martes, 7 de abril de 2020

LAS BASES DE LA TEORÍA POLÍTICA DE LA IZQUIERDA LIBERAL : KARL MARX Y JOHN STUART MILL












Escrito por Luis Roca Jusmet


 John Stuart Mill ( 1806- 1873) y Karl Marx ( 1818- 1883) son casi  contemporáneos. El primero nació en Londres y el segundo en Renania. Sus trayectorias biográficas y políticas son, de toda maneras, muy diferentes. La de John Stuart Mill es la de un joven de la burguesía ilustrada educado para ser un reformista y que es lo que fue, y además de una manera brillante. La de Karl Marx, en cambio, es la de un desclasado procedente de la pequeña burguesía, con una existencia muy tortuosa y una actividad política revolucionaria clandestina y perseguida. Pero ambos fueron extremadamente inquietos, muy exigentes consigo mismos y compartían el sueño de una nueva sociedad emancipada. A ello dedicaron, en gran parte, sus respectivas vidas. Para ambos seguramente el ideal de la emancipación es el de una sociedad de hombres libres con igualdad de derechos. Hasta aquí de acuerdo. Mill y Marx fueron los dos defensores, contra corriente, del sufragio femenino. Pero veamos las diferencias. 
 El problema de Mill, desde una perspectiva de izquierdas, es su elitismo. Mill es educado por su padre como un reformista que puede dirigir la sociedad porque su superioridad moral e intelectual le sitúa por encima del resto. este elitismo le lleva a propuestas como el que el voto dependa de la formación cultural y que quiera excluir a los analfabetos. Mill desprecia intelectualmente a los obreros, aunque defienda que deben vivir en unas condiciones mínimamente dignas. Es, además muy eurocéntrico, porque defendió el colonialismo ( él mismo fue directivo de la Compañía de las Indias Orientales). Pero la teoría moral universalista de Mill y su defensa de la libertad individual, su crítica al paternalismo del Estado hacen de él el representante más interesante de lo mejor de la tradición liberal. Su libro "Sobre la libertad", sigue siendo imprescindible y una referencia para todos los defensores de la emancipación humana a través de la libertad.

domingo, 5 de abril de 2020

FRANÇOIS JULLIEN : TIEMPO Y TRANSFORMACIÓN EN LA CULTURA TRADICIONAL CHINA



Pintura china - EcuRed


Escrito por Luis Roca Jusmet

 François Jullien plantea una interesante reflexión sobre las nociones de tiempo y de transformación a partir de estas nociones en China.No se trata de compararlas, ya que no hay un marco común compartido. Se trata de desconstruir las nociones chinas para aprender de ellas y replantear nuestras nociones desde estas ideas. El trabajo filosófico que realiza Jullien es un trabajo de conceptualización, que es la manera de pensar que hemos heredado de los griego y que tiene que ver con la estructura lingüística del griego y en general indoeuropeas. La lengua china, que funciona por ideogramas, es totalmente diferente
 Este trabajo sobre estas dos nociones lo realiza sobre todo en dos libros : Del "tiempo". Elementos para una filosofía del vivir ( que escribió el año 2001) y Las transformaciones silenciosas ( que escribió el año 2009). Voy a intentar sintetizar las ideas más importantes.

 Primera idea. En China no hay un concepto abstracto de tiempo, como en Occidente. Aunque fuera de las primeras civilizaciones que construyeron relojes, que tuvieran una visión más clara de us propia historia y confeccionaran calendarios muy precisos. Nuestro concepto del tiempo como entidad viene de tres influencias. La primera de Aristóteles, que entendió la naturaleza como un conjunto de cuerpos en movimiento y el cambio como movimiento : principio y final y un trayecto entre ellos que el tiempo mide. En segundo lugar la contraposición entre lo temporal y lo eterno, como algo estático, un Ser idéntico a sí mismo. En tercer lugar una lengua que al conjugar diferencia pasado-presente-futuro, que formula el presente en términos de instante. Concepción que llegará hasta Martin Heidegger, que presentará al hombre como "un ser-en-el tiempo" China no tiene ni siquiera un ideograma para traducir tiempo, se traduce por el que significa "entre-momentos".  No hay no tiempo cíclico ni tiempo lineal.Lo natural es un proceso que se da en un mundo que es yu-zhou, es decir extensión-duración. Pero la extensión no es un espacio, sino una interacción de fuerzas y cuerpos que van tejiendo lo natural. Todo  transición y lo que va ocurriendo es tránsito entre el pasado que se va y el presente que viene. Una transición procesual inagotable, que ni ha tenido principio ni tendrá final. Es el despliegue de la inmanencia de lo real. 

  Segunda idea. El concepto clave es el de transformación. Todo es cambio (Yi) y muchas veces los cambios llevan a una transformación (Hua), que viene a ser una mutación (bian). Si no hay transformación hay continuidad, aunque en el primer caso también hay continuidad, aunque sea la del proceso. Es el devenir de Heráclito, contrario al planteamiento aristotélico que detrás de los contrarios hay una sustancia, que luego será el sujeto, que es lo que permanece en los cambios. Para los chinos, igual que para Heráclito, no hay sustancia sino transformación de algo en su contrario Es la polaridad del yin y el yang. Algo puede transformarse en su contrario : predominio de yin a predominio de yang, o viceversa. Es lo que pasa con las estaciones, que es otro concepto clave. Los procesos, es decir, los cambios, van autorregulados. 

 Tercera idea. Estas transformaciones son, casi siempre, silenciosas. Los acontecimientos, las mutaciones inesperadas, lo excepcional, lo extraordinaria, que tan importante se considera en nuestro mundo, no es relevante para el pensar chino. Porque lo que aparece como inesperado no deja de ser la parte visible de procesos invisibles, aunque evidentemente, a veces pueden ser un encuentro inesperado el que provoca una ruptura que deviene mutación.

 Cuarta idea. El sabio debe estar siempre en una actitud de disponibilidad. Ha de aprovechar el momento propicio, vivir el momento de la manera oportuna, que quiere decir hacer lo correcto. Jullien se refiere, de todas maneras, a un europeo, Montaigne, para referirse a su "vivir a propósito" como preferible a la expresión de "vivir en el proceso". Se trata de vivir el momento propicio en cada momento

jueves, 2 de abril de 2020

FRENTE AL CONFINAMIENTO LEAMOS A PESSOA

La espantosa realidad de las cosas, un poema de Fernando Pessoa



Escrito por Luis Roca Jusmet

 Fernando Pessoa es un poeta-filósofo extraordinario. No solo sus poemas sino también sus diarios destilan una profundidad radical en su pensar.
 En estos tiempos de confinamiento podemos aprender de la sutileza de sus palabras.


DE TODO, QUEDARON TRES COSAS"

La certeza de que estaba siempre comenzando,
la certeza de que había que seguir
y la certeza de que sería interrumpido
antes de terminar.


Hacer de la interrupción un camino nuevo,
hacer de la caída, un paso de danza,
del miedo, una escalera,
del sueño, un puente, de la búsqueda,...un encuentro

FERNANDO PESSOA

lunes, 30 de marzo de 2020

APUNTES SOBRE LA PANDEMIA


Escrito por Luis Roca Jusmet

Qué diferencia hay entre pandemia, epidemia y endemia


La pandemia nos enfrenta a uno de los tabúes de la sociedad moderna: la muerte. De pronto, sin que nadie le haya invitado, la muerte aparece a la vuelta de la esquina, como un invitado molesto. Sabíamos que moriríamos pero creíamos que nos avisarían. Solo un infarto inesperado, que pensábamos que no nos tocaría a nosotros, parecía la excepción..Pero ahora se hace absolutamente presente. Pero todo esto ocurre solo en nuestro imaginario.En lo real estamos como siempre: somos seres mortales y vulnerables expuestos siempre a la enfermedad y la muerte. Lo mejor que podemos hacer, creo, en pensar en la vida y no en la muerte.En lo que tenemos, que en algún momento perderemos, y que no podemos desperdiciar.
 David Hume decía que no podemos saber nada del futuro, pero para poder vivir hacemos como si lo supiéramos. En la vida personal de cada cual aparece lo disruptivo, un acontecimiento imprevisto que nos saca de esta seguridad. Esta vez es un acontecimiento mundial, casi universal. Un mal encuentro, el de un humano y un coronavirus, que desencadena exponencialmente miles de malos encuentros.El coronavirus es un enemigo invisible que nos amenaza con este mal encuentro.Y cada humano es un peligro porque es el posible portador de este mal encuentro.La percepción del otro cambia de significado. Los otros son vistos como amenaza. Cada cual refugiado en su casa pero sabiendo que también depende de los otros: personal sanitario, de servicios esenciales, productores de lo necesario. Y también de su interacción, de su contacto. Esta es una paradoja. Sabiendo que la seguridad depende del Estado, pero también que es un aparato gigantesco que puede controlarnos totalmente.Esta es otra paradoja.
En todo caso, frente al mito neoliberal del hombre emprendedor que lo puede todo si está capacitado, se pone de manifiesto lo vulnerable y precario que es cada ser humano y que sin sociedad no podemos, no ya vivir, sino ni siquiera sobrevivir.

La metáfora de la guerra no aporta claridad sobre la situación que vivimos. Al contrario, solo aporta confusión. Los antiguos, que vivieron muchas guerras y epidemias, nunca lo confundieron.
En primer lugar la noción de "guerra" sirve para tratar los enfrentamientos armados entre humanos. Aquí no hay humanos contra humanos. No hay el " ellos" y "nosotros", los aliados y los adversarios. Estamos todos en el mismo frente. Tampoco hay el miedo cotidiano a ser víctima de la violencia que hay en una guerra.
En segundo lugar, si esto fuera una guerra el enemigo sería el virus. Entendido así la batalla está perdida de antemano. El virus ha llegado para quedarse y se quedará.
De lo que se trata es de estar preparados para esta nueva compañía. El problema es que lo estamos. Se trata, por tanto, no de una guerra, sino de poner en marcha medidas para poder enfrentarnos de la mejor manera posible a este nueva compañía.

La situación excepcional del coronvirus nos pone de manifiesto la enorme complejidad de lo que quiere decir la palabra "libertad" Si partimos del planteamiento de Hobbes podríamos decir que nos quitan libertaf en nombre de la seguridad. Pero Spinoza y Kant no estarían de acuerdo.Para Spinoza es libre el que sigui la ley cuando es racional y en este caso mantener el confinamiento es un acto de libertad. Para Kant la libertad es seguir el deber contra nuestras inclinaciones y si para nosotros el deber consiste en no salir de casa por respeto a los otros, entonces no salir es un acto de plena libertad Quizás la mejor conceptualización es la de Philip Pettit: la l8bertad como no dominación.Esto quiere decir que nuestra libertad solo puede limitarse cuando está justificado por parte del Estado y nunca si lo es de manera arbitraria. Por supuesto que el problema es entonces el límite entre justificación y arbitrareidad. Personalmente lo considero justificado en nombre de un derecho cokectivo, que es el de la salud pública. Esto quiere decir que no considero estar confinado como una limitación a mi libertad.

domingo, 29 de marzo de 2020

LO VISIBLE Y LO INVISIBLE













Escrito por Luis Roca Jusmet



"Lo visible y lo invisible" es el título que le puso Claude Lefort al manuscrito encontrado en los papeles de Maurice Merleau-Ponty, escritos desde hacía dos años y que querían acabar en un libro posterior. El manuscrito contiene ciento cincuenta páginas muy trabajadas, con correcciones y tachaduras. Viene a ser la culminación de uno de los temas que más trabajó el maestro, el de la percepción. El primer título es precisamente el de Fenomenología de la percepción, continuado por El ojo y el espíritu. Este último magnífico texto lo escribió el año 1960, un año antes de su prematura muerte, a los 53 años.


Una de las ideas clave es la de la fe perceptiva. Es la convicción instintiva que tenemos los humanos que somos una realidad física que formamos parte de otra más amplia: Naturaleza, Cosmos, Universo. Es la certeza de esta doble realidad. Lo visible ( lo tangible, lo que captamos a través de la configuración sensible) es lo que experimentamos como real, lo fenoménico.


 Los únicos que cuestionaron esta fe perceptiva fueron Descartes y Berkeley. Pero este cuestionamiento conduce inexorablemente al solipsismo. Si dudamos de la fe perceptiva partimos de la fe en nuestra mente. En el caso de Berkeley está claro cuando considera que la experiencia es una realidad mental. Las sensaciones son sensaciones de mi mente y al final solo existe mi mente y Dios. En el caso de Descartes solo es capaz de salir del solipsismo afirmando la existencia de Dios, como garantía de la validez de nuestra razón y de nuestra experiencia. Porque existe Dios consideramos el mundo como real.


 El sujeto de la percepción es el cuerpo. Esta idea está muy potenciada por el neurocientífico budista Francisco J. Varela, que considera a Merlau-Ponty como una excepción de la tradición filosófica occidental, como el único que lo planteó en estos términos. El cuerpo se percibe a sí mismo y percibe a los otros cuerpos. La percepción es una experiencia corporal que implica la presencia tanto del que percibe como de lo percibido. El cuerpo experimenta en el presente y justamente esta es la manera de entenderlo. Porque si consideramos el presente como un instante, como un punto en la línea geométrica del tiempo entonces el presenta no existe, ya es futuro. El presente es la manera como el cuerpo se experimenta a sí mismo en una realidad que es proceso. El cuerpo es una estructura dinámica que se configura en relación con su entorno.

GORGIO AGAMBEN Y EL HOMBRE SIN EXPERIENCIA


Escrito por Luis Roca Jusmet


 Hace tres décadas Giorgio Agamben escribió un libro muy interesante, que vale la pena recuperar, que se llama "Infancia e historia. Destrucción de la experiencia y origen de la historia". El libro, que consta de varios ensayos, trata de varios temas muy actuales. Uno es lo que llama "la destrucción de su experiencia", Por cierto que hay escrita una réplica, también muy estimulante de Georges Didi-Huberman en su el el capítulo "¿ Apocalipsis ? ) de su libro Supervivencia de las luciérnagas.
 Parte de una reflexión de Walter Benjamin ( uno de sus maestros, del que él ha sido traductor de sus libros al italiano) sobre "la pobreza de la experiencia" del hombre contemporáneo. Hablaba de los años treinta del siglo pasado. Señalaba que este enmudecimiento de la experiencia se había producido a partir de la generación que regresó de la Primera Guerra Mundial, enmudecida por la catástrofe que había vivido, que superaba lo que podía asimilar. Diré aquí entre paréntesis que Ernst Jünger , que siempre me ha fascinado, fue la excepción.  Incluso fue capaz de transformar en experiencia lo que vivió en primera línea, en las trincheras en la gran guerra, como podemos constatar leyendo sus "Tempestades de acero".
 Pero Waltre Benjamín señala que el hombre actual no ha sido expropiado de la experiencia por la catástrofe, sino por otras dos causas. Una es "la banalidad de lo cotidiano", ya señalada por Heidegger. Otra es el domino de la ciencia en el conocimiento ( y la técnica, con lo cual volvemos, aunque Aganbem no lo cite en este sentido, a Heidegger). Para los antiguos ( digámoslo así ), dice, es la experiencia la que da sentido a lo cotidiano. Es decir, es la capacidad de transformar lo cotidiano en experiencia, de hacer de ello una articulación lingüística que podamos contar, a nosotros mismos o al otro), lo que da sentido y valor a nuestra existencia. Se habla de la experiencia, de lo que se va aprendiendo de ella, y a partir de aquí va surgiendo un poso de sabiduría.
  Pero el hombre de hoy no soporta lo cotidiano, lo vive mecánicamente, rutinariamente, sin emoción ni interés. No tiene nada que decir al acabar el día. Solo puede contar anécdotas ( lo extraordinario a su más bajo nivel ) o noticias, informaciones de moda. 
 Esto quiere decir, siguiendo la expresión de Malraux en sus "Antimemorias " ( y también  recogida por Lacan ) de que ya no quedan "hombres mayores". Porque "hombre mayor" es el sujeto responsable de sí mismos, el adulto, el que va asumiendo su experiencia y sabe transmitirla. ¿ Qué es sino lo de distingue a un adulto de un adolescente ? Es la sabiduría que le da su experiencia, un tiempo vivido del que es consciente y sabe explicarlo. Esto tiene que ver igualmente con la idea de Hanna Arendt de la necesidad de una autoridad vinculada a la sabiduría, a la experiencia que se va acumulando, transmitiendo y enriqueciendo. A una tradición, a una herencia cultural en el mejor sentido de la palabra. Si no hay "hombres mayores", si no hay adultos capaces de transmitir experiencias, entonces no hay autoridad posible que reconocer.

EL HOMBRE COMO ANIMAL SIMBÓLICO


Escrito por Luis Roca Jusmet

 El fenomenólogo, historiador y  hermeneuta de las religiones Mircea Elíade, mantenía y celebraba, hace ya unas décadas, que estuviésemos asistiendo a un  auge del simbolismo. Uno de los factores que, según él, explicaban este acontecimiento era el descubrimiento del inconsciente, que supuestamente se manifiesta a través de imágenes, figuras y escenarios que no deben entenderse en sentido nominal sino simbólico. Otro elemento era el surgimiento del arte abstracto y del surrealismo, cuya significación sólo se podía descifrar en términos simbólicos. Un tercero eran las investigaciones antropológicas, que abrían un horizonte para el estudio de una mentalidad primitiva, que se descubría fundamentada en el mito y el símbolo. Finalmente el proceso se universalizaba al incluir en último lugar a la lingüística, la epistemología, y, sobre todo, a la filosofía. El hombre pasa a ser considerado como un animal simbólico, según la clásica definición de Cassirer, entendiendo así el símbolo como una donación humana de sentido, presente en todas las formas culturales (Mito, religión, lenguaje, arte, ciencia.). Elíade saludaba este auge como una buena nueva, ya que según sus palabras: “Uno no puede como menos que congratularse  ante estas investigaciones, emprendidas desde diferentes puntos de vista y que atañen a un tema tan importante en su propio campo de trabajo. Gracias a la solidaridad de todas las ciencias del hombre, todo descubrimiento importante realizado en un sector repercute sobre disciplinas  afines. Cuanto la psicología o la semántica pueda enseñarnos sobre la función del símbolo interesa, sin duda alguna, a la ciencia de las religiones. Porque, en el fondo, ¿ acaso la materia no es la misma?.
 Pero el caso es que, justamente, la materia no es la misma, y creerlo supone entrar en una confusión teórica importante, ya que detrás de esta moda del simbolismo hay una creciente ambigüedad conceptual que envuelve el término. La psicología profunda. de la que habla Mircea Elíade, por ejemplo, es la que defiende Carl G. Jung en su deriva pseuidoespiritualista del psicoanálisis. Si nos referimos estrictamente a la tradición psicoanalítica la palabra simbólico, utilizada como sustantivo, ya está presente en su texto fundacional ( La interpretación de los sueños) y se entiende por ello el conjunto de símbolos dotados de significación que pueden encontrarse en diversas producciones del inconsciente, que son un modo de representación indirecta y figurada de una idea, conflicto o deseo inconsciente. Toda formación sustitutiva, como el sueño y el síntoma, son simbólicos en la medida en que son contenidos manifiestos que expresan de manera distorsionada el contendido latente de estos fenómenos psíquicos. De esta manera lo que se simboliza es algo oculto que está reprimido, pero la relación entre el símbolo y lo simbolizado es algo contingente, una asociación psíquica que no tiene más sentido que el que se adquiere en el contexto de una biografía individual, totalmente aleatoria y singular. No hay simbolismos universales, como afirmaba Jung.

EMOCIÓN, SENTIMIENTO Y LIBERTAD




 
 Escrito por Luis Roca Jusmet

 Vivir es sentir. Estar vivo quiere decir sentirse vivo. Si nos preguntamos por lo que sentimos, entramos en una maraña de palabras cuyo significado es confuso y ambiguo. Estas son las palabras : pasiones, sensaciones, sentimientos, emociones y afectos. Aunque los humanos inventamos las palabras y con ellas su significado al conceptualizar intentamos captar formas reales, aunque sean invisibles. 
 Voy ha intentar, para ello, hacer un trabajo de clarificación sobre estos términos, sin dejar de referirme nunca a las formas que configuramos con ellas, que deben servirnos para entender mejor los complejos procesos y las estructuras reales a las que nos referimos.
 La primera diferencia hemos de establecerla entre sensaciones y emociones, que hacen referencia en los dos casos, según el neurocientífico Antonio Damasio, a lo que siente el cuerpo. Las sensaciones se producen en la superficie corporal y sus receptores son los que llamamos los sentidos. Pero profundicemos un poco más. Las sensaciones referidas al sentir , en el sentido que hablamos,son siempre, aunque con una intensidad variable, agradables o desagradables. Lo que es muy agradable es lo que llamamos placer y lo que es muy desagradable es lo que llamamos dolor. Es lo que entendemos por sentir físicamente, aunque la terminología es discutible porque tiene una base dualista. Aunque el dolor y el placer táctil se manifiestan en la superficie del cuerpo, también existe un dolor orgánico interno que consideramos sensación, como el dolor de cabeza. El placer y el dolor físico es localizable. Tenemos después las emociones, que deberíamos entender como un tipo de sentir diferente. La diferencia es cualitativa. Son movimientos corporale, pero internos y no localizables. Tienen una duración relativamente corta. Son efectos de percepciones o recuerdos. Son agradables o desagradables, crean bienestar o malestar y son independientes de los sentidos. Damasio considera que las emociones son comunes con muchos otros animales que tienen memoria, 
 Pero los sentimientos, en cambio, son para él específicamente humanos no, porque son emociones consciente y ligados a una idea. Responden a una organización cerebral que nos permite sentir algo como propio, presume un sentimiento de sí y es por tanto autoconsciente. Pero también nos posibilita que la representemos a través de palabras, que significan ideas.Se considera también que tiene más estabilidad, por lo que sería más un estado emocional que una emoción momentánea. La palabra afecto será sinónima de sentimiento.

NIKOLAS ROSE : POLÍTICA Y VIDA






Escrito por Luis Roca Jusmet

 El imprescindible libro de Nikolas Rose Políticas de la vida. Biomedicina, poder y subjetividad en el siglo XXI se publicó en inglés el año 2007 y solo hay una traducción argentina en español, de la editorial universitaria Unipe.
 De entrada nos plantea que los conceptos de política y de vida se definen históricamente y hay que ver el significado que tienen hoy en su relación con la biopolítica contemporánea. Por biopolítica entendemos, siguiendo las huellas de Foucault, la administración de la vida por parte del poder político. Se trata de un proceso, iniciado en el siglo XVIII, en el que el poder no se define por poder decidir la muerte de los súbditos, sino que administra la vida en nombre del bienestar de la población, de todos y de cada uno de sus miembros. Una primera etapa es la anatomopolítica del cuerpo humano a través de la disciplina y una segunda, la más específicamente llamada biopolítica, que consiste en el control y la regulación de las poblaciones. Las dos etapas, sin embargo, se mezclan. En parte están vinculadas a la expansión del Estado, pero también por el desarrollo de sectores no estatales : religiosos, filantrópicos, médicos... Biopolítica es, para Rose, el dispositivo de estrategias para ocuparse de la vida a través de la regulación de los nacimientos, de la salud y la enfermedad, de la vejez y de la mortalidad. Actuando directamente sobre los cuerpos e indirectamente sobre las poblaciones ( a través de estadísticas).
¿ Qué es la vida para la biopolítica contemporánea ? La vida nace como concepción con la biología moderna. Antes existían seres vivos, pero no "la vida". Aparece el cuerpo como el sistema de subsistemas, como una unidad orgánica. Cuerpo vivo incrustado en el cuerpo social. Pero a partir de 1930 el cuerpo se desplaza de la unidad orgánica a la molécula como unidad básica. El lenguaje de la biología pasa de ser mecánico o arquitectónico a ser lingüístico : gramática, sintaxis, semántica. A partir de 1950 aparece también relacionado con la teoría de la comunicación y la informática. Mensajes, programas, información, códigos, instrucciones. El gen se transforma, a lo largo del siglo XX, en la unidad del desarrollo y de la herencia. A partir de 1960 se reformuló en el marco de una metáfora informacional : "leer el libro de la vida". El gen ya era la unidad básica, pero desde entonces  se volvió más reticular. El gen no era el "gen de" sino que se enmarcaba en procesos de regulación, expresión y transcripción.Pero con el siglo XX acabó la era del gen: empezó el pensamiento complejo. Ello implica una problematización, una resistencia a reducir la vida a un solo factor, reapàreciendo una pregunta no resuelta sobre la diferencia entre lo vivo y lo no vivo.
  Aparece, dice el autor, una nueva clase de ciudadanía que nace en las sociedades liberales avanzadas en la era de la biomedicina, la biotecnología y la genómica: "los ciudadanos biológicos". Responde, dice Rose, a una forma de ciudadanía que rompe los moldes nacionales. Para el autor, ya en los proyectos de ciudadanía que se van tejiendo en la modernidad desde el siglo XVIII hay unas consideraciones biológicas de fondo que moldearon lo que significa ser ciudadano. Porque desde estos planteamientos se entiende a algunos ciudadanos como reales, a otros como potenciales, como problemáticos o como imposibles.
 Todo esto se manifiesta en la fuerte influencia de las creencias eugenésicas del siglo XIX y XX. Los proyectos de ciudadanía incluyen términos biológicos referidos al sexo, a la raza y a la demografía, por citar unos ejemplos. Hubo ciertamente una concepciones de ciudadanía vinculadas a la eugenesia y a la higiene y la pureza racional. Pero la ciudadanía biológica actual de las sociedades liberales avanzadas se mueven en otros términos.
 La ciudadanía biológica, es al mismo tiempo, individual y colectiva. Es individual en la medida en que se inscribe en el régimen del yo contemporáneo en la que el sujeto elige con al máxima información. Es la responsabilidad del individuo sobre su vida, sobre su cuerpo, a través de sus decisiones. Sujeto que es a la vez emprendedor y prudente, activo con respecto a su vida. pero es también colectivo, biosocializante, en la medida que crea comunidades que comparten un atributo biológico, por ejemplo una enfermedad. La ciudadanía biológica es una versión más general de la ciudadanía genética: un modo de entender las diferencias humanas, en especial las relacionadas con la salud, en términos de genética. La ciudadanía biológica ha adoptado, de todas maneras, formas diferentes según el contexto histórico que la configura. la noción de raza basada en los genes es muy diferente que la que parece en el siglo XVIII y XIX. ¿ Qué ocurre cuando es el yo es el que se encuentra sujeto a transformaciones por parte de la tecnología médica, cuando la cognición, la emoción, la volición, el estado de ánimo se abren a la intervención ?.
 Los seres humanos siempre se han trabajado a sí mismos, para mejorarse. esto no es nuevo, en cada época aparece de manera específica. Este trabajo tiene que ver, evidentemente, en la manera como los humanos nos vemos a nosotros mismos y cómo nos queremos ver. En la primera mitad del siglo XX y en las sociedades liberales avanzadas, los ciudadanos se veían a sí mismos desde una creencia psicologista : con un espacio interior profundo sobre el que trabajar.  Manifestación de ello fueron la proliferación de terapias, de tests psicológicos, de literatura psicológica. Es lo que se ha llamado el desarrollo progresivo de las técnicas "psi". Pero a partir de los años 60 va apareciendo otra tendencia, que es la de pasar de ciudadanos psicológicos a ciudadanos somáticos, es decir, biológicos. O dicho de otra manera, de un yo mental a un yo cerebral.
 Durante la segunda mitad del siglo XX los psiquiatras han trazado las bases neurológicas y neuroquímicas de la vida mental y sobre este mapa se ha constituido el nuevo yo, que no es un yo mental sino un yo cerebral y un yo cerebral quiere decir un yo neuroquímico. Los cerebros son órganos físicos con sustancias químicas y unas determinadas funciones. Existen drogas, como los psicofármacos, que pueden sustituir funciones cerebrales, estimularlas o inhibirlas. Hay sistemas modélicos experimentales para investigar : cerebros humanos, cultivos de células in vitro similares a las neuronas, cerebros animales... hay también técnicas de investigación : ensayos químicos de fluidos corporales, electroencefalogramas, técnicas de imágenes cerebrales. Hay diagnósticos sobre trastornos de estados de ánimo, emociones, cognición o voluntad que pueden ser tratadas farmacológicamente. El régimen de verdad es la experimentación. El espacio mental no es ahora una caja negra de la que no podemos saber nada, como decían los conductistas, es que sencillamente la mente es el cerebro. Mejor dicho : lo que llamamos mente es el conjunto de actividades y procesos que realiza el cerebro.Los trastornos funcionales son, finalmente, trastornos orgánicos.
 Pero existen los sujetos humanos y estos se definen cada vez más en función de su cerebro, no de su mente. La idea de mente se ve cada vez más como el último eslabón del alma perdida, algo que la ciencia acabará eliminando. Hay una nueva manera de ver lo que es la normalidad y la anormalidad humana y de cómo actuar para restablecer la primera.La empresas faramacéuticas cada vez invierten más en conocer este mapa del cerebro y de sus funciones y en la localización de los trastornos. A partir de la tercera edición del DSM ( Diccionario psiquiátrico mundial, la biblia de los psiquiatras) los trastornos se definen a partir de un conjunto de síntomas que pueden ser tratados farmacológicamente. Los trastornos mentales son trastornos cerebrales y los trastornos cerebrales son trastornos moleculares. La esperanza es generar un sistema clasificatorio de diagnóstico que se base en estados cerebrales moleculares.
 Pero todo este razonamiento científico y comercial debe conjugarse con el pensamiento neoliberal, que entiende que el sujeto debe y puede decidir lo que quiere, no está sometido a un destino biológico. Las investigaciones en epigenética plantean que ni tan solo la genética es determinista. Ya no se trata solamente de decidir que tratamiento recibir para un trastorno sino también de identificar susceptibilidades genéticas en individuos asintomáticos.
 Aquí los psicofármacos juegan un papel ambivalente. Sirvieron en su momento para que los considerados enfermos mentales abandonasen los hospitales psiquiátricos y pudieran vivir en comunidad. Cada vez más se entienden no en un sentido disciplinario normalizante, sino como una manera de ajustar la propia conducta para ser capaz de adaptarse a los circuitos cotidianos. De hecho cada vez se plantea que son los propios pacientes los que deben gestionar la administración farmacológica y estar informados sobre sus beneficios y efectos secundarios. 
  Pero a mediados de los años 90 se da un cambio importante en el pensamiento y la práctica psiquiátrica. Se trata de un estilo de razonar que considera que todos los trastornos mentales pasan por el cerebro y a su funcionamiento molecular, neuroquímico. Los elementos biográficos se tienen en cuenta pero entendiendo que sus efectos dependen de las características de cada cerebro. Se da un cambio en la consideración económica de los que padecen trastornos mentales. Si antes se les consideraba una carga social hoy se ve como una oportunidad para la inversión y el beneficio.Se teje aquí una gran alianza entre el gran capital farmacéutico, la salud pública y el reclamo para los accionistas privados. 
 Entramos en un estilo de razonar en el que considera que los trastornos vienen de un mal funcionamiento del cerebro y que la solución pasa por los psicofármacos. Es un ejemplo de lo que Deleuze llama el paso de las sociedades disicplinarias a las sociedades de control, que siempre juegan con la libertad de los sujetos. Es así como los sujetos se entienden a sí mismos como gestores de su salud mental a través de la conducción del propio cerebro. El ciudadano se siente obligado por su propia responsabilidad y la de sus descendientes, de monitorear, evaluar y administrar la propia vida biológica. 

FELIPE MARTÍNEZ MARZOA : EL CONCEPTO DE LO CIVIL



Escrito por Luis Roca Jusmet

 Felipe Martínez Marzoa (Vigo,1943) es, a mi modo de ver, el filósofo vivo español más importante ( y uno de los más interesante en el mundo mundial ). El libro que me ocupa es un texto fundamental del autor que me parece una guía imprescindible para entender debates actuales sobre la democracia. Aunque el libro se puede leer por sí mismo forma parte de un proyecto que inicia a partir de su tesis doctoral ( La filosofía de "El Capital") y enriquecido y matizado por textos posteriores. Su propuesta teórica ( rigurosamente argumentada ) es que la substancia de la modernidad ( en la que aun nos encontramos, aunque en una fase tardía, lo cual no quiere decir que esté plenamente realizada) es la sociedad civil. Sociedad civil que implica una ruptura con una sociedad basada en vínculos cualitativos, con una cultura propia, es decir, con una comunidad). Lo civil es la negación de lo natural. Pero es en esta negación donde se enmarca la modernidad. La sociedad civil implica un poder civil y este poder civil es el Estado. El Estado entendido como sistema de garantías, es decir como "el tiempo de paz" en el que cada uno puede tomar sus decisiones de acuerdo con sus deseos. El derecho es la forma universal que lo permite. El Estado es el poder con el que nadie se puede medir y que por esto tiene la capacidad de obligar a cumplir las leyes. Leyes que son formalmente universales porque son las que posibilitan que cada cual pueda gozar de este "tiempo de paz". Como hemos comentado según sus deseos, ya que a partir de la modernidad se da una ruptura entre el conocimiento y la acción. El saber ya no determina el hacer sino el "poder hacer", con lo cual se multiplican las posibilidades de actuar. La razón la utilizamos para el cálculo, para la estrategia para llegar a los objetivos que nos marcamos. 
Lo propio de la modernidad es la combinación de la racionalidad científico-técnica, el Estado de derecho entendido como sistema de garantías y la ley del valor. Enlazamos aquí con el análisis de la estructura de la sociedad moderna, de la ley de valor como ontología del capitalismo, es decir la sociedad moderna. La ley del valor quiere decir que nos encontramos en una sociedad ( la civil) es, desde una sociedad en la que los particulares intercambian mercancías. Lo hace porque todo viene a medirse por su substancia-valor y debe haber una medida para hacerlo todo equivalente, convertible. Es el dinero pero el valor viene determinado por el trabajo abstracto necesario para producirlo. Lo cual quiere decir que la única mercancía necesaria es la fuerza de trabajo. 

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