EL DESEO

 Escrito por Luis Roca Jusmet



 La palabra deseo hace referencia auna realidad que es a la vez clara y ambigua. Su claridad viene de que todos entendemos, en parte lo mismo: un impulso hacia lago que nos atrae. En todo caso lo que hay que pecisar aquí es que entendemos por "algo". Pues entendemos, de entrada,  una imagen. No podemos desear sin imaginar.La imagen puede ser perceptiva, en la medida que es algo que percibimos, por lo tanto que está presente físicamente. Pero también podría ser alucinada, que es cuando confundimos una imagen mental con la percepción. O bien el deseo surge con una imagen mental. Para Aristóteles era la imagen la causa del deseo. Si fuera así ¿ es el deseo específicamente humano o es común a los que tienen memoria ? Cojamos por ejemplo un tema fuerte de deseo, la sexualidad. En el caso de los animales no habría deseo sexual porque es el estado interno de celo el que hace que el animal busque a su pareja sexual, es decir a cualquiera que cumpla las condiciones pautadas por su instinto. Fuera de la sexualidad ¿ podemos considerar que un animal puede desear a alguien que no está ?. Parece que no. La memoria funciona en el animal de otra manera. Lo que hace es asociar una imagen perceptiva a una determinada emoción. El deseo es humano porque está vinculado a un significante, a una imagen que significa algo y esto es propio del lenguaje simbólico, ya que además el símbolo ( imagen-palabra) cubre la ausencia.¿ Quiere decir esto que, como dice Lacan, solo deseamos lo que está ausente ? Esta sería una primera concepción del deseo. La de considerar que el deseo aparece a partir de una falta. Cuando falta algo parece el deseo y como siempre, dice Lacan, hay una falta estructural en el humano por el vacío del objeto perdido, el Otro primordial del que nos separamos, entonces siempre nos falta algo y esto es lo que genera el deseo, un deseo metonímico porque se va desplazando de un objeto a otro y siempre queda un resto, ya que nunca la satisfacción es total. Pero es que si no hay falta lo que aparece entonces es un vacío. Quizás la depresión sea este vacío y las formas de llenarlo, como dice el psicoanalista Massimo Recalcatti sean las adicciones. O que lo que hace la anorexia es mantener un deseo de nada para no encontrarse con este vacío. ¿ de donde saca entonces su energía el deseo ? Pues de la pulsión, que no es otra cosa que un instinto descabezado, que ha perdido su naturalidad, que no tiene ni objeto ni satisfacción posible como en el animal. Hay detrás una concepción negativa del hombre detrás de este planteamiento, aunque sin llegar a su radicalidad. Pero el hombre es esencialmente un ser insatisfecho. Incluso la sexualidad necesita de una fantasía para ser posible y una fantasía no deja de ser otra cosa que la realización de algo imaginario. Luis Buñuel, muy lacaniano, plantea en sus películas una concepción muy lacaniana del oscuro objeto del deseo ( una de cuyas escenas aparece en el inicio del post ). La sexualidad humana, el deseo sexual, es ciertamente algo enigmático.
  Cornelius Castoriadis le criticaba a Lacan está concepción negativa del deseo vinculado a la falta. Para él el deseo es afirmativo, es la alegría de lo presente, o puede serlo. esto nos lleva a Spinoza, para quién el deseo es la conciencia del apetito, y el apetito es la manifestación del conatus, de la potencia. Pero la potencia no es, en Spinoza, lo que tiende al acto, como diría Aristóteles, es acto. Para Spinoza el deseo forma parte de la continuidad del ser, no de la discontinuidad como en la concepción lacaniana. Continuidad como vitalidad que se expande o discontinuidad como esta ruptura constante de un ser siempre en falta.

 Hay una falsa concepción del budismo como un camino basado en la superación del deseo. Me parece que esta idea responde a la confusión que genera el mismo término. los budistas desean la salvación. Incluso el budismo zen, que parece la versión más radicalizada de esta negación del deseo, implica un único y profundo deseo de zazen, que es el acto meditativo. Todo es cuestión de que deseamos, de la naturaleza de un deseo humano que es cualitativo, no solo cuantitativo. Quizás la libertad sea esta capacidad de saber lo que realmente deseamos, es decir de cual es la manifestación de este deseo singular. Una cosa es ser consciente de este apetito básico, de nuestro conatus, y otra diferente es un deseo que puede ser superficial, o que viene de la manipulación del otro, o de la ilusión. Lo que está claro es que lo que sentimos que deseamos no tiene porque ser el deseo que realmente nos conduce a la alegría. Porque lo que buscamos, en definitiva, es este estado que lo podemos llamar así, o también felicidad. John Stuart Mill decía solo deseamos lo que creemos que nos hará feliz. Efectivamente. Pero contra más conectemos con lo más propio, lo más genuino, lo que expresa mejor lo que somos, Es entonces la ignorancia sobre nosotros mismos la que nos conduce por el camino equivocado. Quizás Lacan tenía razón cuando decía que el deseo es el deseo del Otro pero hay que ir, como él mismo planteaba, más lejos. El Otro que desea algo de nosotros nos permite afirmar un Ideal desde el que adquirir una identidad personal, desde la que afirmarnos. Sin este deseo del Otro no podemos poner en marcha nuestro conatus. Pero más allá del deseo que viene determinado por el Ideal, que es del Otro, hemos de ir configurando el propio deseo.
 Hay finalmente otras causas de la infelicidad, aparte de la ignorancia. Lo dijo Spinoza: son las pasiones, siempre ideas inadecuadas sobre nosotros y los otros, entre nosotros y el mundo. La ira, el miedo, la vanidad, la soberbia, la avaricia, la codicia... Pero hay algo que incluso puede ser mejor y que los antiguos definía como la acidia y nosotros la pereza, la indolencia. 
 Conozcamos así nuestro deseo singular, lo que queremos ser, y seamos consecuentes con ello. 

PSICOLOGIA BUDISTA

Luís Roca Jusmet

Voy a partir de mi lectura del libro de Mark Epstein "Pensamiento sin Pensador. Psicoterapia desde una perspectiva budista". No resumir el libro sino señalando lo que me resulta más relevante. En primer lugar me parece interesante su referencia a la Rueda de la Vida. Es un mandala en el que en el centro aparece el círculo vicioso de las tres pasiones (diría Spinoza, pero también Lacan) que nos encadenan, que se alimentan y se devoran mutuamente: el apego (representado por el Gallo Rojo), el odio (representada por la Serpiente Verde) y la ignorancia (representada por el Cerdo Negro). Estas son las causas del sufrimiento que se dan en los Seis Reinos en los que existen los seres conscientes ( los Reinos humanos, animales, celestiales, de los fantasmas hambrientos y de los titanes). Entiendo que estos seis reinos del mandala de la Rueda de la Vida es a la vez el del karma y el del samsara aplicados a los seres humanos. Karma es el encadenamiento de nuestras vidas a partir de las consecuencias de nuestros actos. Lo de vidas (muertes y renacimientos) lo podemos entender en sentido literal (reencarnación) o en sentido metafórico: todas las veces que "morimos" o "vivimos" en una vida, entendido desde nuestras crisis y transformaciones. Aunque aquí en hay otro planteamiento posible, como el de René Guenón y Ananda Coomaraswamy. El Reino humano es el que nos encadena a la ilusión del yo y al narcisismo. A lo que el psicoanalista Winnicott llama "el falso yo" o Lacan "el yo imaginario". Es el apego para considerarnos "algo" acabado y consistente a lo que adorar o conservar. Un yo defensivo, narcisista, paranoico. Nos quedamos atrapados en el apego narcisista y la ignorancia. El Reino Animal sería, si lo aplicamos al ser humano, el de las pulsiones (nombre que Freud da a lo instintivo del ser humano, separado de la parte natural. Son las pulsiones sexuales y violentas, que nos dejan atrapados en el apego y el odio. Sin salida. Lo mismo el Reino de los Fantasmas Hambrientos, que es el que los psicoanalistas llamarían de las pulsiones orales y que lleva a las dependencias de todo tipo y, en el límite, las adicciones. Por supuesto que lo hace es dejar totalmente atrapado en los apegos e ilusiones. Los reinos que quedan son el infernal, el celeste y el de los titanes. El infernal es el del mayor sufrimiento, porque es el del odio contra uno mismo y contra los otros, el de la locura y de la destrucción. Los reinos celestes son los de las experiencias de lo que Freud llamó "sentimientos oceánicos", pero también estados eróticos, como bien nos mostró Georges Bataille, o creados por drogas psicodélicas, como describe Ernst Jünger en "Acercamientos" o Aldous Huxley en "Las puertas de la percepción". No tienen, por muy interesantes que sean, un papel necesariamente liberador. Igual que tampoco debemos considerar negativamente el Reino de los Titanes o de la afirmación del yo, que el budismo sitúa cercano al anterior. Porque una cosa es el yo imaginario del narcisismo y otra las estructuras de yo, necesarias para afirmarnos frente a los otros. El mismo Arnaud Desjardins, uno de los grandes practicantes del Vedanta, nos explica lo que le dijo, después de muchos años de práctica, un Maestro, fue, para su sorpresa: "Lo que usted necesita es fortalecer el carácter La propuesta de Mark Epstein no es la de mantenerse al margen de estos dominios de la existencia ( lo que llama "los reinos") sino la de atravesarlos. Porque no es posible ni deseable no pasar por estas experiencias. Forman parte de lo que nos toca pasar como humanos, y todos lo hacemos en mayor o menor medida. En este sentido hay también afinidad con el psicoanálisis. Y que el resultado de pasar por el dolor que supone esta travesía es una transformación de sí, es decir, una nueva posición subjetiva respecto al dolor, uno mismo, los otros. Lo cual supone una eliminación de la ficción de un yo unificado y del narcisismo implicado en ello. Hay que atravesar los "reinos" y no dejar restos que alimentan los apegos, el odio y la ignorancia. La primera verdad: La constatación del dukhha o insatisfacción constante, provocado por la incertidumbre, la falta de ser y el narcisismo herido, los deseos insatisfechos, la conciencia de la finitud, la vejez, la enfermedad, el dolor. Aquí hay una coincidencia con Schopenhauer y con Freud. La segunda verdad: La raíz de esta insatisfacción es el deseo ilusorio de un yo completo al que adorar (narcisismo) y de objetos que nos puedan completar. La ignorancia de que somos necesariamente incompletos y que nada podrá completarnos. Esto tiene que ver también con la aceptación de la castración simbólica que planteaban psicoanalistas como Françoise Dolto o Jacques Lacan. La tercera verdad: Para salir del dukhha hay que ir a la raíz y tener una recta visión de cómo eliminarla. La cuarta verdad: Es el Sendero dr la Vía Media. No se trata de retroceder a un estado regresivo anterior al yo, ni de fusionarse con la Naturaleza, ni una experiencia transpersonal. Tampoco de una pretensión de gestión, control o supersión de emociones por parte del yo. Se trata de aceptar nuestra falta, es decir, el medio-vacío que nos corresponde. Es decir, la impermanencia, la incompletud. Para ello, plantea Mark Epstein, hay que combinar los ejercicios de atención plena y de meditación con la psicoterapia de orientación psicoanalítica (básicamente la relacional de Bion y Winnicott). Siguiendo el planteamiento de Mark Epstein en su libro "Pensamientos sin pensador. Psicoterapia desde una perspectiva budista" ¿qué es la meditación? . No se trata de un ejercicio para relajarse. Bien al contrario, es una manera implacable y sin conces

iones de despejar la realidad desnuda de nuestra mente. Se trata de una atención plena a lo que va ocurriendo en nuestra mente, lo cual tiene por sí mismo un aspecto transformador. Hay una posición de observador, lo cual supone una distancia, una no identificación con ideas y emociones. Una atención que incluye las sensaciones corporales. Cuando somos capaces de conseguir este estado de imparcialidad, de conciencia, - testigo, nos distanciamos de las reacciones automáticas y aparece un tipo de espontaneidad sin sujeto, sin agente, sin un yo que la produce. Hay una afinidad con el "entre" del espacio transicional que formula el psicoanalista Winnicott con el que los niños trabajan el objeto materno perdido. Una manera de reciclar el material emocional, incluido el dolor. Para Mark Epstein, aunque sean complementarios, meditación y terapia no son lo mismo. La meditación, en su doble vertiente de concentración (sobre un objeto único de la conciencia) y de atención plena al momento lleva a estados, dice, de terror y de deleite. Terror porque ponen de manifiesto nuestra precariedad. La concentración explora nuestra metáfora espacial del yo como entidad: el lugar del yo está vacío, solo hay una red. La atención plena explora la metáfora temporal de la permanencia. Lo único que hay es la continuidad de un proceso. Pasamos a poner atención a las sensaciones corporales y, sobre todo, a la respiración. Se trata de crear una resonancia en lugar de uns aceleración. No se trata de alcanzar un Yo superior o verdadero sino de la comprensión profunda, real, radical ( no verbal) de que el yo es una ilusión. Cuestión que coincide con la visión psicoanalítica de Jacques Lacan. Se trata de que el paciente sea capaz de repetir las emociones no resueltas del pasado para aprender a convivir con el dolor que implican. La atención plena puede ser útil. Las emociones que repetimos son aquellas con las que nos identificamos, pero somos menos conscientes y nos resistimos a aceptarlas. Lo que repetimos no es lo traumático sino el intento de repararlo. Es una repetición en la que estamos atrapados en un intento de reparación imposible de un vacío que no se acepta. De lo que se trata es de enfrentarse a este vacío que se vive como insoportable. A veces los antepasados son fantasmas que nos persiguen. Hay que reconocer las heridas que consideramos que los otros nos hacen para transformar el resentimiento en lamento. Al final se trata de reelaborar y de resignoficar lo vivido, empezando por aceptarlo. Pero para esto hay que identificarse con lo traumático para atravesarlo y poder distanciarnos. De lo que se trata es de eliminar la repetición y su causa, que es esta idea de reparación. Aceptar que lo ocurrido no tiene reparación y hay que aceptarlo. Este es el cambio de posición, la de la aceptación de que nuestro yo ocupa un lugar vacío y que este este vacío el que hay que aceptar O quizás, pienso yo, sería mejor llamarlo, como plantea François Cheng, un medio-vacío. Hay que confrontarse con el yo para vaciarlo de esta ilusión de completud. Esto está cerca de lo que planteaba Lacan o Bion cuando decía que "los pensamientos existen sin pensador", que es el que le inspira el título del libro.

BILLETER CONTRA JULLIEN : EL ABORDAJE DEL PENSAMIENTO CHINO

Escrito por Luis Roca Jusmet

   En su libro Contre François Jullien ( Editions Allia, 2007) Jean-François Billeter formula una serie de críticas muy precisas al filósofo francés. En primer lugar el de utilizar, cuando habla de China. de una falsa identidad cultural. Hablar de China y de los chinos significa, para él, dar a entender que hay una esencia inmutable que pertenece de manera intemporal a todo el colectivo. Implica negar. por consecuencia, la historicidad de China y la heterogeneidad de los chinos. Lo más grave, continua Billeter, es que esta supuesta identidad se establece políticamente a partir de la ideología imperial.Billeter considera que esta fascinación de Jullien y de sus seguidores se debe a que el elitismo republicano de la intelectualidad francesa comulga bien con el de los letrados del Imperio. Jullien contribuye así a dar una justificación académica a este Mito del Otro ( de la Alteridad) que hemos heredado de los jesuitas, ocultando su significado político. Se presenta como natural lo que forma parte de un orden social donde unos ganan y otros muchos pierden: esta es la función ideológica del saber dominante, ocultar las relaciones de domino contingentes para no tener la opción de cambiarlas. Lo que no nos explica Jullien, continúa Billeter,  es la diferencia de posiciones entre los chinos a partir de la decadencia del Imperio, desde los inicios del siglo XX. Unos cuestionan totalmente la tradición, como los comunistas. En el otro extremos los tradicionalistas defienden el retorno a las raíces. En medio de unos y otros están los críticos que defienden la libertada individual y la democracia y los que quieren defender una identidad china diferente de Occidente pero abierto a él. El debate es complejo y las posiciones , en muchos casos, ambiguas. 

 Para Billeter Lao Zi y Zhuangzi, considerados ambos taoístas y que para Jullien formarían parte de este pensar chino global, tienen planteamientos totalmente diferentes. Mientras el primero defiende las formas invisibles de poder y la sumisión del pueblo el segundo es un rebelde, un crítico con el sistema. El budismo es la corriente más crítica con las jerarquías sociales. El confucionismo, en cambio, es incompatible con la democracia. Jullien elude, también, la cuestión problemática de la democracia en China.

 Para Billeter no hay que preguntarse, como dice Jullien, porqué la monarquía es para China el único sistema político posible. Es un hecho objetivo, por el contrario, que no todos los chinos lo han defendido, ya que algunos de ellos han visto la necesidad de una primacía de la autonomía del individuo, de su capacidad de autodeterminación y de las libertades políticas. Justamente estos son ignorados por Jullien, que se inspira en filósofos chinos que no cita ni critica para reconstruir el Mito del Otro. Se uniformiza así artificialmente el discurso chino y el europeo para plantearlos como dos caminos homogéneos del pensar. Se elimina las disidencias, los conflictos y la heterogeneidad interna. Jullien niega la experiencia común de la filosofía, propia de cualquier humano que quiere construir una práctica ética e intelectual singular. No hay diálogo entre Jullien y los pensadores chinos actuales, ya que no le interesan sus debates sino construir un discurso artificial, ficticio al servicio de la restauración ideológica china.

 Jullien se defiende de la crítica anterior diciendo que no es un sinólogo sino un filósofo. China es para él un pretexto para la reflexión filosófica. Va al camino del pensar más ajeno para experimentarlo y volver luego sobre el propio. Pero el problema, dice Billeter, es que Jullien no puede salir de su pensar europeo, ni tan solo de un discurso cerrado del pensamiento francés, que para Billeter está ligado a Foucault y a Deleuze. Lo que así hace es presentar desde su óptica textos acabados y cerrados, sin aclararlos, ni comentarlos, ni situados en su contexto. Lo que ocurre es que no hay la supuesta confrontación entre dos maneras de pensar sino un monólogo de un pensador francés que utiliza unos conceptos supuestamente chinos de la manera que más le interesa. Aquí ya es cuestionable la traducción francesa única que realiza de los caracteres chino. Se genera entonces una retórica confusa que crea una ilusión filosófica de falsa profundidad. Confunde lo que pensamos con lo que decimos sin acabar de entenderlo, Si no hay una experiencia común, entonces no hay diálogo posible. 

 El método que defiende Billeter es buscar la unidad de la experiencia humana, entender a partir de lo particular lo común, que es la palabra y la razón, compartida por todos los humanos. Lo que llamamos la filosofía.

LOS ENCUENTROS DE PIERRE HADOT ( V) : ORIENTE

Escrito por Luis Roca Jusmet

 "En lo tocante al Tao, Qi era como un mosquito en una cuba. De no haber sido por el maestro,que me ha abierto la tapa, a fe que no hubiera alcanzado a conocer la grandiosa totalidad del Universo."
                                       Zhuangzi


 Esta es una de las citas con las que se identifica y que recoge Pierre Hadot al final de su libro "La filosofía como forma de vida"
 A lo largo de la vida de cada cual se producen muchos encuentros: con personas, con acontecimientos, con objetos... También con textos. Encuentros que, como nos enseña Spinoza, son buenos si aumentan nuestra potencia, nuestra vitalidad, si establecen un vínculo alegre y amoroso. Son malos si nos desaniman, si nos entristecen, si generan odio en cualquiera de sus formas. Encuentro es todo aquello con lo que interaccionamos y nos deja una marca.
 En su libro "La filosofia como forma de vida" les explica a Arnold I. Davidson Y Jeanne Carlier que siempre había sido reticente a comparaciones entre Plotino y Oriente (y al comparativismo en general). Pero que con el tiempo ha ido constatando analogías indiscutibles entre el pensamiento chino y la filosofía griega. Encuentra actitudes espirituales similares: la indiferencia respecto a algunas cosas, la noción de iluminación instantánea... También a analogías entre Epicuro y el budismo respecto a la necesidad de reducción del deseo y la consideraión de este como causa del sufrimiento humano. 
 Igualmente cita la frase de Anne Cheng en su libro "Historia del pensamiento chino" a propósito del Tao : "Toda forma de espiritualidad comienza por una renuncia al yo limitado y limitativo". También habla de la experiencia mísitica como fenómeno universal, que aparece primero en Extremo Oriente : taoismo, hinduismo y budismo y luego en Grecia, con el platonismo y neoplatonismo; y después en el cristianismo, el judaismo y el islam. 
 Pero me interesa sobre todo el prefacio al libro de Yoko Orimo "Le shôbôgenzô de Maître Dôgen", aparecido en el año 2004. Pierre Hadot señala la admiración que le produce la excelente traducción de Yoko Orimo del libro del que algunos consideran el auténtico fundador del budismo zen : Dôgen. Hadot, tan honesto como siempre, nos explica que si él ha accedido a hacer el prólogo, sin ser un experto en el tema, es porque la autora se lo pidió. Le interesaba las analogías que Hadot podía hacer, siendo él un experto en filosofía antigua grecorromana. 
 Hadot señala que le impresiona la manera como Dôgen nos interpela a abandonar la mirada limitada de nuestro y abrirnos a la contemplación de la realidad del Todo. Actitud que no interroga sobre porqué, sino que acepta la Realidad. Intentar superar la disociación sujeto/objeto, que Hadot encuentra también en Plotino y en Marco Aurelio. 
 Pierre Hadot nos acompaña a abrirnos a un libro que nos abre las puertas a un universo totalmente diferente pero con los que compartimos lo que vienen a ser las experiencias fundamentales de la humanidad.

EL DOLOR

Escrito por Luis Roca Jusmet 

 El dolor es algo que sentimos los humanos como emoción y como sensación, el primero más interno y el segundo más externo. Cuando es emocional es un fenómeno mental y cuando es un dolor físico lo transformamos, como sensación, también en algo mental. En ambos casos son conscientes. Lo cual quiere decir que no solamente sentimos dolor sino que además somos conscientes de que somos los sujetos, de que nos pasa a nosotros. Somos, por tanto, a diferencia de los animales, sujetos del dolor. A veces se confunde el sufrimiento con el dolor, pero se puede marcar una diferencia radical. El dolor es punzante, grita. El sufrimiento es sordo, silencioso. El sufrimiento se soporta, el dolor puede ser insoportable por su intensidad. Solemos referirnos a lo emocional como sufrimiento, a menos que sea un grito, pero como sensación siempre hablamos de dolor.

Ernst Jünger escribe el año 1934 un texto que se llama "Sobre el dolor" y dice de él que es "el examen más duro de esta cadena de exámenes que es la vida". Es, efectivamente, una prueba muy dura y, como sigue diciendo Jünger, la que pone más en cuestión la propia fuerza, la propia resistencia, el propio carácter.
 Que la vida es dolor es el mensaje fundamental de la filosofía de Schopenhauer. 

 Nietzsche ya vio muy claramente que apostar por la vida es aceptar la parte de dolor que comporta. No porque sea bueno, que Nietzsche nunca lo dijo, sino porque el placer y el dolor son manifestaciones de la vida y no puedes eliminaros, ni uno ni otro, sin eliminar la propia vida. La única salida es la anestesia. Pero Nietzsche también dijo que el dolor era más profundo que el placer, porque quería permanecer. Para Nietzsche el nihilismo que ya entrevía en su época, bien avanzado el siglo XIX, si no se superaba daría lugar a lo que llamaba "el último hombre". Este último hombre encuentra absurda la vida pero se ha adaptado a este sinsentido. Se limita a ir tirando, a vivir de la manera más cómoda posible y, sobre todo, a evitar el dolor. ¿ No anticipó realmente al hombre de la sociedad tardocapitalista contemporánea ? ¿ No es el prototipo de la sociedades liberales actuales ? 
 Mucho me temo que nos hemos vuelto incapaces de asumir el dolor. Cuando tenemos una pérdida vamos a que nos receten algo contra el malestar. La farmacología contra el dolor, tanto físico como mental, es uno de los grandes negocios de las multinacionales farmacéuticas. 

BYUNG-CHUL HAN Y EL BUDISMO ZEN

FILOSOFÍA DEL BUDISMO ZEN

Byung-Chul Han ( traducción de Raúl Gabás )

Barcelona : Herder, 2015

Aunque yo hablara,

los fríos labios serían

sólo viento de otoño.

Bashô

El filósofo de origen coreano ( aunque formado en universidades alemanas ) se propone en este libro la dificil tarea de cotejar el budismo zen con la filosofia occidental. No es el primer intento, por supuesto. Algunos filósofos japoneses que al mismo tiempo eran monjes zen ya lo habían intentado, como por ejemplo Shizuteru Ueda. Pero la propuesta de Nyung-Chul Han me parece ciertamente interesante. El estudio es breve pero muy sintético, en el mejor sentido del término.

Byung-Chul Han elige cinco expresiones como hilo conductor : "Religión sin Dios", "Vacío", "nadie", "No habitar en ninguna parte", "Muerte" y "Amabilidad". En el prólogo ya nos anticipa una dificultad radical : el budismo zen no acepta la conceptualización como via de conocimiento. Es a través de la práctica silenciosa de la meditación y de textos enigmáticos, que pueden sugerirnos algo, que nos muestra el camino que propone. ¿ Qué puede ser entonces una filosofía del budismo zen ? Debe consistir en filosofar "sobre" y "con" el budismo zen. Del budismo zen tenemos haikus y la verdad es que Byung-Chul Han los selecciona muy bien. Son los grande maestros : Dogen, Bashô sobre todo, aunque también Huitang, Buson, Issa.

El contraste que establece Byung-Chul Han es fecundo porque no intenta traducir lo que dice el zen desde la imposibilidad de la conceptualización a la conceptualozación filosófica. Lo que hace es provocar un encuentro que es necesariamente fallido pero no por ello inútil. Por el contrario, resulta muy sugerente. Se nota que el autor conoce las dos tradiciones y sabe hacerlo bien.

Respecto a los filósofos citados hay una buena representación y tiene un lugar especial Martin Heidegger, lo cual tiene sentido por dos razones. La primera es que Byung-Chul Han lo conoce muy bien, ya que hizo su tesis sobre el filósofo alemán en la Universidad de Friburgo y lo conoce muy bien. La segunda es que Martin Heidegger se interesó mucho por el budismo zen y hay mucho que comparar. El resto de los filósofos ( Platón, Leibnitz, Fitche, Hegel, Schopenahauer, Nietzsche y Heidegger ) aparece de manera más puntual. Lo que plantea constatntemente el autor es que la filosofía nunca llega a la radicalidad del budismo zen. En algún capítulo ( el primero : "Religión sin Dios" ) plantea directamente que el filósofo ( Hegel ) no entiende lo que plantea el budismo zen ( evidentemente no por falta de capacidad sino porque no es capaz de salir de su propia perspectiva ).

El libro plantea un fallo que para mí se ha de decir. Es el olvido de Spinoza y de Wittgenstein. El primero me parece un filósofo que tiene muchas analogías con el budismo zen y que permite mucho más juego que los filósofos tratados ( a excepción de Heidegger). Wittgenstein, por otra parte, permite también ( se ha tratado en más de un ensayo) una comparación muy interesante con el budismo zen.

Un libro, por tanto, muy recomendable, una buena iniciación que permite profundizar más sobre el tema. Por supuesto, la traducción del filósofo Raúl Gabás es excelente, lo cual facilita la comprensión de un ensayo que con una mala traducción podría ser muy confuso.

BUDISMO ZEN Y FILOSOFÍA

Escrito por Luis Roca Jusmet

 Lo que une al budismo zen con la filosofia es la transformación de la mirada, del sentir, del pensar y del hacer. La espiritualidad sin espiritualismo. El budismo zen y la filosofía son dos caminos, el del no-pensar y del pensar, para conseguirlo. Ambos rechazan lo que es el estado habitual de la mente humana : el vagabundeo mental, la inercia, el imaginar. Tanto uno como otro implican una disciplina mental, un trabajo interno y un cierto ascetismo. Una ética, transformadora en definitiva.
 Me gusta del budismo zen es su enfoque extraordinario de lo ordinario. Es en lo cotidiano donde hemos de afirmar el valor de la vida, su intensidad. Es el mismo planteamiento que encontramos en la filosofia antigua, 
 El budismo zen viene de China, donde el budismo que se origina en la India se combina con el taoismo. El taoismo le da fluidez y alegria a un budismo originariamente más pesimista y serio. En el Japón el zen lo hace más duro, más simple, más esencial.
 La filosofía viene de Grecia y, siguiendo lo que plantea Pierre Hadot, se entiende como una forma de vida. Luego pierde este sentido originario pero modernos como Spinoza o Nietzsche o en contemporáneos como Wittgenstein o Foucault. Y por supuesto en Pierre Hadot cuando concibe la filosofía como un ejercicio espiritual.

SPINOZA, SCHOPENHAUER Y NIETZSCHE

Escrito por Luis Roca Jusmet

 Spinoza, Schopenhauer y Nietzsche son tres filósofos modernos que, según Pierre Hadot, entienden la filosofía en el sentido antiguo, como una forma de vida. Comparto esta idea y considero, en contra del tópico, que Nietzsche está más cerca de Spinoza que de Schopenhauer, aunque sea cierto que este último lo influyó más en su formación filosófica. 
 Si seguimos a Nietzsche podemos comprobar que en sus textos manifiesta una actitud ambivalente hacia ambos. Pero con dos diferencias. La primera es que Nietzsche conocía mejor a Schopenhauer que a Spinoza. La segunda es que en el caso de Schopenhauer hay una transformación de lo que representa para Nietzsche. Pasa del elogio incondicional en "El nacimiento de la tragedia" ( paralelo al que hace de Wagner y de la cultura alemana de su época) a una crítica radical en la que acaba considerándolo un síntoma más del nihilismo que tanto critica. En cambio las alusiones a Spinoza son contradictorias : por una parte alude a él en su correspondencia con Overbek ( carta del 30/7/1881) haciendo referencia a lo que les une : crítica al finalismo, a la voluntad libre, a los hechos morales.. Por otra parte critica en "La Gaya Ciencia" (aforismo 333) considerar que hay algo de divino en el conocimiento o  en "El crepúsculo de los ídolos·  Amor de Dios como grado superior de conocimiento que considere que hay algo de divino en el conocimiento humano.
 Pero más allá de lo que creyera el propio Nietzsche ( que tiene la limitación de su conocimiento limitado de Spinoza y de la capacidad que tiene para reconocer de manera clara su propia trayectoria ) querría hacer una lectura personal de la cuestión.
 Mi planteamiento es que Nietzsche, más allá de las apariencias, está mucho más cerca de Spinoza que de Schopenhauer. Sobre todo desde la perspectiva ética que me interesa.
 Cosmológicamente hay tres concepciones diferentes, aunque a este nivel si podría haber más afinidad entre Nietzsche y Schopenhauer. En los dos casos hay una Voluntad ciega, sin finalidad ( lo que lleva, por otra parte, a Vidal Peña a decir que hay más similitud de Spinoza con Schopenhauer es que ven finalidad al orden natural, lo cual es cierto y también incluye a Nietzsche). Una cosa es que la Voluntad de Schopenhauer sea negativa y la de Nietzsche afirmativa pero esto sería desde la perspectiva ética que adoptan, no de lo que es en sí esta fuerza cosmológica. La concepción del tiempo es más similar en Spinoza y Schopenhauer, porque les dos son parminedianos, para ellos el tiempo es una expresión de algo eterno. Nietzsche, en cambio, es más heraclitiano. Su concepción del eterno retorno da al tiempo una dimensión ontológica.
 En cuanto a la epistemología los tres defienden una concepción intuitiva, aunque aquí continúa una mayor semejanza entre Schopenhauer y Nietzsche porque su intuición es opuesta a la racionalidad. En Spinoza la intuición es el último grado de conocimiento, que pasa por lo racional. En este sentido Spinoza sería más platónico. 
 Como he expuesto si hacemos un enfoque cosmológico-epistemológico podríamos encontrar más afinidad entre Schopenhauer y Nietzsche. Esto sería definitivo para filósofos como Giorgio Colli, que consideran que el aspecto cosmológico de Schopenhauer y Nietzsche es el determinante de su filosofía, así como una ética centrada en el problema del dolor. 

SPINOZA Y ORIENTE

Escrito por Luis Roca Jusmet

 "Oriente" es, por supuesto, un tópico. Es un significante cuyo significado no es un concepto que de manera rigurosa enuncia una forma, es decir un conjunto de propiedades comunes sino algo imaginario, poco preciso. Lo sé y lo acepto.
 Si uso el tópico es porque en nuestro imaginario europeo moderno ya desde Schopenhauer este tópico ha tenido un peso específico en nuestra mentalidad. Porque ha hecho referencia a un camino espiritual perdido por la Modernidad en Europa. Un camino de transformación interna a través de una serie prácticas y al mismo tiempo una conversión por el conocimiento. Lo que Pierre Hadot llamaba un ejercicio espiritual. 
 Lo Oriental sigue el recorrido de la India, China y Japón. El hinduismo, el taoísmo y el budismo zen. 

Aquí podemos establecer algunas analogías:

  ONTOLOGÍA :

Substancia de Spinoza con el Tao o el Vacío de los budistas.
Determinismo de Spinoza con el karma del
hinduismo. Hay una cadena causal de causas-efectos que hace que nada de lo que ocurre. La duración como un despliegue, una cierta ilusión del registro temporal.

 EPISTEMOLOGÍA  :

- Ciencia intuitiva de Spinoza con la Iluminación del budismo. La razón de Spinoza se parece a la intuición budista.

ÉTICA :

- El camino de la sabiduría es el camino de la libertad interior. La superación de las pasiones de Spinoza es la superación del deseo en el budismo. Lo que Spinoza entiende por lo que se traduce por deseo no tiene nada que ver con lo que se traduce por deseo en el budismo. El trabajo interno que propone Spinoza es similar al que plantea el budismo zen.

BUDISMO ZEN, FILOSOFIA Y PSICOANÁLISIS: UN ENCUENTRO DESDE LA ÉTICA.

Luis Roca Jusmet

Ese materialismo no es el que niega el espíritu, sino el que plantea que el espíritu, que no se reduce a la materia, está siempre condicionado por ella.

                                                                                                Bernard Stiegler

 Este artículo pretender establecer un punto de relación entre tres tradiciones, que son heterogéneas pero que pueden llegar a un punto de encuentro. Pero lo primero que quiero hacer es desmarcarme de cualquier forma de sincretismo, lugar de confusión habitual en que nos ha colocado la subcultura New Age con respecto a estos temas[1].

 Para ser rigurosos empezaré precisando lo que significan para mí estas tres tradiciones y delimitando en qué me voy a centrar en cada una de ellas. Entiendo por budismo las prácticas que se originan a partir de la aparición de un personaje histórico que es Buda; pero me centraré específicamente en la Escuela Soto Zen y más específicamente en Taisen Deshimaru.. El psicoanálisis tiene también un origen, un padre fundador que es Freud y aunque después de su muerte las escuelas se multiplican considero a Jacques  Lacan cómo la figura más interesante para esta investigación. La filosofía es más difícil de delimitar pero la plantearé cómo  un invento griego continuada en Europa hasta la globalización actual. Los filósofos a los que me referiré serán Pierre Hadot y Michel Foucault.

  En este artículo intentaré trazar en primer lugar un panorama histórico sobre el intento de establecer un vínculo entre las tres disciplinas. Mi hipótesis es que este proyecto fracasa por un mal planteamiento, que es el intento de establecer un diálogo desde el discurso teórico, es decir, desde lo que dicen cada uno de ellos. La imposibilidad viene dada porque se quiere homogeneizar discursos heterogéneos. Mi propuesta es la de encontrar un espacio común planteado desde el punto de vista de la práctica, en concreto desde la ética. Entiendo por ética un arte de vida que propone un trabajo interno que nos permite transformarnos y transformar nuestra vida.

 Incluyo aquí un video en el que hablan Taisen Deshimaru, Jacques Lacan y Michel Foucualt. No me interesa lo que dicen sino lo que muestran a través de su cuerpo : la voz, el gesto, la mirada. El cuerpo somos nosotros, es a través de él que se manifiesta el espíritu. La ética es entonces esta transformación espiritual del cuerpo. Las prácticas son las del cuerpo, que no es una superficie corporal, que es una estructura dinámica, viva, que se expresa de manera singular en cada cual.

2.      Aproximaciones entre la filosofía, el budismo zen y el psicoanálisis

    Parto de la hipótesis de que la filosofía surge como una pérdida de saber que permite la búsqueda de la verdad a partir de esta carencia[2]. François Jullien también analizará como la filosofía es un camino, el de la pregunta por la verdad, el bien que el pensar griego escogerá mientras el pensar chino sigue otros derroteros[3].

  Roger Pol Droit (1989, 1997) ha realizado un interesante trabajo sobre el papel del budismo en el imaginario filosófico anterior. El precedente del interés de la filosofía europea por el budismo tiene un referente claro en Arthur Schopenhauer. Pero tampoco hay que olvidar la reflexión de Nietzsche en su obra El Anticristo sobre el budismo cómo una forma radical de nihilismo[4].

 Si buscamos un interés específico de la filosofía contemporánea por el budismo zen tenemos que referirnos a Martin Heidegger[5]. Es también un tema recurrente, sugerido pero poco desarrollado es el paralelismo entre Wittgenstein y el budismo zen[6].  Estos dos casos no agotan por supuesto la casuística del interés de los filósofos actuales por el budismo zen.[7]

 El camino inverso, que es el del interés de representantes del budismo zen por la filosofía nos llevan necesariamente a la Escuela de Kioto, formada alrededor de Nishida (1870-1945).. Shizuteru Ueda realizará un estudio muy interesante sobre el proceso paralelo de Nishida de aprendizaje práctico del zen y de inmersión en los textos fundamentales de la filosofía griega y europea. Lo que tiene de extraordinario, es que la práctica del zen excluye la especulación racional, con lo cual convierte en posible algo que de entrada se presenta como incompatible. Para Ueda el resultado es filosóficamente interesante, mientras que para Heidegger lo que hace Nishida en su libro fundamental, Indagación del bien, es caer en las redes del lenguaje filosófico occidental. Ueda buscará una vía de encuentro entre el budismo zen y la filosofía a partir del misticismo medieval del Maestro Eckhart, pero quizás es lo más antifilosófico de éste lo que permite una mayor convergencia. Otro intento posterior a Nishida será el de Toshihiko Izutsu (1914-1993) que elaborará una propuesta filosófica sistemática a partir del budismo zen. Pero el esfuerzo de Izutsu, que no carece de rigor, nos conduce a una empresa imposible, ya lo que hace es traducir el lenguaje no-filosófico del zen al lenguaje de la filosofía, es decir llevarlo a un terreno que no es el suyo. La elaboración de Izutsu aunque fallida no por ello deja de ser interesante:, ya que es capaz de recoger los temas que filosóficamente serían más interesantes: la identidad, el sentido, la articulación y el pensamiento.

EL ORIENTE DE HEIDEGGER

Escrito por Luis Roca Jusmet



 No hace pocos años hubo en Francia una interesante discusión entre dos filósofos europeos (y sinólogos muy potentes. Uno era el francés François Jullien y el otro el belga Jean-François Billeter. El primero defendía que la filosofía es una invención iniciada en Grecia , continuada en Europa, que la sabiduría china rechazó para seguir otro camino del pensar. Jullien quería ir hacia este Otro de la filosofía que era China para repensar nuestro propio pensar desde lo más radicalmente diferente. Billeter, por el contrario, defendía que la filosofía es una experiencia universal en la que podemos situar tanto a Platón como Chuang-Tzui.  Heidegger se situaría, sin duda,en la posición de Jullien, ya que para él la filosofía es el camino del pensar que no puede aparecer en otra lengua que el griego. Carlo Saviani nos acompaña en un excelente libro publicado por Herder ( y con una estupenda traducción de Raquel Bouso ) y titulado  El Oriente de Heidegger por la manera como el filósofo alemán se interesa y reflexiona sobre las sabidurías extremo-orientales. Lo que nos pueden enseñar, plantea, es algo que está fuera de nuestro horizonte filosófico. La diferencia con Jullien es que Heidegger no conoce el chino ni el japonés, por lo que no puede acceder directamente a las fuentes. Aunque sí puede dialogar con chinos y japoneses que se sitúan en una perspectiva radicalmente diferente de la que podemos aprender algo. La limitación de Heidegger es la misma que tenía Schopenhauer, otro filósofo alemán que fue el iniciador, un siglo antes, de la fascinante por Oriente. Aunque antes que por China, Schopenhauer se interesara por la “India” que no le interesa en absoluto. Comparten los dos la crítica a la modernidad y la búsqueda en este Otro de una sabiduría perdida. La ventaja de Heidegger sobre Schopenhauer será, de todas maneras, que el acceso a este saber no será únicamente a partir de los textos sino del diálogo con algunos de sus representantes más significativos. Carlo Saviani nos ofrece en este texto una excelente introducción sobre el interés, las referencias y los encuentros de Martin Heidegger con el taoísmo chino y el budism.
 Es un estudio tan claro como preciso, con una excelente introducción, dos capítulos dedicados a las confrontaciones respectivas con el taoísmo y el budismo zen y una serie de apéndices de primera mano, escritos o por Heidegger o con chinos y japoneses que conectaron con él. Me llama la atención una analogía que me resulta muy sugerente.

PIERRE HADOT Y WITTGENSTEIN

 Escrito por Luis Roca Jusmet




En la excelente entrevista que Jeannie Carlier y Arnold I. Davidson a Pierre Hadot ( La filosofía como forma de vida, muy bien traducido por María Cucurella Miquel para Alpha Decay) el filósofo francés precisa como surgió y se desarrolló su interés por Wittgenstein. Lo que le llamó la atención fue su alusión a la mística en un filósofo que, en principio, trataba de lógica y se situaba, por lo menos en la época que escribió el Tractatus, en la órbita del neopositivismo. O esto era lo que parecía, o les parecía a sus amigos del Circulo de Viena ( al que, por cierto, nunca asistió).

 Hadot empieza leyendo la traducción italiana para luego ir a leer el original alemán ; hizo su propia traducción al francés, aunque no la publicó porque acababa de editarse la de Pierre Klosowski, por otra parte excelente. Hadot publicó el año 1959 un artículo para la Revue de Métaphysique titulado "Reflexiones sobre los límites del lenguaje a partir del Tractatus Lógico-Philosophicus de Wittgensetin. El mismo año, en "Critique" publica  dos artículos sobre "Wittgenstein, filósofo del lenguaje." El año 1962, en la Revue de Métaphysique, publica "Juegos de lenguaje y filosofía". Hadot tenía por aquella época 40 años y su orientación filosófica ya estaba encaminada. Se trata de entender la filosofía como forma de vida. Los antiguos fueron su base, pero Wittgenstein también  la expresión filosofía como forma de vida le fue sugerida por su teoría de los juegos del lenguaje. Estamos hablando ya aquí, de la segunda etapa de Wittgenstein, que expondría en sus Investigaciones filosóficas. Si el primer libro, el "Tractatus" estaba escrito en forma de aforismos, éste, en cambio, resultaba dificil de leer por su dispersión y carácter poco sistemático. Todos estos artículos aparecen recopilados por el mismo Hadot en un libro que titula Wittgenstein y los límites del lenguaje ( traducido, también de manera muy cuidada, por Manuel Arranz, para la editorial Pretextos). El libro incluye, además, un prefacio de Hadot muy interesante, la carta que el envió la mayor experta inglesa en Wittgenstein, Élisabeth Anscombe y un breve pero sugerente artículo de Gottfried Gabriel llamado " ¿ La lógica como literatura ? Observaciones sobre el significado de la forma literaria en Wittgenstein.

ELOGIO DEL MAESTRO Y CRÍTICA DEL PODER PASTORAL

 Escrito por Luis Roca Jusmet

Michel Foucault habla, en su última etapa, del cuidado de sí.  Dice que en la época del estoicismo romano, una de sus referencias, la figura es imprescindible.

 El maestro del que habla está ligado al ejercicio espiritual de la parreshía, que es la franqueza, el coraje de decir la verdad. Pero este maestro no es el pedagogo de los jóvenes sino alguien que se dirige a los adultos. Es el filósofo. Y el filósofo no transmite un saber que deben aprender los discípulos. Lo que hace el maestro filósofo es enseñar a desaprender, es decir desenredar lo que nos habían enredado. Porque lo que enseña el pedagogo es a socializarse, a normalizarse adaptándose al ideal de la época. Y este maestro-filósofo se dirige al discípulo para que cada cual sea autónomo, que cada cual sea él mismo. Pero ser uno mismo no quiere descubrir un yo oculto. Este yo oculto no existe. El yo es algo que se construye. Habíamos construido nuestro yo a partir del ideal que habíamos interiorizado por la influencia del Otro. Hay que saber encontrar el modo de vida que queremos, a partir de lo que realmente deseamos. Deseo que coincide con el conatus de Spinoza y con su idea de libertad como el hacer lo que realmente necesitas. El maestro es solo un simulacro provisional del Otro, porque será el Otro que se autodestruye para dejar que el otro realmente sea.

SOBRE EL SENTIDO DE LA VIDA

 

 Escrito por Luis Roca Jusmet

 ¿ Hay que preguntarse por el sentido de la vida ? Es una pregunta muy occidental, griega inicialmente y europea después. Parece que en otras culturas, como la China, nunca se ha planteado la cuestión. La pregunta es ambigua, porque sentido quiere decir a la vez finalidad y valor, que son dos cuestiones diferentes. La segunda no supone la primera, como ya denunció Nietzsche : "la Muerte de Dios" no tiene porque conducir al nihilismo.

 Nietzsche dice que la pregunta por la finalidad surge de nuestra incapacidad para soportar el sufrimiento. Necesitamos darle un sentido para aceptarlo, ya que no somos capaces de aceptar su carácter gratuito.. La finalidad está en función de la trascendencia, de un Otro absoluto que determina nuestras vidas y las orienta. Es una ilusión muy humana, pero no por ello deja de ser un autoengaño. No, la vida no tiene finalidad. ¿ Pero tendría que tenerla ? Quizás el error está en la pregunta, que nos lleva a considerar que la vida puede ser absurda. Freud comenta en "El malestar de la cultura" que la vida humana tiene el mismo sentido que el de una hormiga, que es ninguno. ¿ porque habría de tenerlo ? ¿ Es absurda la vida de una hormiga ? No lo es, la hormiga nace, vive y perece. Los humanos somos extraños animales con autoconciencia y lenguaje reflexivo que nos conduce a esta búsqueda de finalidad. Debemos reconocer que la vida humana ni tiene sentido ni es absurda. Por nuestra singularidad, como especie y como individuos, podemos darle un valor pero es nuestra creación. Los humanos, que aparte de conscientes y reflexivos somos más sensibles y más vulnerables, quizás no seamos capaces de vivir sin más una vez resuelta la supervivencia. Quizás no podemos generalizar. Pero en todo caso mi opción es la de crear, la propia vida, trasnsformarla en algo ética y estéticamente aceptable. Aceptable quiere decir que la captamos porque la queremos. Es el "amor fati" del que hablaba Nietzsche pero expresada en términos más humildes.

¿ Y si el imaginario fuera también una trampa ? Se ama lo que no existe, decimos a veces ¿ pero no deberíamos amar sobre todo lo que existe ?. ¿ y si lo real, lo necesario y lo posible fueran lo mismo ? ¿ Y si la única realidad posible es la que vivimos ? Pasado, presente, futuro forman parte del mismo proceso. la medida del tiempo nos conduce a una percepción errónea: hay solo un proceso abierto y esto es lo creativo, lo que va sucediendo. Aquí está la fuerza del imaginario, que nos hace libres. Se trata de imaginar lo que es posible en cada momento para decidir peor no sustituir el mundo real, que nos llega a través de la percepción, por un mundo imaginario. No tiene sentido imaginar nada diferente de lo que pasó porque si no pasó no podía haber pasado.

 Cuando Nietzsche habla del super-hombre produce un rechazo visceral. Nos viene la imagen de un superhéroe o de un nazi arrogante. Pero super hombre quiere decir hombre que se supera a así mismo. Nietzsche nos da en Así habló Zaratustra una metáfora muy sugerente. Transformarse primero en camello, luego un león y finalmente un niño. Me recuerda la propuesta del último Foucault cuando defiende el cuidado de sí como ejercicio ético del arte de vivir. Por una parte defendía la veracidad ( contenido en la parresia griega : tener palabra, decir la verdad), que es como la carga que soporta el camello, el ser capaz de asumir la verdad de los hechos, de la propia vida. Después la libertad, no ser esclavo ni de uno mismo ( de los propios automatismos emocionales) ni tampoco de los otros. Decidir por uno mismo, distanciarse de reaccionar, hacer lo que quieres desde lo más singular de tí mismo. Es como el león que se opone al poder de la normalidad de la sociedad, las normas interiorizadas representadas por el dragón. Finalmente la creatividad, la mirada del niño para el que todo es un comienzo, una experiencia. En estos valores( veracidad, libertad, creatividad) es donde encuentro este sentido de la vida que no depende de una finalidad que viene dada por un Otro. Pero Nietzsche se equivoca cuando lo plantea en términos tan individualistas, en la que el otro es un obstáculo. El valor d ela vida lo encontramos con los otros, no contra los otros.

EL BUDISMO, LAS NEUROCIENCIAS Y LA IZQUIERDA

    Escrito por Luis Roca Jusmet

  Hay actualmente una relación entre neurociencia y budismo que algunos dignos representantes del primer grupo han desarrollado en profundidad ( como Francisco Valera en un libro traducido al castellano con el equívoco título de De cuerpo presente cuando se refiere a la presencia del cuerpo y no a un cuerpo muerto, como se entiende esta expresión en castellano). Esto ya tiene su interés porque la neurociencia se está desarrollando a pasos agigantados y tiene el peligro de caer en una ideología que nos puede hacer caer en manos de las multinacionales farmacéuticas: si solo somos un cerebro y todas nuestras acciones están

neuralmente determinados ¿ porqué no dejar a los fármacos la tarea de hacernos mejores y más felices ? La perfecta biopolítica adaptada al tardocapitalismo global. Nikolas Rose  ha analizado este fenómeno  en profundidad. Para Varela somos un cuerpo pero el cuerpo no es solamente el cerebro, es una unidad dinámica de la que emerge una mente, diferente pero no independiente de él.
 Antonio Damasio es otro de los neurocientíficos interesantes que hace un  elogio muy valiente de la filosofía de Spinoza. De lo que se trata es de defender un materialismo crítico y abierto delante de este materialismo reduccionista con el que algunos quieren hacernos comulgar. Y el emergentismo, entendiendo por él la teoría que del cerebro surge algo diferente pero no independiente que es la mente, me parece una buena opción. Siempre entendiendo por mente ( ¿ o porqué no por espíritu ? ) no una substancia sino un conjunto de procesos articulados entre sí. Aquí todo dualismo, que entendería que existe un alma diferente del cuerpo queda, efectivamente, descartado.

 Justamente Varela hace en su libro una lectura d elas neurociencias actuales a partir del budismo. A mí siempre me ha interesado, no como tradición no religiosa sino, podríamos decir, ético-moral pero con una perspectiva cósmica. Entiendo por ética un arte de vivir y en este sentido el budismo se presenta como una alternativa para escapar del circulo vicioso del sufrimiento y la insatisfacción humana. Conlleva una moral en la medida que hay una apertura, hacia el otro, hacia los otros. en esta actitud que el budismo llama compasión. El confucionismo lo  llama humanidad, y la tradición empirista-ultilitarista anglosajona altruismo .Puede se esta intuición moral básica universal de la que habla el autor. Cuestión discutible pero a considerar.

BUDISMO INDIO

Reseña de

Pensamiento budista. Una introducción completa a la tradición india.

Paul Williams, Anthony Tribe, Alexander Wynne.

( Traducción de Agustina Luengo)

Barcelona: Herder editorial, Barcelona, 2014

Escrito por Luis Roca Jusmet

El budismo sigue estando de moda en Occidente, aunque menos que hace unos años. Pero la fascinación que el budismo y la India tradicional ha ejercido sobre los europeos se remonta al siglo XIX, como bien ejemplifica la filosofía de Schopenhauer. El interés actual ha estado muy mediatizado ( y distorsionado) por la cultura new age que viene de la “contracultura” hippie y ha venido envuelto en una nebulosa demasiado etérea. Quizás fue Mircea Eliade uno de los divulgadores más interesantes y rigurosos de este movimiento pero ha pasado ya demasiado tiempo desde que escribió sus textos. Y tuvo el inconveniente de estar demasiado marcado por la influencia de la ideología tradicionalista de René Guenón y de la hermenéutica simbólica. En todo caso podemos afirmar que la literatura secundaria que nos ha llegado sobre el budismo ha resultado siempre muy parcial. Parcial en doble sentido. En primer lugar porque está escrita desde el budismo practicante, en general por occidentales conversos. En segundo aspecto porque las corrientes budistas que más influencia han tenido en el mundo occidental han sido el budismo zen y el budismo tibetano. Todo ello ha generado una visión bastante tópica del asunto. Resulta que en la India dominaba el hinduismo, que acabó esclerotizado por el exceso de ritualismo y de especulación metafísico. Frente a ellos Guatama Buda propone una salida práctica basada en la meditación y en la compasión. Pero resulta que en la India el budismo no tiene éxito y se consolida en otros países. Así, el budismo fracasa en su país de origen y pero tiene un gran éxito en otras culturas.

Pues resulta que no, que esta pequeña síntesis que he formulado antes y que seguramente firmaría cualquiera que crea que sabe algo de budismo, pues no es verdad. Porque los autores de este libro, expertos en budismo no explican con rigor y precisión, de manera científica, lo que realmente sabemos del budismo. Evidentemente una cosa es una aproximación científica al budismo ,otra es una aproximación filosófica y una tercera es una aproximación personal. Es decir, una primera cuestión es lo que fue y lo que dijeron los que forman parte de esta tradición que es el budismo, una segunda es analizar filosóficamente sus ideas y una tercera es si me interesa como apuesta étticoreligiosa( o simplemente ética). Lo que nos expone este libro es lo que sabemos hoy del budismo desde métodos científicos, es decir desde la investigación y el estudio histórico de los textos. Para mí es absolutamente fundamental para pasar a los otros dos planteamientos. Es decir que si nos interesa filosófica o personalmente el budismo hemos de saber de que hablamos. O mejor dicho, dejar hablar a la propia tradición. Esto es lo que hacen los tres autores del libro. Paul Williams es un experto en Filosofía India y Tibetana, Alexander Wynne en Estudios Orientales y Anthony Tribe en budismo tántrico.

ENEACCIÓN : EL CONOCIMIENTO CORPORIZADO

"Presencia plena significa que la mente, en efecto, está presente en la experiencia corpórea cotidiana; las técnicas de presencia plena están diseñadas para retrotraer la mente desde sus teorías y preocupaciones, desde la actitud de abstracción, hacia la situación de la propia experiencia".

 

                                 Francisco J. Varela

Escrito por Luis Roca Jusmet


 Francisco J. Varela es un neurocientífico y filósofo chileno que posteriormente adquirió un prestigio internacional. Lo mismo que su compañero el biólogo Humberto Maturtana, con el que escribió un par de libros. Era un pensador muy interesante y comprometido políticamente con la izquierda. Tuvo una conversación sobre el tema de la autonomía ( analogía entre el individuo en relación con la sociedad y el organismo vivo y su entorno) con Cornelius Castoriaids.
 En 1991 Francisco J. Varela escribe un libro que en inglés se llama The embodied mind. Cognitive science and humana experience, que podría traducirse como El conocimiento corporizado. Las ciencias cognitivas y la experiencia humana, pero que se tradujo en español con el chocante y equívoco título de De cuerpo presente. Las ciencias cognitivas y la experiencia humana. En el texto colaboraron los psicólogos y expertos en budismo Evan Thompson y Eleanor Rosch. El estudio, que duró tres años ( entre 1986 y 1989) tenía un doble objetivo. Por una parte plantear una teoría alternativa al modelo informático de los cognitivistas. Por otra establecer un puente entre las ciencias cognitivas contemporáneas y la tradición budista.


 Varela reivindica la experiencia humana como base para el conocimiento. Pero la experiencia humana es corporal, es el cuerpo el que experimenta. Reivindica a Merleau-Ponty como el filósofo europeo que supo romper con el dualismo cartesiano. Dualismo cartesiano que está en la base de los modelos cognitivos del conocer. La cognición se entiende así como un procesamiento de la información, como una computación de símbolos que siguen unas reglas lógicas. Detrás de esta concepción está también el isomorfismo entre estos símbolos y los hechos ( tal como plantea, por ejemplo, Wittgenstein en su  Tractatus lógico-matemático. El cerebro-mente se entiende como un ordenador que tiene una propiedad que es la conciencia.