POR UNA IZQUIERDA INTERNACIONALISTA

Si bien no en la sustancia aunque sí en la forma, la lucha del proletariado contra la burguesía es al principio una lucha nacional. El proletariado de cada país debe en primer lugar saldar cuentas con su propia burguesía, por supuesto ( ...). Los trabajadores no tienen patria; así pues no podemos arrebatarles lo que no tienen . Puesto que el proletariado debe ante todo adquirir la supremacía potencial, debe ponerse en pie para convertirse en la clase más importante de la nación , debe constituir la nación misma, el proletariado es en cierto sentido nacional, aunque no en el sentido burgués de la palabra (...).¡ Trabajadores del mundo unios !

MARX Y ENGELS, El Manifiesto comunista

Como dice Immnuel Wallerstein, ningún documento refleja mejor la ambivalencia central del mundo moderno en relación con la identidad nacional y mundial que el manifiesto comunista de Marx y Engels. De lo que se trata entonces es de saber cómo se concreta hoy en la sociedad tardocapitalista globalizada este mensaje, que hay que situar siempre históricamente. Independientemente de que algunas reivindicaciones de los pueblos que se ven privados de libertades culturales específicas sean justas (empezando por la lengua) no pienso que el comunitarismo, el nacionalismo o el multiculturalismo deban ser una bandera de la izquierda. Por el contrario, considero que hay que recuperar como alternativa un viejo término, el de internacionalismo. O el de cosmopolitismo, tal como nos propone un filósofo contemporáneo de ascendencia africana, Kenneth Appiah. Su crítica al multiculturalismo, extensible al nacionalismo, es la de basarse en la cultura como eje identitario básico. Las particularidades culturales (entre ellas la lengua) hay que defenderlas en la medida que las personas quieren mantenerlas y potenciarlas, no como algo bueno en sí mismo. Pero estos rasgos culturales no forman conjuntos homogéneos, ya que las influencias que tenemos cada uno de nosotros son diversas y nosotros mismos podemos organizarlas o modificarlas en nuestra dinámica vital subjetiva. Una propuesta transformadora de la sociedad debe incluir esta defensa de la libertad individual y del respeto a la autonomia personal por encima de supuestas identidades culturales.

Cuando planteamos la identidad en términos culturales nos olvidamos de que la identidad cultural no es nunca homogénea, y menos ahora que nunca. La identidad personal la construimos socialmente a partir de materiales muy diverso. A nivel cultural somos condicionados de maneras cada vez más heterogéneas Aquí únicamente podríamos excluir, y también relativamente, las sociedades realmente tradicionales, que cada vez son más extrañas en el mundo globalizado en que vivimos. Quizás un ejemplo, por sus condiciones peculiares y excepcionales, podría ser el pueblo saharaui. Pero en el marco de los países que se dan en el tardocapitalismo globalizado, hemos de defender un margen de elección desde nuestra autonomía personal. No para elegir cualquier identidad, que es imposible, sino para disponer de la capacidad de priorizar entre los rasgos culturales que de manera simultánea nos conforman como sujetos. Es decir, que todos tenemos una raíz cultural diversa que vamos transformando, voluntaria o involuntariamente, de manera dinámica. Podemos elegir cambiar de creencias, de valores o de hábitos, ya que la identidad originaria nos condiciona pero no nos determina.

El filósofo y economista de Amartya Sen lo ejemplifica muy bien en su estudio de la sociedad india, que es totalmente diversa y que se presenta falsamente como una civilización homogénea. Un indio puede ser musulmán y pertenecer a una etnia específica diferenciada de otro indio, que a la vez puede ser budista, ateo o cristiano. Veamos cómo en este ejemplo ni aparece el hinduismo, que sería la religión “propia” de la India. Un marroquí puede tener en común la religión con un pakistaní o con un español aunque las lenguas y otros rasgos culturales sean diferentes. Sen nos avisa de los peligros que derivan de la ilusión de una identidad cultural colectiva única, ya que conducen al sectarismo y, en el límite, a la violencia. Lo hemos visto en Ruanda y en Bosnia. Pero aún alejándonos de estas legitimaciones de la violencia podemos constatar que también los que se presentan como víctimas pueden esconder oscuros intereses. Tomemos por ejemplo el caso del Dalai Lama, que dice que China comete un genocidio en el Tíbet porque quiere destruir “la lengua, la religión y la cultura del pueblo tibetano” y analicemos en detalle esta afirmación a partir de los tres elementos que formula. La lengua es un rasgo cultural importante pero no definitorio de una manera de ser. Es totalmente denunciable el pretender reprimir una lengua pero es un exceso injustificable identificar la represión de una lengua con el genocidio cultural. Por otra parte identificar un pueblo con una cultura y a ésta con la religión es falso y peligroso. Finalmente cuando habla de cultura, excluyendo la lengua y la religión ¿qué es lo que queda?

Un sociólogo crítico, Gerd Baumann analiza en un libro excelente llamado “El enigma multicultural” que la identidad cultural únicamente se sostiene en la religiosa, la étnica o la nacional y que las tres son muy problemáticas ya que se constituyen básicamente sobre identificaciones imaginarias. ¿Y que pasa cuando alguien no se identifica con esta identidad que se atribuye a la comunidad en la que se le sitúa?: pues que quedaría excluido de la comunidad y se le llegaría incluso a considerar un traidor.

Muchas veces cuando hablamos de tradiciones entendemos la cultura de una manera esencialista, como un conjunto de prácticas que se transmiten estáticamente por generaciones y que hay que conservar. La realidad cultural es mucho más compleja y más abierta y mejor entender la cultura como una realidad viva, en constante creación y transformación, como muy bien nos mostró el filósofo griego-francés Cornelius Castoriadis. La tradición lo es siempre de algo, que puede ser una creencia o una práctica pero creo sinceramente que no hay ni creencias ni prácticas absolutas en ninguna de las naciones actuales. Más bien estas supuestas tradiciones se promocionan artificialmente para reforzar la propia ideología nacionalista. La lengua hay que mantenerla en la medida que los sujetos parlantes, es decir las personas quieran hacerlo pero es muy discutible identificar la lengua con la cultura y ésta con la nación, como suelen hacer de hecho los nacionalistas, envolviéndola en un retórica culturalista más amplia ( tradiciones, creencias, costumbres) que resulta difícil de especificar como algo común del colectivo del que se habla. Es la idea romántica de nación que hereda la fuerza emocional de la religión para dar cohesión a la comunidad. Pero ¿no es otro tipo de cohesión la que es deseable desde la ciudadanía democrática? No es el ideal de ciudadano autónomo y a la vez cooperativo, que es capaz de vincularse a la sociedad desde su creatividad, que recoge a la vez lo que es propio y lo que es común ?

CHARLES TILLY : UN GRAN SOCIÓLOGO- HISTORIADOR DE LA DEMOCRACIA

Escrito por Luis Roca Jusmet

 En abril del año 2008 murió el sociólogo Charles Tilly, un científico social riguroso, tan brillante como humilde. Siempre estuvo preocupado y comprometido con su realidad social. Su trabajo se desarrolló durante medio siglo y durante este tiempo publicó 50 libros y más de 600 artículos. Su método fue madurando y finalmente considera que los factores estructurales para explicar las sociedad y sus cambios son complejos. Son las condiciones materiales; las identidades colectivas; las relaciones sociales, sobre todo las de poder ; las creencias . Como Wallernstein, Tilly creía en la unidad de las ciencias sociales y de éstas con la historia.
Entre otros temas Tilly estudió la formación del Estado Moderno y los procesos de democratización. Tilly siempre consideró que los procesos de democratización fueron resultado de luchas y no de concesiones del poder o de aplicación de una teoría. La democracia es un regimen y un proceso real y conflictivo, no un procedimiento formal.

 Explicó muy bien las luchas de los diferentes grupos por sociales por acceder al poder político. En plena polémica sobre lo que es la democracia es interesante esta formulación de sus hipótesis, no solo fundamentadas desde la reflexión teórica sino también desde lo que nos enseña la historia. Si tenemos, por supuesto, la paciencia de estudiarla con precisión y rigor y sin prejuicios. Tilly nos acepta la falsa identidad entre democracia y liberalismo. La idea de que la democracia moderna surge como fruto del movimiento popular y es una ampliación de la democracia comunal que se desarrolla en la sociedad medieval. Pero los estudios empíricos le señalan que, en algunos casos, el proceso está influenciado por el condicionamiento un país colonizador o con el que se está en guerra. Porque lo que desmonta el autor en este estudio es la consideración que la democracia es la puesta en práctica de un determinado  proyecto político, como se atribuye a la ilustración. Más bien lo que señala Tilly es la contingencia de la historia, su falta absoluta de sentido y finalidad, por lo cual que la democracia es simplemente un efecto de las luchas sociales, una consecuencia muchas veces ni buscada ni rechazada. Quizás sea esta una buena lección de materialismo en una época en que vuelven a resurgir idealismos de todo tipo en los que parece que cada sociedad es producto de las ideas dominantes. Tilly analiza en profundidad Francia, las Islas Británicas y Suiza, y algo más marginalmente la Península Ibérica y los Países Bajos. Prácticamente no entra en procesos que se dan en lugares tan importantes como lo que hoy son Alemania o Italia. Una idea muy interesante de Tilly es su planteamiento de las redes de confianza no sectarias, con la sí vincula directamente la democracia a la sociedad civil, quizás para compensar la importancia que da por otro lado al Estado, al considerar fundamental un poder que garantice la protección de los ciudadanos. 

 Plantea igualmente un análisis interesante sobre la formación del Estado Moderno. Es producto de la interacción de tres factores causales: la guerra y la preparación para la guerra; la aparición de un pode burocrático y las necesidades del capitalismo. Lo define como una organización que controla los medios coercitivos en un determinado territorio. Introduce categoría de ciudadano para agrupar a todos los que entran en esta jurisdicción. La capacidad del Estado depende del control que tiene sobre los recursos, actividades y conexiones que se dan en una sociedad determinada. El régimen de un Estado se define en función de las relaciones políticas entre ciudadanos y Estado. Un régimen es democrático si las relaciones políticas entre el Estado y los ciudadanos se demuestran con consultas vinculantes, amplias, iguales y protegidas. Vinculante quiere decir que las consultas obligan al Estado. Amplias en el sentido de una inclusión lo más general posible de la gente que está bajo esta jurisdicción. Igual en el sentido de universalidad de derechos. Protección quiere decir que el ciudadano tiene una defensa frente a la arbitrareidad del Estado. Estos aspectos implican el grado de democratización o desdemocratización de una sociedad determinada. La conclusión de Tilly es que no hay una relación directa entre democracia y capacidad del Estado, ya que una cuestión no depende directamente de la otra. Para desarrollar la democratización es importante que se den cambios en las redes de confianza, la desigualdad de categorías y los centros de poder autónomos. Las redes de confianza son grupos que, al margen del Estado, tienen un poder propio relacionado con la pertenencia a un determinado grupo y que discrimina a los que están fuera. La democratización tiene lugar cuando se da un proceso de igualdad política, es decir de participación política que integra a toda la ciudadanía. La conclusión de Tilly es que la democracia es un proceso dinámico y complejo que siempre amenazado de involución. Pero es la lucha popular y no las ideas de los gobernantes la que la sostiene.

JOHN LOCKE Y BARUCH SPINOZA : CAPITALISMO Y DEMOCRACIA

 

Escrito por Luis Roca Jusmet

 He de reconocer que me he dejado seducir dos veces por la cómoda seguridad que da el estructuralismo para explicar el capitalismo. Primero me ocurrió con el marxismo de Althusser y segundo con la teoría de la economía-mundo de Wallernstein. Son dos pensadores potentes que en modo alguno quiero subvalorar. Ellos mismos van mucho más allá que las escolásticas que generaron. Pero la visión estructuralista del capitalismo es errónea si no la entendemos en sentido nominalista. Es decir, si pretendemos que realmente hay una estructura permanente desde hace unos siglos a nivel mundial con una lógica global que explica lo que ha ocurrido en este tiempo. Nominalista quiere decir que conceptualizamos algo de manera conceptual, aunque no arbitraria, basándonos  en propiedades reales de los procesos. De esta manera capitalismo es un concepto operativo pero que, como cualquier concepto, nos sirve para aproximarnos a la complejidad de lo real.
 Con la palabra democracia ocurre lo mismo. Es una palabra que hace referencia a una serie de procesos complejos que unificamos bajo este término. Cualquier definición cerrada de democracia
es limitada. Pero en todo caso debe responder a procesos reales y no ideales. La definición que me gusta más es la del sociólogo historiador Charles Tilly. Dice : "Es una consulta amplia, protegida y vinculante a los ciudadanos".
 El capitalismo como sistema económico basado en la lógica del beneficio es, evidentemente antidemocrático. A los empresarios, grandes o pequeños, les mueve el interés de aumentar sus beneficios y no quieren consultar ni pedir permiso a nadie para hacerlo. Y menos sufrir limitaciones por parte de los políticos. Necesitan además al Estado para funcionar : infraestructuras, sistema fiscal favorables, subvenciones, policía, protección legal de la propiedad como ocurre en las patentes. Pero necesitan sobre todo seguridad. La seguridad la necesitamos todos, pero los capitalistas más que nadie, ya que no solo necesitan proteger su integridad física y su libertad de actuar, sino que necesitan además sentirse seguros respecto a sus propiedades.
 John Locke es un filósofo inglés que falleció al comenzar el siglo XVIII. Vivió una época histórica convulsa que podemos identificar, entre otras cosas, con la aparición del Estado moderno y el capitalismo en Europa ( sobre todo en su país, Gran Bretaña). Hay que decir aquí que el Estado moderno no es, en sí mismo,ni un instrumento del capitalismo porque tiene su propia lógica. Pero el Estado moderno no tiene tampoco necesariamente nada de democrático. El Estado moderno, como nos explica también Tilly basándose en datos empíricos, tiene que ver con las guerras y con otras muchas cosas diferentes al capitalismo. Genera una oligarquía propia, diferente de la capitalista, aunque pueda, en algunas circunstancias, confundirse o aliarse con ella. Los procesos son complejos.
 Locke es considerado a veces por la izquierda por un liberal, ideólogo del capitalismo y contrario a la democracia real. En primer lugar  quiero  hacer dos puntualizaciones. La primera es que  la teoría de las ideologías es muy reduccionista tanto en el caso de Althusser como en el de  Wallerstein. En segundo lugar hay que decir que el término liberalismo es posterior a Locke y por lo tanto sería anacrónico aplicárselo a él.
  Locke es el primer defensor radical del derecho a la propiedad privada, que considera sagrado. En este sentido su filosofía es favorable a la burguesía de la época. Él forma parte de esta clase y sus teorías representan al sector más progresista de ella. Pero progresista en un sentido ambiguo, ya que lo era en el sentido de avanzar contra los obstáculos de los poderes feudales y monárquicos. Porque lo que quiere la burguesía es privatizarlo todo, empezando por la tierra, que en parte era comunal y en parte pertenecía a la Iglesia, a la nobleza o a la monarquía, pero a veces tenía un uso comunal. Esto no era un progreso para la mayoría de la población, sino todo lo contrario. Quería que la tierra se entendíera como una mercancía. Locke, de todas maneras, tiene una concepción de la propiedad, sobre el papel, condicionada a una función social. No pensó nunca en el capital financiero. En este sentido no sé hasta que punto podríamos entenderlo como un ideólogo del capitalismo.
 Locke es, por el contrario, con Baruch Spinoza,uno de los teóricos modernos del poder parlamentario representativo que limita el poder monárquico.Spinoza es holandés y vive por tanto en uno de los países que más han dinamizado todos los cambios que llevarán al capitalismo y al Estado moderno.