de ver el mundo, de pensarlo y de actuar. Cada cual tiene sus principios. La finalidad es siempre superar el yo y abrirse al horizonte de lo universal, tanto en una dimensión de la Humanidad como en la del Cosmos. La lectura, la escritura, el diálogo, son los ejercicios espirituales que nos transforman en estos tres niveles, el de la física, el de la lógica y el de la ética. No es un discurso, es una práctica. El filósofo vive lo que predica. La apuesta filosófica comporta este compromiso, esta autodisciplina. Hay que hacer un trabajo interior para conseguirlo, que es global, no solamente intelctual. Por esto Hadot elige la palabra "espiritual" para referirse a los ejercicios filosóficos. El filósofo es, entonces, un sabio. La vida filosófica es el resultado. Filósofo es, entonces, el que lleva una vida filosófica. Pero esta vida filosófica es a veces una vida diferente ( caso de los cínicos y los epicúreos ) o una manera diferente de vivir lo que viven todos ( caso del estoicismo). Esta idea de filosofía, la única aceptable para Hadot, se pierde cuando el cristianismo se presenta como alternativa de forma de vida y se reduce la filosofía a teología, es decir a discurso. La filosofía pasa a ser un discurso que se transmite a través de los textos, que se estudian y comentan. Y así continua cuando se convierte en algo académico. Aunque la filosofía como ejercicio espiritual, como práctica, como forma de vida, continúa en filósofoscomo Montaigne,Spinoza, Goethe, Schopenhauer, Nietzsche, Wittgenstein.
Esta es la apuesta de Pierre Hadot : mantener la filosofía como forma de vida. Leer, pensar, conversar. Pero sobre todo vivir de una determinada manera, que es un sereno presente en el que está abiertos a lo Universal. "No te olvides de vivir" recuerda Hadot citando a Goethe. O incluso antes, Esta es la mirada del filósofo, que piensa objetivamente y actúa de manera altruista. Que supera los límites de su ego y del dominio de las pasiones. 
 Comparemos este planteamiento con el de Michel Foucault, nacido en 1926, al que justamente le interesará mucho el planteamiento de Hadot, su concepción práctica de la filosofía y sus trabajos sobre filosofía antigua. Porque la línea de Foucault era otra, la de la arqueogenealogía como análisis de los campos del saber y de las relaciones de poder en la modernidad. Pero su investigación le lleva hasta el estudio de las formas de subjetividad de las escuelas helenísticas y romanas. Ve en ellas una forma de construcción ética, una práctica de libertad. Porque en esta escuelas no se transmite un saber normalizador ni unas relaciones de poder. Para Foucault no se trata de proponer una vida filosófica. Esto, a pesar de que en su último curso ( "El coraje de la verdad. El gobierno de sí y de los otros, II) habla en algunas ocasiones ( y por primera vez) de vida filosófica. En una ocasión refiriéndose a Sócrates y a los cínicos, como vida filosófica entendida como heroísmo filosófico basado en la parresia, el coraje de decir la verdad.

jueves, 28 de marzo de 2019

MIL Y MARX : UN ENCUENTRO FECUNDO

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Escrito por Luis Roca Jusmet

 La comparación entre John Stuart Mill ( Londres, 1806- 1873) y Karl Marx ( Trèversi, 1818-1883) resulta fecunda, si nos alejamos de las respectivas escolásticas. Según la escolástica marxista, cuyo representante más potente fue Althusser, Mill ( 1806-1873) representa una ideología y una clase: el liberalismo y la burguesía. Se trataría entonces de desmontarlo en función de un análisis científico de los procesos sociales. Hablaríamos entonces de la lucha de clases en el campo ideológico. Para los liberales Marx es, sencillamente, uno de los teóricos del totalitarismo moderno, En él estarían los gérmenes de las dictaduras comunistas. También hay que decir que los liberales aceptan a regañadientes a Mill. En el inmenso estudio de Lasalle ( ideólogo del partido Popular) dedicado al liberalismo no aparece Mill. 
 La mejor es ir a sus textos, a sus prácticas respectivas y al contexto sociopolítico en que se insertan.  Mill procede y forma parte del sector más progresista y reformista de la burguesía inglesa. Burguesia media, con un cierto capital económico ( ingresos, patrimonio) y sobre todo con mucho capital social y simbólico. Desde su perspectiva elitista quiere reformar política y moralmente a la sociedad capitalista. Una educación que nos enseñe a respetar y ayudar al otro en un sentido utilitarista. Lo útil es lo que beneficia a todos, es lo que nos hace defender la felicidad general. Pero la felicidad general no es otra cosa que la suma de las felicidades individuales. Si todos somos altruistas, todos salimos ganando. Mill es democráta cuando defiende el gobierno representativo y el sufragio femenino. También lo es cuándo propone medidas para evita la formación de oligarquías políticas : libertad de voto de los parlamentarios, sueldo que no sea excesivo, ausencia de privilegios, mandato limitado, control a la financiación de los partidos. Igualmente cuando reivindica derechos laborales para los obreros y la eliminación de la esclavitud. Pero lo es menos cuando dice que la democracia es posible en países muy civilizados como Gran Bretaña e imposible en los poco civilizados como la India. O cuando dice que los analfabetos y los que viven de la caridad pública no pueden votar. O que los que tienen más formación cultural deben tener un voto que valga el doble que los que tienen poca formación cultural.

 En todo caso Mill representa lo más que se puede esperar de un miembro de esta burguesía media ilustrada. Es progresista en la medida en que se lo permite su clase. Pero esto no quiere decir que las opciones morales y políticas sean simplemente opciones de clase. Es todo mucho más complejo. La defensa que hace Mill de la libertad individual es asumible por cualquier ciudadano que quiera una sociedad emancipada.
 Marx tiene razón cuando le dice a Mill que sin unas mínimas condiciones materiales lo que propone es inaccesible para la mayoría de la población. Cuando expone que la lógica del capitalismo es incompatible con al democracia real y con la felicidad general. Marx defiende la democracia plena, la parlamentaria con un sufragio universal sin limitaciones. O la democracia directa que conoció en la Comuna de París. En un contexto duro de lucha de clases el pequeño burgués Marx, al contrario que Mill, no fue fiel a su clase.Se desclasó y fundó la internacional comunista. Luchó al lado de la clase obrera y por la clase obrera. Tuvo una vida difícil.
  Pero en el capitalismo pueden coexistir lógicas diversas. La lógica del pacto social, que es la que defiende Mill, es la que ha defendido la socialdemocracia.

sábado, 23 de marzo de 2019

SOBRE VERDAD Y POST-VERDAD



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Escrito por Luis Roca Jusmet

 Asistimos a una crítica pertinente y necesaria al dominio de la post-verdad. La post-verdad es un fenómeno peligroso porque es la propaganda basada en la relativización de la falsedad. Hay una voluntad de manipulación en la que se presenta como verdadero algo que es falso y, encima, se diluye el engaño con un discurso relativizador en la que se sostiene que considerar que algo es verdadero o falso depende del punto de vista.
 Dicho esto me gustaría entrar en los matices para que esta crítica no se acabe convirtiendo en otra trampa. La otra trampa es la que pretende dar a los hechos un valor absoluto. Me explicaré. Lo primero que hay que hacer para entrar en el tema de manera seria y rigurosa es diferenciar entre hechos, interpretación de los hechos y valoración de los hechos. Los hechos son algo fáctico, es lo que podemos comprobar a través de nuestra percepción corporal, lo que ocurre físicamente. Un hecho físico es que yo estoy escribiendo, que tengo delante un ordenador, que estoy sentado en una silla, que mi mujer me está llamando. Pero el primer matiz es que también hay hechos psíquicos. Me refiero a que lo que yo pienso, siento o quiero es un hecho psíquico, no físico. Aunque necesite un soporte físico que es la actividad neuronal del cerebro. Los hechos físicos son los que percibimos de manera sensible. Los hechos psíquicos del otro no son perceptibles. Los propios, de manera limitada, y quizás distorsionada, por la introspección o percepción interna.Si hablamos de hechos físicos estos hechos son objetivos y observables. Por lo tanto o pasan o no pasan. No dependen del punto de vista. Esta es la primera crítica radical a los defensores de la post-verdad o relativismo absoluto.
 Lo que ocurre es que cuando hablamos de hechos lo que hacemos es relacionarlo y esto es lo que nos permite construir un relato. El relato consiste en darles un sentido, en conformarlos en un proceso. El relato es necesario si no nos limitamos a describir hechos sin relacionarlos. Pero si no los relacionamos tampoco estamos diciendo algo verdadero, ya que los hechos están relacionados de una manera objetiva. Esto significa que cuando hacemos un discurso sobre hechos ya hay un proceso de selección y de interpretación. Podemos entonces hablar de un grado de veracidad del relato que dependería de algunas variables : que los hechos existan, que no ocultemos ningún hecho significativo ( lo cual ya supone una selección ) y que la relación que establezcamos entre ellos sea racional. ¿ Qué quiere decir racional ? Quiere decir que nos atengamos al máximo a la lógica. Pero tampoco esta lógica es una lógica formal, ya que está ligada a la experiencia. Pero la veracidad de un relato no es algo subjetivo, es algo que depende de criterios objetivos. A menos, claro, que alguien haga un relato subjetivo de una experiencia en la que se mezclaría su experiencia psíquica sin negar los hechos físicos ni ocultarlos. Esta es la segunda crítica radical a los defensores de la post-verdad. La veracidad de un relato debe responder a criterios objetivos.
 El tercer nivel es el de la valoración. Para una valoración hay que tener un relato veraz. Este es el punto de partida. ¿ Cómo hacemos la valoración ? En función de unos principios
éticos, morales, estéticos o políticos. Estos principios no son objetivos, pero tampoco necesariamente subjetivos. En algunos aspectos sí, pero en otros no, ya que como nos afectan a todos deben ser intersubjetivos. Sería, pienso, el caso de la moral y la política. Intersubjetivo quiere decir que los humanos, en nuestro devenir histórico, deberíamos llegar a unos acuerdos sobre principios morales y políticos. En este sentido me parece que la Declaración Universal de Derechos Humanos es una conquista fundamental. 

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