sábado, 13 de julio de 2019

LA DIFUSIÓN EN EUROPA DE BALTASAR GRACIÁN

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La extraordinaria difusión del arte de la prudencia en Europa. El “Oráculo manual” de Baltasar Gracián entre los siglos XVII y XX.
Marc Fumaroli (traducción de José Ramón Montreal)
Editorial Acantatilado, 2019, 178 páginas.

Escrito por Luis Roca Jusmet

 A primera vista puede resultar extraño comentar el libro fuera de los círculos especializados en el libro o en la obra de Baltasar Gracián. Pero la impresión es falsa. Lo es porque es un ensayo muy interesante, en el que la obra de Gracián es, en parte, un pretexto para profundizar en un siglo excepcional y punto de partida de la modernidad, el siglo XVII. Y Gracián, por otra parte, siempre vale la pena. El autor del libro en cuestión es Marc Fumaroli (Marsella, 1932), miembro de la Academia francesa, profesor del Collège de France y de La Sorbona de París. Escribe muy bien y su erudición es extraordinara. Hace una década la misma editorial ya publicó un libro del mismo autor, que  complementa muy bien al que nos ocupa: Las abejas y las arañas. La Querella de los Antiguos y los Modernos.
 El hilo conductor del libro es la gran incidencia que tuvo en Francia (y secundariamente en Europa) la traducción al francés del Oráculo manual de Baltasar Gracián. Gracián era un jesuita muy singular que publicó el libro en lengua castellana el año 1647. La versión francesa se tituló L´home de Cour (que quiere decir El hombre de la Corte), lo cual ya le daba una orientación muy específica, ya que lo que se presentaba en el original como una propuesta de arte de vivir se convierte en algo dedicado exclusivamente a los cortesanos. El traductor, que publicó en 1684, era un tal Amelot, hombre enredado en cuestiones cortesanas, precisamente, y erudito reconocido ampliamente en su país. El contexto político era complejo: la Guerra de los 30 años dominó el escenario europeo. La Inglaterra del siglo XVII sufrió dos revoluciones política : la puritana, liderada por Cronwell, que decapitó al monarca Carlos I, y la whig, que sustituyó al Estuardo católico Jacono II, protegido por Luis XIV, por su yerno Guillermo III, de la Orange calvinista. Hobbes y Locke fueron los teóricos de estos cambios.

domingo, 7 de julio de 2019

SOBRE LA FILOSOFÍA COMO FORMA DE VIDA

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Escrito por Luis Roca Jusmet

 Felipe Martínez Marzoa afirma que estamos en la tardomodernidad, que es un momento avanzado de la modernidad; pero no es una postmodernidad, que sería una superación de la modernidad. Todavía no hemos salido de ella y aunque es difícil definirla con precisión, continua, podemos aproximarnos a su naturaleza a partir de un conjunto de fenómenos diversos y significativos. Tenemos, por una parte, la aparición y consolidación de la ciencia galileo-newtoniana; por otra, la aparición de lo civil, con los nuevos conceptos de ciudadanía y de Estado de derecho.   Finalmente una serie de cambios en la filosofía ( o en su historia, que viene a ser lo mismo). Estos cambios considera que se inician con Leibnitz, Spinoza y Kant, tienen su culminación en Kant y llegan hasta el idealismo alemán, Marx y Nietzsche. El criterio de demarcación que plantea Martínez Marzoa y nos interesa para la reflexión que me ocupa, es que para la filosofía moderna, al contrario que para la antigua, el conocer no determina el hacer. Para la filosofía antigua, nos dice Marzoa, entender lo que son las cosas implica lo que debemos hacer con respecto a ellas. En este sentido es la propia naturaleza de las cosas la que nos enseña el camino de la acción. De esta manera podemos considerar que la filosofía es  una forma de vida. Pero a partir de los filósofos modernos hay una separación radical entre el conocer y el hacer. Porque el conocimiento se plantea en términos de objetividad y no determina nunca lo que el sujeto debe hacer con respecto al objeto. Contra más conocemos el objeto, más posibilidades de acción se nos abren con respecto a él ¿ Qué es lo que debemos entonces hacer ? Esta es una pregunta diferente a la del conocimiento y que debe contestarse con criterios que no tienen nada que ver con él. Kant marcó que una pregunta diferente de ¿Qué es lo que podemos saber? y otra es ¿ qué debemos hacer ? La razón teórica y la práctica con la anterior, pertenecen a ámbitos diferentes. 
  Si seguimos el planteamiento de Martínez Marzoa podemos afirmar que la filosofía moderna no puede ser una forma de vida, en el sentido que afirma Pierre Hadot.  Es decir, que no hay una conversión, una verdad metafísica transformadora que conduce a una determinada ética. Podríamos afirmar entonces que la posición de Hadot refleja una cierta posición melancólica, en el sentido de que quiere recuperar algo perdido, que sería la sabiduría. Pero es una pérdida que es imposible  de recuperar, porque pertenece a otra época. La melancolía implica siempre una idealización del objeto perdido, lo cual quiere decir que lo que se considera perdido nunca ha existido realmente como lo soñamos. Esto no quiere decir que la escuelas filosóficas de las que nos habla Pierre Hadot no hayan existido y que Hadot no sea capaz de mostrarlas con rigor. Lo han hecho, por supuesto, pero seguramente no de la manera idealizada que nos plantea Hadot. Otros filósofos algo posteriores a Hadot han querido mantener la idea de que la filosofía es un arte de vida, como es el caso de Alexander Nehemas, que lo ha reflejado de manera brillante en su libro "El arte de vivir. Reflexiones socráticas de Platón a Foucault". Se desmarca algo de Hadot, que entendía que lo importante era como vivían los filósofos, su ejemplo vital, mientras que para Nehemas, en cambio, lo  importante no es tanto que hacen los filósofos antiguos como lo que nos muestran a través de sus textos.  La filosofía se transformará para algunos en filosofía teórica, pero para otros, según su planteamiento, continuará siendo una reflexión sobre el arte de la vida, como para Montaigne, Nietzsche y Foucault. Estos tres filósofos, para Nehemas, adoptan como modelo a Sócrates planteando que la filosofía nos enseñar a autocrearnos, a construir nuestro yo.  Nehemas se olvida de la profunda ruptura entre filosofía antigua y moderna. Me parece que hoy el concepto de arte de vida no tiene que ver estrictamente con la filosofía. Como dice Martínez Marzoa,  el valor aparece en la Modernidad como algo que está al margen de la metafísica. Nietzsche es quién hará explotar la verdad ontológica, porque para él la verdad es una ficción y lo único que hay son perspectivas, maneras de interpretar y de valorar el mundo. A través de su filosofía cada cual se expresa a sí mismo. Aquí sí que hay una propuesta de autocreación ética-estética. Pero no tiene nada que ver ni con Sócrates ni con los antiguos, en esto discrepo totalmente de Nehemas. 

lunes, 1 de julio de 2019

MICHEL FOUCAULT Y EL ISLAM

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Escrito por Luis Roca Jusmet

 A Michel Foucault, como todos sabemos, le fascinó la revolución iraní. Básicamente por ser una sublevación contra una dictadura en la que los participantes estaban dispuestos a jugarse la vida. También por la energía desplegada, que llamó "espiritualidad política". Después del primer entusiasmo Foucault quedó decepcionado por los resultados. Pero toda la reflexión en torno al concepto de "sublevación" que elaboró a raíz de estos acontecimientos formó parte de su caja de herramientas teórica. No asumió, en cambio, el concepto de "espiritualidad política" como propio, como manifestó en más de una ocasión. Dijo que con el calvinismo ya sabíamos, por vía negativa, donde conducía la "espiritualidad política". 
 La cuestión es que a Michel Foucault se le ha vinculado al Islam. Christian Jambet publica un artículo al respecto en el libro que recogerá las intervenciones del Encuentro que tuvo lugar en París en 1988 como homenaje a Michel Foucault. Jambet es un filósofo experto en islamismo iraní, discípulo de Henri Corbin. A quién le diviertan las casualidades le diremos que Corbin es 23 años mayor que Foucault (nació en 1903)  y Jambet 23 años más joven ( nació en 1949), Comparten con Foucault una atmósfera intelectual del entorno anterior y posterior ( Foucault pertenece a la generación intermedia). Henri Corbin fue en su juventud traductor de Heidegger ( una de las inlfuencias filosóficas de Foucault) y formaba parte, con Lacan ( cuya relación con Foucault también fue importante ) los cursos de Kojève sobre Hegel. Jambet, por su parte, estuvo influenciado también por Lacan y Althusser (que tuvo una influencia directa sobre Foucault) y formó parte de la dirección del grupo maoísta “Gauche proletarienne”, que a principios de los setenta compartió algunas batallas con Foucault). Christian Jambet escribe un sugerente artículo que conduce a una conclusión errónea.
 La argumentación de Jambet se basa en un paralelismo entre Foucault y Corbin, entre la espiritualidad que defiende en el primero en su última época y la espiritualidad del islamismo iraní que defiende el segundo. 
 En primer lugar los vincula por la crítica que ambos supuestamente sostienen a lo que Jambet llama "naturalismo" y también a lo que llama "historicismo" (que en realidad es el marxismo). Contra "el naturalismo" los dos mantienen, argumenta Jambet, la historicidad de las construcciones y problematizaciones humanas (religión, espiritualidad, sexualidad). Y contra "el historicismo" el carácter autónomo de dichas problemáticas, que no podemos entender como una simple superestructura de una estructura económica. 

lunes, 24 de junio de 2019

DONATELLA DI CESARE : TERRORISMO COMO GUERRA CIVIL GLOBAL

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Terrorismo. Una guerra civil global
Donatella Di Cesare
(traducción de Francisco Amella Vela)
Barcelona: Gedisa, 2017

   Escrito por Luis Roca Jusmet

 La filósofa italiana Donatella Di Cesare (Roma,1956) es profesora de filosofía teorética en la Universidad de Roma “La Sapieza” y colaboradora habitual del periódico Il corriere della sera. Comprometida con la acción política (en más de una ocasión ha manifestado que la filosofía, afortunadamente, ha vuelto a la Polis) ha escrito en profundidad sobre temas relacionados con Heidegger y el judaísmo, la deshumanización de la Shoa y la tortura. En este libro se plantea abordar el significado actual del fenómeno terrorista, más específicamente el terrorismo yihadista. Su objetivo, nos dice la propia autora en el prólogo, no es plantear soluciones sino ver todas las perspectivas para abordar un fenómeno extraordinariamente complejo (si huimos de los tópicos, claro) que constituye uno de los grandes peligros de los tiempos actuales. No basta con condenar el terrorismo, hay que entenderlo. Pero para hacerlo hay que dejar muy claro que entenderlo no es justificarlo.
 El primer capítulo trata del terror planetario desde un punto de vista teórico y global. El 11 de septiembre de 2001 se plantea como el punto de partida de “la guerra ilimitada e infinita” que, en algún sentido, puede llamarse una “guerra total”. Es una especie de continuidad de “estados de violencia” que aparecen de manera dispersa. Una Tercera Guerra Mundial no es posible en este escenario: lo que hay es otra cosa, más difuminada pero muy inquietante y que podemos llamar “La Primera Guerra Global”. Un escenario geopolítico cuajado de innumerables conflictos de baja intensidad: teatros de operaciones por tierra, mar y aire desterritorializada que a veces se trasladan a los satélites del espacio interplanetario. Los conflictos están al margen de los enfrentamientos entre Estados y su expresión más feroz es justamente el terrorismo yihadista. La autora señala cómo después del atentado del 22 de septiembre la reflexión filosófico-política se hace desde Europa. Entre los debates apuntados señalo por su interés el de Derrida-Habermas. Es el viejo debate entre considerar el terror como síntoma de la Modernidad o, por el contrario, como regresión antiliustrada y antimoderna. Sugerente también la aportación de Baudrillard en su análisis del acto terrorista como violencia simbólica causada por la hipermodernidad. Analiza también fenómenos terroristas ultraizquierdistas como los de las Brigadas Rojas en Italia o la Fracción del Ejército Rojo en la RFA. La metafísica del atentado no es la de la revolución, aunque también pretenda ser un acto soberano.
 El capítulo segundo trata de “Terror, revolución, soberanía”.  ¿Cómo entender el fenómeno terrorista contemporáneo?  Hay dos líneas de investigación abiertas. Una es la de Walter Laquer, que lo considera una “forma enmascarada de violencia” perpetrada por motivos políticos. La considera demasiado vaga, y peligrosa al incluir a todas las formas de violencia ilegal. Luego tenemos la orientación de Gérard Chaliand que plantea la relatividad del término, en el sentido que el terrorista de ayer puede ser el estadista de hoy. El hilo conductor no puede ser otro que la técnica utilizada. Lo cual cae en el error de centrarse en los medios exclusivamente. Se olvida el objetivo y el destinatario. Nos encontramos con la primera dificultad de una definición, que nos permita un abordaje histórico coherente. De entrada, terrorismo ya es una descalificación que incluso parece condenar la comprensión. Pasa a continuación a unas anotaciones sobre el miedo, la angustia y el terror como sentimientos asociados, pasando por consideraciones de Hobbes, Hegel, Heidegger o Hanna Arendt. Hay un análisis interesante sobre el Terror revolucionario, desmarcándolo del terrorismo contemporáneo, aunque señalando que este no es nihilista. Saltamos al anarquismo para llegar a Lenin, que lo condena políticamente ( no desde el moralismo pequeñoburgués) al considerarlo ineficaz porque sustituye la acción revolucionaria de masas, que por supuesto será violenta para conseguir y mantener el poder soberano. Acaba con una reflexión sobre el análisis de Carl Scmitt sobre la figura del partisano desde su dialéctica del amigo/enemigo. El partisano como figura del combatiente irregular que desvirtúa la guerra legal. El filósofo alemán llega a intuir la figura de un “cosmopartisano” adaptado al frenesí técnico que puede tener una fuerza devastadora.
 En el capítulo tercero ya entra directamente en el tema principal, que es el del terrorismo yihadista, y lo hace en el capítulo que titula “Yihadismo y modernidad”. Lo inicia con un estudio del fenómeno de la radicalización señalando que una hay un nexo claro con el terrorismo yihadista, en el sentido que el primero no conduce necesariamente al segundo. Cita aquí un estudio muy interesante sobre el tema de Frahad Khosrokhavar. Hay toda una sugerente reflexión sobre lo que implica el término “radicalización”.  Entra luego en el tema fundamental de la teología política del neocalifato planetario. Todo un análisis sobre la relación histórica entre teología y política en el islam. Señala especialmente que en el mundo islámico la política no ha estado nunca separada de la religión. Especial interés tiene recordar lo que se abre en el S.XX con la fundación de un Estado laico en un país tradicionalmente islámico, la fundación de la organización Hermanos Musulmanes, la revolución iraní, la toma del poder por los musulmanes en Afganistán. El estado islámico, basado en la sharía, como expresión más estricta del radicalismo islámico. El islamismo que no deja de ser una reacción a la modernidad occidental. Todo un recorrido desde Sayid Qutb, ahorcado en 1966 por Nasser, hasta Osama Bin Landen pasando por Ibn Taimiyya. Aquí la radicalización conduce a una ascesis de regeneración, de renacimiento que promete la salvación eterna. Pero esto ocurre en un contexto tecnológico que posibilita el paso al terrorismo yihadista, que es el de la Red. Aparece el ciberterrorismo, que es la captación a través de la web. Se crea una red en la que la comunidad virtual de la yidah hace libre a cualquiera de sus participantes y les da autorización para pasar al siguiente ataque. Aparece un fenómeno destructivo sin precedentes, que siguiendo a Roberto Expósito podemos llamar la “tannatopolítica yihadista”, que es la figura del terrorista suicida. Son las bombas vivientes del siglo XXi, que no es que acepten el riesgo de morir sino que van a dar el abrazo a la muerte; es el neomártir que se afirma negándose: matando y muriendo. La adhesión a la yidah da sentido a la vida : ofrece dignidad y esperanza, aunque sea más allá de este mundo. Los media clásicos y los nuevos medios se convierten, sin quererlo, en sus propagandistas, lo hacen publicitario, les ayudan a cumplir su objetivo. La esperanza compartida en un mundo mejor se va diluyendo, desvaneciendo. El futuro se presenta terriblemente amenazador. Entre otras cosas porque todos somo víctimas potenciales de estos golpes terroristas. Todos nos volvemos vulnerables.

martes, 18 de junio de 2019

MAITE LARRAURI : ANARQUEOLOGÍA. Foucault y la verdad como campo de batalla.


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Reseña de

ANARQUEOLOGÍA. Foucault y la verdad como campo de batalla.
Maite Larrauri
(seguido de “Anarqueología y gubernamentalidad neoliberal: ¿Quiénes somos hoy? “de Lucía Gómez)
Madrid: Enclave de libros, 2018.

 Escrito por Luis Roca Jusmet

( Aparecida en el número 6 de DORSAL. Revista de estudios foucaultina

 Maite Larrauri (Valencia,1950) es una buena conocedora de los textos de Michel Foucault y hace ya casi veinte años (1999) publicó una primera versión de lo escrito en este libro. Lo reedita nuevamente con un postfacio de Lucía Gómez. Hay que decir que el ensayo es plenamente actual y altamente recomendable. El libro está dividido en dos partes complementarias que pertenecen a problemáticas epistemológicas pero que también abren el horizonte de una salida ético-política a las prácticas de normalización. La procedencia del término “anarqueología” es del mismo Foucault y aparece coyunturalmente en dos lecciones del curso que impartió el año 1979-1980 en el Collège de France. Concretamente la del 30 de enero y la del 6 de febrero. En la primera lo hace diciendo que hay algo de anarquista en su método. En la segunda refiriéndose a su método como arqueológico o anarqueológico . Maite Larrauri define en un momento del libro la anarqueología como un cierto anarquismo metodológico que combina las reglas de un proceder analítico (línea Canguilhem ) y las de un diagnóstico ( influencia de Nietzsche). Las verdades científicas hay que aceptarlas solo en la medida en que aceptamos su régimen de verdad. La anarqueología quiere hacer de su diagnóstico no a un remedio normativo sino una caja de herramientas para construir subjetividades alternativas.
 La presentación es muy peculiar. Maite Larrauri se reivindica a sí misma como una feminista que no tuvo la valentía (utilizo sus palabras) de hablar en este ensayo de feminismo o de mujeres (casi no aparecen). Pero Michel Foucault es un hombre y es desde esta perspectiva que escribe sus textos. Aunque, nos recuerda la autora, hay lecturas feministas muy interesantes de la obra de Foucault, desde la de Judith Butler hasta la de las feministas italianas. Tomamos nota. Después de la presentación hay una introducción en el que la autora nos propone una lectura de Foucault que evitaría tanto la repetición de los textos en una escolástica estéril como una hermenéutica que pretendería decir lo no-dicho pero implícito en Foucault. Maite Larrauri nos sugiere ser capaces de apropiarse de lo que dicen los textos de Foucault para transformarlo en algo propio.
 La primera parte del libro se titula “Análisis del lenguaje”. Una de las cuestiones que aborda es la influencia que tuvo en Foucault la filosofía del lenguaje inspirada en el segundo Wittgenstein, especialmente de este mismo filósofo y de John Austin y John Searle. Hay que decir que, como apunta en sus trabajos otro foucaultiano español que ha profundizado esta problemática, Francisco Vázquez García, Maite Larrauri fu pionera en los estudios en español sobre el tema. Pero lo verdaderamente interesante es toda la reflexión sobre lo que señala como una noción clave en la arqueología de Foucault: la de “enunciado”. Enunciado entendido como la regla invisible que marca un juego de lenguaje (aquí utiliza la terminología de Wittgenstein) o régimen de verdad. Pero que no sea visible no quiere decir que se oculte, sino que se le supone. Todas las proposiciones que pueden formularse lo hacen en función de estos enunciados. Los enunciados lo que hacen, por tanto, es validar, hacer posible que una proposición pueda ser considerada verdadera o falsa. La arqueología estudia la procedencia de los enunciados, que nunca remite a una causa sino a una interacción de factores condicionantes.  Se trata de encontrar el lugar desde donde se establecen las reglas que configuran las prácticas discursivas. A partir de 1970 el análisis del discurso aparece vinculado a prácticas no discursivas y aparecerá otra noción fundamental, la de “dispositivo”. Pero hemos entrado ya en el análisis genealógico, que vincula los campos del saber con las redes del poder. El dispositivo es el que produce la experiencia posible. Damos un salto en el planteamiento kantiano al darle al “a priori” una forma histórica y contingente, no universal. Manteniendo, eso sí, el entender el sujeto y el objeto como algo que se forma de manera simultánea, conjunta. Lo que hace el enuncido es constituir un sujeto que, aunque vacío, ocupa un determinado lugar. Maite Larrauri nos abre también el horizonte de la posibilidad de resistencia. Del sujeto sujetado puede entreverse el sujeto que a partir de las prácticas de puede crearse a sí mismo. “Autocreación” en sentido metafórico, ya que no es un sujeto constituyente sino autoconstituido en una trama histórica concreta. Se trataría de crear nuevas experiencias y nuevas formas de subjetivización. Y estos materiales incorpóreos que son los enunciados tienen mucho que ver con ello. Hay un referente pre-discursivo, que los enunciados aún no han conformado, sobre el que podríamos trabajar nuevas formas de subjetivización, como apuntará los últimos trabajos de Foucault de los años 80 antes de su muerte.

lunes, 10 de junio de 2019

FOUCAULT Y EL CASO IRANÍ


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Escrito por Luis Roca Jusmet

 El apoyo de Michel Foucault  dio a la revuelta de Irán le generó todo tipo de críticas, tanto entre sus detractores como entre sus seguidores. Entre el grupo de los primeros destaca por su agresividad Jean-Marc Mandosio, que sostendrá que la posición de Foucault en el tema del Irán es coherente con su impostura radical. Considera que esta es producto de un discurso irracional fascinado por la dimensión mítica del compromiso y que busca un oscuro retorno a lo sagrado (en la línea que, según su visión,ya apuntó Batalle )[1]. Pero también fueron múltiples las voces de condena entre sus admiradores, que preferieron correr un tupido velo frente a este episodio. Pocos fueron los que se resistieron a esta descalificación.
 Lo que voy a plantear en este texto es que el análisis que realizó del movimiento insurreccional que se levantó en Irán contra el Sha de Persia tuvo un efecto muy interesante en la trayectoria filosófica y política de Foucault. Efecto fecundo que incidió notablemente en el horizonte teórico que se le abrió a Michel Foucault a partir de 1976, que es el de un trabajo crítico que no solo es un diagnóstico del presente sino que abre camino a nuevas formas de subjetivación. Se trata de un proyecto ético que, en la medida que implica una resistencia a los campos del saber y las redes del poder, es decir a los dispositivos establecidos, implica una lucha política. Foucault verá cada vez más claro que las relaciones de poder tienen siempre tendencia a convertirse en formas de dominio intolerables a las que hay que resistirse siempre. Pero que hay maneras de transformar la sujeción en subjetivización libre.
 Gilles Deleuze, amigo y buen conocedor de Michel Foucault, afirma que a partir de 1976, año de la publicación de "La voluntad de saber" (primer volumen de su Historia de la sexualidad, Foucault entra en una crisis personal, filosófica y política[2]. Por su parte Michel Senellart, en su artículo "Situación de los cursos"[3]  traza una buena descripción del contexto personal y político. David Macey, uno de los biógrafos más reconocidos de Foucault, sitúa su experiencia en Irán dentro del capítulo "Disidente"[4] .  A principios de 1978  Foucault había publicado un breve escrito, "Poderes y estrategias"[5] con un mensaje muy claro : el Gulag es una consecuencia del discurso de Marx y de Lenin. Pero al mismo tiempo en que afirma esto también Foucault se desmarca del fenómeno mediático de los nuevos filósofos, que habían pasado del izquierdismo al anticomunismo y al liberalismo. Foucault no es un converso como ellos pero tampoco acepta las versiones trotskistas o maoístas que consideraban que lo que ocurría en la URSS y en los Países del Este era una especie  de degeneración del comunismo, una desviación de la propuesta de Marx y de Lenin. Aquí Foucault hace una crítica materialista a los marxistas, a los que tacha de idealistas. En "Nacimiento de la biopolítica", el curso de 1978-9, Foucault planteará muy claramente que el socialismo no tiene una teoría gubernamental ( aunque sí de Estado), lo que le lleva a aplicar la gubernamentalidad liberal (caso de la socialdemocracia) o la disciplinaria ( caso del comunismo).[6] Justo antes, el mes de abril de 1978, después de acabar el anterior curso, "Seguridad, territorio y población", Foucault tendrá una importante conversación con el filósofo R.Yoshimoto en su viaje al Japón que publicará con el significativo título de "Metodología para el conocimiento del mundo : cómo deshacerse del marxismo"[7]  Este texto puede considerarse como la definitiva ruptura con el marxismo, al que definirá como un discurso pseudocientífico, profético y de poder). Es decir, un campo del saber y una red del poder responsable de la aridez del pensamiento de la izquierda en el siglo XX. A esto hay que añadir, por supuesto, su denuncia al Gulag y la persecución de disidentes en los países del Este, especialmente en Polonia.
 En todo caso, lo que está elaborando Michel Foucault entre los años 1977 y 1979, es una nueva caja de herramientas teórica para entender el paso de una sociedad disciplinaria a una sociedad de control. Lo hace a través de los conceptos de biopoder, biopolítica, gubernamentalidad y poder pastoral. Es sobre todo en el curso "Seguridad, territorio, población" donde empieza a establecer de una manera clara y precisa estas teorizaciones. Fundamental será también la conferencia dada en Berkeley, al acabar el curso citado: "Omnes et singulatum. Hacia una crítica de la razón política".[8]  Otro hecho significativo del momento, aparte de su defensa de los disidentes políticos de los países comunistas, son los contactos de Foucault con la izquierda alternativa alemana y su apoyo a Klauss Croissant, abogado de los militantes del grupo terrorista Baader, al solicitar asilo político en Francia. Pero rechazará el terrorismo como forma de lucha política.
 Este es el contexto en el cual Michel Foucault acepta, en septiembre de 1978, colaborar como periodista con el diario milanés El Corrière della Sera. Se trataba de escribir, sobre el terreno, una serie de artículos sobre lo que estaba pasando en Irán. En septiembre y octubre hizo dos breves visitas a Irán. La primera visita la hizo del 16 al 24 de septiembre, poco después del llamado "viernes negro". El ejército disparó, el 8 de septiembre contra una muchedumbre que se reunió en la plaza Djaleh para protestar contra el régimen, provocando entre 2000 y 4000 muertos. A continuación de lo cual el gobierno instauró la ley marcial. Foucault habló con intelectuales, militares, opositores y, sobre todo, con gente del pueblo iraní. No oyó a nadie utilizar la palabra "revolución" pero sí a casi todos de la exigencia de un gobierno islámico[9] Habló con el ayatolá Madari y con el que sería su interlocutor fundamental, Mehdi Bazargran. La segunda visita fue del 9 al 15 de octubre.  Publicó cuatro artículos en los que analizaba la situación y al mismo tiempo manifestaba su simpatía por el movimiento islámico que quería derrocar al Sha, lo cual ya abrió las puertas de la polémica. 
 Hay toda una serie de cuestiones muy interesantes que plantea esta experiencia de Foucault. Kamal Cumislle, por ejemplo, lo hace desde una consideración filosófica de lo que llama "Reportajes de ideas"[10] Lo que yo voy a trabajar, como ya he apuntado anteriormente, son dos conceptos que elaborará Foucault a partir de su análisis del levantamiento iraní. Uno es el de sublevación, basándome en los materiales que escribió el mismo Foucault sobre el tema. 
  Tomaré como punto de partida su artículo "¿ Con que sueñan los iraníes ?"[12] La primera cuestión interesante que plantea Foucault en este texto periodístico de garan contenido teórico es la pregunta que él mismo  hizo a la gente de Irán ¿ Qué queréis ?  La aplastante respuesta mayoritaria fue "Un gobierno islámico". Justamente esta respuesta se plantea en un país, el Irán, que nunca ha tenido voluntad expansionista, ni panislámica ni panarábica. Representa el Islam chiita: ausencia de jerarquía en el clero e importancia de la autoridad espiritual. El ayatollah Sharjat Madari le explica a Foucault que esperan la vuelta del imán pero que al mismo tiempo quieren un buen gobierno. Se lo dijo al lado de los miembros del Comité Pro Derechos del Hombre en el Irán. Un deseo de volver a los orígenes de lo que fue el Islam en la época del Profeta. Le define cuáles son las directrices del Islam: valoración del trabajo; defensa de lo común; respeto a las libertades y a las minorías. Políticamente se muestra favorable a la igualdad de derechos entre hombres y mujeres (aunque reconociendo su diferencia de naturaleza). Gobierno que debe respetar las decisiones mayoritarias y que debe plegarse a la voluntad del pueblo (como formula el Corán). Frente a las dudas que plantea Foucault respecto a donde ha conducido la democracia liberal, el imán Madari le plantea que el Corán ya había establecido estos principios igualitarios antes que el pensamiento político europeo. Y si el Occidente industrializado lo ha deteriorado, el Islam sabrá recuperarlo.
 La segunda cuestión es el tema de la espiritualidad, ya que es un movimiento que es receptáculo, ocasión y fermento de la misma. En este sentido Ali Sharattiti, muerto hace poco, era como el invisible presente que representaba esta espiritualidad.
 Finalmente hay una tercera cuestión, que es sobre la voluntad política que hay detrás del movimiento islámico. El artículo tuvo muchas críticas, entre las que destaca la carta que envió al diario una mujer iraní, que firmó Atoussa H., en la que esta criticaba lo que llamaba la ligereza con que la izquierda francesa trataba la posibilidad d eun gobierno islámico en Irán. Agregaba que si Michel Foucault quiere tener una idea de lo que significa la espiritualidad del Corán aplicada por Jomeini para las mujeres debía leer lo que dice el Corán al varón: "tu mujer es como tu tierra, úsala cuando quieras." Ahora, dice Atoussa, las mujeres deben obedecer y llevar velo. El filósofo francés le contestó con acritud que ella no se había leído el artículo y le acusaba de planteamientos que nunca había hecho. Finalmente subraya que no es con odio como debemos confrontarnos a los movimientos islámicos, que predice que será expansivos.[13]

jueves, 6 de junio de 2019

LO COMÜN CONTRA EL NEOLIBERALISMO

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El ser neoliberal

Christian Laval y Pierre Dardot. Edición a cargo de Enric Berenguer´

Gedisa : Barcelona, 2018

 Escrito por Luis Roca Jusmet


 Christian Laval y Pierre Dardot son dos potentes pensadores franceses que han profundizado en el neoliberalismo, por un lado, y han intentado abrir nuevos horizontes en la izquierda a partir de la noción de “lo común”. La editorial Gedisa ha publicado varias traducciones de sus libros más representativos: “La nueva razón del mundo”( 2013), “Común” ( 2015), “La pesadilla que no acaba nunca” (2017) y “La sombra de octubre” (2017). En esta ocasión el psicoanalista Enric Berenguer conversa con ellos, que también tienen una cierta influencia de Jacques Lacan, en un diálogo tan inteligente como denso. Después de una sugerente introducción, el psicoanalista lacaniano, les plantea una serie de preguntas. La primera es sobre la noción de post-humano, que supera justamente el presupuesto del discurso científico y del sistema capitalista, que era el del homus economicus. Esta ficción, liberal y utilitarista, se desplaza en el neoliberalismo hacia el hombre empresa. Pero va más allá con la figura del transhumanismo, propio de la neuropolítica. La muerte se plantea como algo superable. Pero en un contexto en que la salud es un capital, una inversión. Aquí se ve la influencia que tuvo Michel Foucault, con su conceptualización de la biopolítica, sobre los autores. Pero lo que hace el neoliberalismo es abrir nuevas formas de subjetividad, de la que muchos se consideran excluidos o simplemente no se identifican con ellas. Es mucho más que una alternativa económica y política. Es una manera de estar en el mundo. El neoliberalismo es una ideología en el sentido más profundo del término: una manera de pensar, de desear, de sentir, de verse a sí mismo y a los otros. Pero una forma de estar en el mundo de la que muchos son excluidos. Por esto aparece como síntoma y reacción el fundamentalismo, tanto el religioso como el nacionalista. Es la manera más simple y negativa de reaccionar contra la globalización neoliberal. Es una opción identitaria que se apoya en valores conservadores, que divide a los afectados por los efectos de este capitalismo depredador y que privatiza los problemas.
 La otra cuestión que plantean Laval y Dardot es la de una renovación del discurso de la izquierda. Lo hacen a partir de la introducción de la noción de “lo común” como algo diferente de lo privado pero también de lo estatal. La izquierda ha sido demasiado estatista y no ha sido capaz de recoger y potenciar una tradición jurídica de lo común diferente de lo estatal. Hay experiencias concretas de gestión de lo común a nivel municipal y en esta línea hay que avanzar. O incluso los Creative commons de propiedad intelectual son un ejemplo de ello.
 Lo cual necesita una revolución cultural muy profunda. Esto lo hizo en los años 70 la derecha con el neoliberalismo. Pasa por la superación del marxismo y de su ideal de una sociedad sin conflictos. La idea de lo común y del derecho vinculado a él puede ser un camino.

domingo, 2 de junio de 2019

PSICOSIS Y LOCURA

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Escrito por Luis Roca Jusmet

 Jacques Lacan diferencia de manera precisa entre psicosis y locura. La psicosis es una estuctura clínica en la que hay un agujero simbólico y lo real es rechazado, no repimido como en la neurosis ni negado como en la perversión. Al ser rechazado retorna en forma de alucinaciones o de delirio. Entonces es cuando aparece la locura como algo visible, como un arrebato que puede ser violento o no pero en el que el sujeto aprece como fuera del mundo que los demás reconocen como realidad porque lo simbolizan o imaginan como tal.
  Darian Leader es un psiconalista inglés que ha publicado un libro muy interesante sobre el tema. Aunque se llama "¿ Qué es la locura", más bien lo que explica es qué es la psicosis. Su propuesta se basa en el psicoanálisis lacaniano, que diferencia claramente lo que es la psicosis ( una estructura clínica ) de la locura ( un fenómeno clínico). pero quiere recoger también la tradición psiquiátrica continental europea del siglo XIX que se inicia con Pinel. Una tradición que intentó entender la locura y trabajar con los locos para compensar y estabilizar su equilibrio psíquico. Todo ello contra la deriva del DSM y sus reediciones, cada vez más en la línea de un concepcto médico de la enfermedad mental, de una causalidad biológica ( y si no funciona, incorporar el estress ) y de un tratamiento farmacológico. Todo ello pagando el precio de eliminar el sujeto y las estructuras clínicas).clínicas, entendiendo los síntomas no como manifestaciones clínicas. El término "psicosis" ha desaparecido y solo quedan "trastornos" ( concepto que nunca se define ), que quedan reducidos a síndromes. El problema son entonces los síntomas y lo que hay que hacer es eliminarlos porque no se consideran una manifestación del problema sino el problema mismo. Hay que adaptar al sujeto, normalizarlo bajo el ideal biopolítico de la salud mental.
 El autor plantea el vínculo entre locura y normalidad a partir de las psicosis ordinarias o no desencadenadas. Lo que podríamos llamar la locura invisible, silenciosa, en la que podría no haber delirio o un delirio secreto. 
 Si vamos a buscar las herramientas en el psicoanálisis hay que empezar por Freud y su concepto-base: el de defensa. Cierto que lo que invesatiga Freud son las estructuras neuróticas, donde las defensas del yo frente a lo insoportable, lo traumático de las ideas más perturbadoras, es la represión. La mente conduce estas ideas al olvido, al inconsciente ( histeria ) o las vacía de su contenido afectivo ( obsesión), conduciendo a la idea obsesiva o a la fobia. En la histeria siempre quedan grietas por donde se cuelan los síntomas. En la neurosis hay una pregunta por el sexo ( histeria) o por la muerte ( neurosis obsesiva). En la psicosis, en cambio, no hay pregunta, solo la certeza de una respuesta: la de un Otro acusador ( paranoia) o de un Uno culpable ( melancolía). 
 Llegamos posteriormente a Lacan y a su teoria de los tres registros : lo simbólico ( orden del lenguaje y de la ley, lo normativo), la imagen ( la identificación) y lo real ( el goce corporal). Aparece todo el proceso de constitución del yo ( imagen corporal) como imagen del otro con la que nos identificamos en el espejo ( yo ideal) y que nos captura en la rivalidad con el otro ( celos, envidia..). Proceso que necesita para ser consistente la mirada del Otro, su reconocimiento a través de la palabra. Así se forma un narcisismo primario consistente, que esta intervención simbólica del otro. Constituimos así nuestro lugar simbólico, la estructura desde la que gobernamos las relaciones a través de la mediación simbólica. La excitación pulsional es así drenada y limitada y aparece la falta que posibilita el deseo. Desde lo simbólico podemos compartir. Darian Leader recorre además todo el trayecto edípico que debe resolverse interiorizando la función paterna y con la construcción de la novela familiar. hay que reconocer ( y reprimir su significante ) el deseo de la madre y nominar el proceso con el significante del Nombre del Padre, que será el significante amo. De esta manera nos damos un significado, localizamos la pulsión ( líbido) en forma de deseo nos distanciamos del Otro ocupando un lugar propio.
 ¿ Que és la psicosis ? Es una configuración, una posición subjetiva en la que no podemos ni darnos un significado ( vamos perdidos, descentrados), ni ocupamos un lugar distanciado del Otro ( que nos invade o desparece) y no podemos regular la pulsión porque no hay ni falta ni deseo. En este contexto el delirio es la defensa, la mala respuesta.

miércoles, 29 de mayo de 2019

SPINOZA, HADOT Y FOUCAULT


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Escrito por Luis Roca Jusmet

 Pierre Hadot plantea que hay que entender la filosofía como una forma de vida, como un ejercicio espiritual. Hadot se dedica fundamentalmente a la filosofía antigua, pero es curioso que entre los filósofos modernos, aunque cita a Spinoza como miembro de este grupo, sea un filósofo sobre el que no profundiza.
 En un escrito que aparece en el annuaire du Collège de France, 1984-1985 ( páginas 477-487) traducido como parte del libro "Ejercicios espirituales y filosofía antigua", Hadot hace una breve pero sustanciosa alusión a Spinoza. Dice varias cosas .
- La "Ética", con su apariencia sistemática y geométrica, se corresponde bien con un discurso filosófico sistemático del estoicismo.
- Esta "Ética", impregnada de filosofía antigua, enseña a transformar de manera radical el ser del hombre, con el fin de acceder a la beatitud.
 Cita una frase : " El alma del sabio apenas experimenta temor pero, consciente de sí mismo, de Dios y de las cosas, por cierta necesidad eterna no cesa de ser, encontrándose siempre en posesión del verdadero contento del alma."

 En el texto  "¿ Es la filosofía un lujo ?" ( que incorpora a al libro citado en la segunda edición de 1987 ) acaba, casi al final, citando a Spinoza : " Todo lo excelso es tan difícil como raro". 
  Michel Foucault, que en su última época estará influenciado por Hadot, tampoco profundiza en Spinoza. A diferencia de su amigo Gilles Deleuze, que publicará tres libros dedicados a Spinoza, Michel Foucault apenas cita a Spinoza. Puede tener que ver con algo apuntado por Deleuze, que es que a este le gustaba el término "deseo" mientras detestaba el de "placer", mientras que a Foucault le ocurría lo contrario. Deseo es, como sabemos, una de las nociones clave de Spinoza.

viernes, 24 de mayo de 2019

EL ENCUENTRO FECUNDO ENTRE SPINOZA Y FOUCAULT


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Escrito por Luis Roca Jusmet 

 Después de más de cuarenta años dedicado a la lectura de textos filosóficos puedo constatar que los dos pensadores que más me han marcado han sido Baruch Spinoza y Michel Foucault. De épocas ( tres siglos los separan ) y tradiciones filosóficas, ciertamente diferentes. Aunque, al contrario de su amigo  Gilles Deleuze, Foucault no parece especialmente interesado en Spinoza. No es uno de sus múltiples referentes y lo cita poco, aunque en su último curso del Collège de France lo cita como ejemplo de vida filosófica. Algunos pensadores contemporáneos. como mi amigo Vicente Serrano, han escrito ensayos interesantes sobre los posibles vínculos entre ambos ( primero en "La herida de Spinoza" y después en "El orden biopolítico"). 
 Lo que voy a escribir aquí es subjetivo y se refiere al encuentro fecundo que se ha dado en mi imaginario entre Spinoza y Foucault. Son filósofos que me han acompañado y estimulado durante décadas en mi itinerario espiritual. Digo aquí espiritual en el sentido apuntado por Pierre Hadot, el de una verdad transformadora.
 Lo que realmente me resulta interesante es que los dos presentan un proyecto ético con dimensiones políticas. Un proyecto, además, que no es moralista. No hay unas normas universales a seguir. Cada cual debe ir construyendo sus normas de vida desde la singularidad de lo que es. Emancipado de las cadenas internas de las pasiones que te dominan y de las normas que te sujetan. Siendo capaz de decidir lo que te hace más libre y te produce más satisfacción, llámese alegría ( Spinoza) o placer ( Foucault). Lo que te hace, en definitiva, más potente ( punto de conexión entre Spinoza y la vertiente nietzscheana de Foucault). No aislado ni en contra de los otros, sino cooperando, creando comunidades afines. Esto es un trabajo interior y continuo, podríamos decir que ascético, como diría Foucault en su última etapa, dándole la vuelta a la utilización nietzscheana del término. 
 El pensamiento como trabajo crítico es también un punto en común entre Spinoza y Foucault. El trabajo paciente del concepto en Spinoza contra el imaginario, el trabajo analítico de Foucault contra los discursos normalizadores. Pero entendido desde una tensión mantenida en la que no hay una verdad absoluta que nos ilumine, sino verdades relativas que nos permiten avanzar.

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