LA FANTASÍA COMO ARTICULACIÓN NARRATIVA DEL DESEO

Escrito por Luis Roca Jusmet

   Si seguimos las indicaciones de Nicolás Abbagano en su Diccionario de Filosofía, podemos considerar que la diferencia entre imaginación y fantasía se basa en una distinción moderna establecida por los racionalistas franceses en su lógica de Port Royal, que pasan a considerar la fantasía como una imaginación sin regla o freno. Kant, en esta misma línea consideraría que la fantasía es la imaginación en cuanto que produce imágenes sin quererlo. Desde el polo opuesto, el romanticismo exalta la fantasía en su carácter de imaginación creadora. Podemos constatar en todos los casos un elemento común, que es atribuir a la fantasía un carácter transgresor con respecto a las reglas ordinarias del conocer. Esta cuestión se valora negativamente desde una epistemología realista en su versión más clásica, en la medida en que considera que se quiere sustituir el mundo real por otro irreal.

   Pero lo que centrará mi trabajo teórico sobre la fantasía es la vinculación que podemos establecer a través de ella entre las nociones de imaginario, de simbólico y de deseo. La tradición psiconalítica es la que ha elaborado más esta noción de fantasía, y esto desde el nuevo horizonte abierto por Freud hasta las brillantes aportaciones de Melaine Klein, Jacques Lacan o Jean Laplanche .
Se la concibe en esta línea como un elemento estructurante de la vida del sujeto, en el sentido de que su actividad  es la que modela y organiza el psiquismo desde el deseo. Para entrar en este planteamiento de la fantasía y sus vicisitudes, nos orientaremos por lo que dicen Jean Laplanche y Jean-Bertrand Pontalis en su riguroso y clarificador Diccionario de psicoanálisis. Lo primero que sugieren es la dificultad de traducción al francés del término alemán phantasie ( que es el originario freudiano), porque éste tiene un sentido excesivamente amplio que le da una cierta ambigüedad, ya que se refiere a la vez a la facultad y al producto de la actividad. La traducción francesa elegida mayoritariamente es fantasme, que le da al término una resonancia más limitada pero más específicamente psicoanalítica y que quedó plenamente consolidada  por la corriente lacaniana ( en contra de la opinión de Daniel Lagache, que quería traducirlo por fantasie, que refleja mejor para él este doble aspecto de  actividad creadora y de sus producciones). La definición propuesta por Laplanche y Pontalis es muy interesante: " Guión imaginario en el que se halla presente el sujeto y que representa, en forma más o menos deformada por los procesos defensivos, la realización de un deseo y, en último término, un deseo inconsciente. La fantasía se presenta bajo distintas modalidades: fantasías conscientes o sueños diurnos; fantasías inconscientes que descubre el análisis como estructuras subyacentes a un contenido manifiesto, y fantasías originarias."

   La teoría psicoanalítica habla de lo que Freud llamaba la novela familiar del neurótico, que es el resultado de la narración imaginaria que el neurótico se inventa sobre su historia familiar, es decir, que siendo una verdad-a-medias adquiere desde el punto de vista psíquico un peso absoluto en el psiquismo del sujeto. Los factores que intervienen en la formación de esta narración son variados: deseo edípico, confrontación con el progenitor del mismo sexo, rivalidad fraterna. Pero no sólo el neurótico sintomático el que realiza esta novela imaginaria,  sino cualquier ser humano en la solución subjetiva de su devenir edípico. Esto nos lleva a la formulación radical del psicoanálisis, planteada por Freud y por Lacan,  de cuestionar los límites entre el sujeto psíquicamente normal y el sujeto anormal, para acabar afirmando que todos tenemos una estructura clínica que, latente o manifiesta, siempre estará presente. La implicación es que incluso los sujetos supuestamente normales tienen una estructura  neurótica ( histérica, obsesiva o fóbica)  perversa o psicótica ( esquizofrénica, paranoica o melancólica). La estructura puede manifestarse o no, según la determinación biografía de cada sujeto, pero desde esta planteamiento todos arrastramos, en mayor o menor medida, alguna ficción sobre nuestra propia historia familiar, que sería uno de los aspectos que configurará nuestra fantasía personal. 
   Laplanche y Pontalis son autores que han trabajado a fondo el tema del estatuto ontológico de la fantasía a partir de la obra de Freud, sobre todo con su estudio sobre las fantasías originarias , que para él tienen un carácter universal. Estas serían la de la escena originaria, la de la castración y la de la seducción, cuya función es dar una respuesta al niño a los enigmas que se le presentan respecto a su propio origen (  la escena originaria fantaseada del acto sexual de los padres) a la diferencia sexual ( fantasía de castración de la niña) y del propio despertar de la sexualidad ( la fantasía de ser seducido por el progenitor del otro sexo). Son fantasías que funcionarían como una especie de esquemas que imponen su ley al imaginario y que son irreductibles a  la experiencia individual. Freud parece considerar que las fantasías inconscientes individuales lo que hacen es llenar las lagunas de estas fantasías originarias universales, que por otra parte están sometidas a la represión originaria que constituirá las base del inconsciente. Serían una especie de prehistoria mítica de la especie que se mantendría de forma inconsciente como huellas amnésicas heredadas; pero el problema  que se le presenta a Freud es el de cómo justificar estas herencias arcaicas filogenéticas sin caer en la teorización de un inconsciente colectivo, precisamente en el momento en que sostiene la batalla teórica más dura con Jung. La explicación dada por Freud ( que no resulta convincente para Laplanche y Pontalis), es que deben ser comprendidas como una prehistoria en la historia del sujeto, en el sentido de una preestuctura que es actualizada y transmitida por la fantasía de los padres. En todo caso es evidente que el niño fantasea sobre unas cuestiones que despiertan su curiosidad, que podemos aceptar  que son a grandes rasgos las que define Freud, por lo menos en un marco cultural compartido.

LOS EFECTOS DE LA PANDEMIA DEL COVID-19 EN EL IMAGINARIO SOCIAL DE LAS SOCIEDADES LIBERALES.

 

Escrito por Luis Roca Jusmet

 La expansión de la epidemia del coronavirus también ha provocado una amplia proliferación de virus ideológicos que ya estaban latentes en nuestras sociedades : noticias falsas, teorías conspirativas, estallidos de racismo. La necesidad de cuarentenas, bien establecida desde un punto de vista médico, ha encontrado un eco en la presión ideológica para delimitar unas fronteras claras y poner en cuarentena a los enemigos que amenazan nuestra identidad.

                                                                          Slavoj Zizek

 

 Lo que voy a hacer , para empezar, es explicar el sentido del título y la problematización que implica. Empezaré en sentido inverso, abordando lo que entiendo por “sociedad liberal”. Me parece que quién mejor lo ha planteado ha sido Michel Foucault [1]. El Estado moderno, dice, empieza a constituirse como un poder disciplinario que actuaba sobre los cuerpos para domesticarlos y hacerlos productivos, todo  en el marco de la Economía-mundo capitalista (término que no es de Foucault sino de Immanuel Wallerstein)[2]. El poder disciplinario, muy prescriptivo, va transformándose en un poder liberal basado en el control, pero que necesita que los ciudadanos tengan un margen de libertad. Lo que establece entonces el Estado liberal son los límites de la libertad para garantizar la seguridad de la población, que es lo que justifica su existencia. Aparece ya desde el inicio de la modernidad una cierta tensión entre estos poderes nacionales (la nación es su invento del Estado moderno que actúa paradójicamente en una economía que funciona a nivel mundial, que es la dimensión del sistema capitalista. Aunque haya instituciones internacionales (FMI a la ONU) las decisiones políticas se toman a nivel nacional, al margen de las posibles y reales alianzas que sus gobernantes puedan tener con estos poderes multinacionales.  El Estado garantiza la seguridad estableciendo la normalidad estadística desde unos límites que el gobierno marca de manera arbitraria. Las prisiones existirán, supuestamente, para prevenir y supuestamente rehabilitar a los que no se sometan a la racionalidad política. Hablamos, por tanto, de sociedades liberales.

  España es una sociedad liberal que ocupa un lugar semiperiférico en esta economía-mundo capitalista.  Nos encontramos así en una sociedad que comparte los problemas que, antes de la aparición de la pandemia del covid-19, afectan a esta economía-mundo en general y a cada uno de sus países en particular. Un capitalismo agresivo, el neoliberal, que está desmontando desde hace ya cincuenta años todo lo que puede el Estado del Bienestar creado a través del pactos sociales de la postguerra. Un capitalismo cada vez más parasitario y menos productivo, que crea ciudadanos y países cada vez más endeudados. Que crea desigualdades cada vez más profundas entre países y dentro de los países. Un capitalismo, y esta es la parte que nos interesa más, devastador del planeta (cambio climático, agotamiento recursos naturales, deforestación), que genera una sociedad consumista y nihilista, cada vez más dependiente de los dispositivos electrónicos. Que está produciendo como reacción  en movimientos populistas de todo tipo que en lugar de centrar los problemas los derivan hacia el peor escenario posible. Este es el siniestro panorama que había a principios del año en que vivimos, antes de que apareciera la pandemia. Tomemos nota de que, a pesar de la urgencia del cambio climático y sus consecuencias, ningún Estado consideraba que se hubieran de tomar medidas excepcionales para paliarlo. Los intereses económicos estaban por encima de cualquier medida política.

 El imaginario social es una noción que inventó Cornelius Castoriadis para referirse a este fondo no racional, formado por un flujo de representaciones ligadas a afectos que son el sustrato que nos condiciona más que los discursos ideológicos[3]. Pero entendiendo, como nos enseñó Louis Althusser, ideología en un sentido amplio, que incluye las prácticas, por ejemplo, incluye también este imaginario social[4]. Claro que el imaginario existe a nivel mental y, por tanto, individual y no colectivo. Pero también es cierto que nuestras mentes están colonizadas, y no solo por lo que Althusser llamaba aparatos ideológicos del Estado y medios de comunicación, sino cada vez más por las redes sociales. Redes sociales que potencian mucho, no lo olvidemos, este elemento imaginario. Como sabemos hace décadas que se va tejiendo una fuerte influencia de lo que se ha llamado neoliberalismo, seguramente hegemónico en las sociedades liberales y más. El neoliberalismo potencia determinadas imágenes: la empresa como modelo para todo (incluso la vida); el ser humano autosuficiente, emprendedor, individualista y competitivo); lo privado como funcionamiento eficiente. Degrada también otras: lo público, que se ve como burocrático, ineficiente y corrupto; la vulnerabilidad y la precariedad como resultado de la falta de recursos personal

  En este estado de cosas, pasa algo imprevisible y disruptivo, lo que podemos llamar un acontecimiento. Se inicia con un mal encuentro entre un hombre y un animal, que le transmite un virus y a partir de aquí se multiplican de una manera descontrolada a nivel mundial. ¿Un hecho fortuito de mala suerte? Aunque excluyamos de entrada las teorías conspirativas, por irracionales y paranoicas, esto no quiere decir que no analicemos la cuestión y busquemos posibles causas. El animal que transmite a los humanos el coronavirus es un murciélago. En condiciones normales, los coronavirus viven en circunstancias naturales con huéspedes a los que a veces ni siquiera perjudica. Los murciélagos, por otra parte, son muy resistentes a los agentes patógenos, pero deforestaciones provoca que tengan que salir de su cobijo; esto les crea una situación de stress crónica, ya que deben estar volando constantemente para solucionar su supervivencia e ir bordeando los imprevisibles peligros que aparecen, siendo mucho más vulnerables a las infecciones. En el nuevo milenio se ha dado un salto cualitativo en la deforestación de selvas tropicales para la obtención de productos básicos. Hoy sabemos, además, que a menor diversidad más peligro de transmisión zoonótica (transmisión de coronavirus a murciélagos).[5] Al mismo tiempo también sabemos que China, seguido por EEUU, es el segundo mayor mercado ilegal de tráfico de animales salvajes. Esto respecto al origen; vayamos a la difusión. Tenemos una forma de multiplicación de las infecciones sin parangón hasta el presente porque los medios de transporte actuales forman una superautopista aérea en la que los virus se multiplican de manera increíblemente acelerada en el espacio y en el tiempo. Podemos hablar metafóricamente de una especie de autopista viral.

 La aparición de la pandemia, pasado el primer mecanismo de defensa de negación del problema (”es como una gripe) hace que los gobernantes perciban el auténtico problema social y político, que es que el rápido contagio puede conducir a un colapso del sistema sanitario. Comparemos esta pandemia, con una anterior, la del SIDA, que pasó hace unos cuarenta años. Fijémonos que la conocemos como SIDA, no como pandemia ni como el nombre del virus (VIH) a diferencia de la actual. La diferencia más importante, en relación con lo que tratamos, fue que en las sociedades liberales centrales o semiperiféricas, en ningún momento amenazó con colapsar. Esto quiere decir que entonces el miedo lo tuvo la población más que los gobernantes, que no tuvieron miedo a perder el control de la situación ni a que se pusiera de manifiesto que el sistema sanitario no estaba preparado para una eventualidad inesperada. No se la jugaban, en definitiva. Cierto que el SIDA no fue tan devastador en las sociedades de las que hablamos como la pandemia del Covid-19, pero hubo millones de infectados y de muertos. Pero se sabía que, tomando medidas de prevención, las decisiones de los posibles afectados podían evitar contagios. Entre el SIDA y el covid-19 aparecieron otros contagios importantes, cuyo origen era también el contacto de los humanos con el mundo animal. Primero fue el virus Nipah, detectado en Malasia en 1998; luego el virus del Nilo Occidental que llegó a Nueva York en 1999. Pero todos se controlaron, hasta el primer aviso serio a nivel mundial, que fue el coronavirus responsable del SARS en el 2002. Al cabo de diez años el coronavirus responsable del MERS, que recorrió en Oriente Próximo, y más tarde, el 2014, el ébola, con devastadoras consecuencias en África Occidental en 2014. Luego, un año más tarde, el zika, que se extendió por América Latina y el Caribe. Al mismo tiempo reaparecían nuevas enfermedades infecciosas y gripes con nuevas cepas[6].Pero no llegaron a ser pandemias y afectaban sobre todo a sociedades periféricas.

  El gobierno español en ocasiones anteriores utilizó las medidas propias de la gubernamentalidad y del poder pastoral y no tuvo que recurrir, como ha sucedido ahora al poder disciplinario. El poder pastoral, como nos enseñó Michel Foucault, es una herencia del poder de la Iglesia, que conduciendo las almas conducía al rebaño de cara a su salvación. Ahora es el gobierno el que administra la vida de los ciudadanos y le orienta para salvar su seguridad.  Prevención, estadísticas, estas son las medidas de la sociedad de control y las que se utilizaron y se siguen utilizando. Pero con la pandemia del covid-19 los gobiernos se asustaron y esto llevó, como en España, a adoptar medidas disciplinarias. Es decir, a actuar sobre los cuerpos confinándolos en sus casas, obligándoles a llevar mascarilla, a mantener las distancias, aplicando toques de queda..

Los gobiernos, ya nos lo avisó el mismo Foucault, tienden siempre a excederse en su poder y a convertirlo en dominio. En este caso se deslegitimó cualquier cuestionamiento de sus medidas. No hubo debate público. El recurso a “los expertos” es una falacia, ya que no están de acuerdo y cada cual utiliza el punto de vista del que le interesa. Es importante recalcar como se ha bombardeado el imaginario social. Por una parte, con imágenes muy catastrofistas; por otra con un imperativo a la obediencia y a la aceptación de medidas disciplinarias en una sociedad liberal como si fueran inevitables; en tercer lugar, con una especie de apología del personal sanitario; en cuarto lugar, con una formulación del problema en unos términos estadísticos. Todo ello ocultaba una serie de cuestiones: en primer lugar, que los gobiernos y sus expertos no supieron prever el problema; en segundo que no tenemos un sistema público de salud preparado para garantizar la salud de la población, la tercera la necesidad de un debate público sobre este tipo de medidas en una sociedad democrática. las consecuencias de estas medidas son muy negativas: a nivel psicológico, económico y escolar.

 Los efectos en el imaginario social no son solo los del acontecimiento como tal. Lo son también de la manera cómo los poderes establecidos presentan este acontecimiento. Pero también lo son de los efectos de las medidas que adoptan los gobiernos. Los efectos económicos han sido graves. Esto ha hecho que al miedo provocado por la enfermedad, muerte o dolor por el virus le añadamos el miedo al paro, al cierre de pequeños negocios. Los trabajadores y los pequeños negociantes son los que lo han pagado. Las élites económicas lo han soportado bien. El miedo nos vuelve más obedientes y desconfiados, más normativos. El futuro se ve muy incierto. Todo esto afecta al imaginario social.

 Una mala metáfora utilizada es la de la guerra[7]. Porque lo que ocurre entonces es que el lenguaje militar invade nuestro imaginario: armas, enemigos, ejércitos, héroes, víctimas. Pero se puede plantear de otra manera: imaginar que es la acción capitalista en la Naturaleza la que ha causado una alteración en el equilibrio ecológico, cuyo síntoma es una infección zoonítica, que la autopista viral ha diseminado por todo el mundo. Frente a ello, a nivel inmediato, lo que hemos de hacer es protegernos del virus, no eliminarlo ( es un objetivo imposible). Hemos de poner en marcha los recursos necesarios y las medidas razonables. Podemos entonces planear acciones a medio y largo plazo para recuperar este equilibrio perdido. Son efectos diferentes en el imaginario social.

 Otro elemento que me parece interesante resaltar, también en cuanto a sus efectos en el imaginario, es el de la imagen del otro. Si, como decía Lacan, un cuerpo es un organismo más una imagen, lo que está quedando es la imagen. En el contexto de la influencia cada vez más grande del dispositivo electrónico y de la importancia cada vez mayor de las pantallas y la relación con la imagen en nuestras vidas, uno de los efectos de la pandemia ha sido multiplicar este fenómeno. Esto por una doble razón. Por una parte, porque el encierro ha llevado a cambios de hábitos en el trabajo, en la escuela y en la relación que se ha tenido que sustituir la relación entre cuerpos por relación entre imágenes. Por otra porque el cuerpo del otro aparece como amenazador.

 Cierto que este acontecimiento cuestiona las imágenes que nos había vendido (con éxito) el neoliberalismo: individuo autosuficiente, confianza en el mercado, la empresa y el mercado. Cierto que se ha visto como los seres humanos somos frágiles, vulnerables y dependientes. Cierto que se ha comprobado que solo un sistema público de salud puede solucionar pandemias (que contrariamente a la imagen de que eran algo superado son un peligro real)

 Si hacemos una lectura desde una perspectiva progresista, entendiendo por ello lo que supone un progreso global de la vida humana, estos cambios en el imaginario pueden predisponer hacia algo peor o quizás, a algo mejor. Como se suele decir, esta crisis puede ser un peligro o una oportunidad. El peligro es, ciertamente, empujarnos aún más hacia un capitalismo digital y financiero parasitario, con unos ciudadanos pasivos, desconfiados, obedientes y descorporizados, que irían hacia un desastre planetario. La oportunidad sería que los ciudadanos tomáramos conciencia que la pandemia es un síntoma más de un problema estructural sostenido por una ideología que lo legitima en favor de las élites. Es decir que deberíamos cambiar nuestra imagen de lo que es una pandemia y de lo que es el cambio climático. Entender varias cosas. La primera es que uno y otro están vinculados, ya que el primero es un síntoma del segundo. La segunda es que el cambio climático no es una amenaza futura sino una amenaza real. No solo por las pandemias que aparecieron, aparecen y aparecerá. Porque ya en muchos lugares de los países periféricos lo están padeciendo en forma actual y dramática, como por ejemplo las plagas de langostas. Por lo tanto, imaginar esta pandemia como un aviso que debe conducir a transformaciones éticas y políticas. Es importante entender que hay que eliminar nuestro dualismo sociedad/naturaleza. No entender la sociedad como algo separado de la naturaleza sino como algo que existe en la naturaleza, en la trama de la vida[8] En este sentido no deberíamos ir más allá del término Antropoceno para describir la etapa en que el ser humano ha intervenido directamente en la Naturaleza sino de Capitaloceno. Esta es la tercera idea, la que el problema radical es, sin duda, el capitalismo y su lógica parasitaria y devastadora, sobre todo en la actual fase del neoliberalismo. En tercer lugar, hay que imaginar que el capitalismo puede superarse. O mejor dicho, que es una estructura social que ha durado siglos y que como todas las estructuras tienen un principio y un fin. Que el capitalismo está agotando sus propios recursos y que se abrirán diversas opciones. La apuesta progresista es la del socialismo democrático, que hemos de entender como un camino posible.[9] Una alternativa donde se combinen lo común, lo social y lo público en contra de la privatización y la mercantilización a la que estamos cada vez más sometidos. Lo común en la manera de abordar los problemas colectivos y compartir lo natural. Social en una economía sostenible con fines útiles basado en cooperativas o cogestionada. Públicas las leyes que regulan la economía y los servicios básicos.

 Hemos de imaginar, por tanto, no solamente como estamos mejor preparados para la próxima pandemia. Ciertamente hay que fortalecer la sanidad pública, pero no solo esto. Hay que imaginar y pensar cuales son las causas y cuáles son las soluciones. Cambiar nuestras conductas, por supuesto, pero también cambiar el sistema. Se trata, por tanto, de la necesidad de un cambio a la vez ético y político. Pero esto no solo debe ser u discurso intelectual, sino que debe ser más profundo, debe llegar a lo afectivo y a lo más vital del imaginario social.

 

 BIBLIOGRAFÍA:

 

CASTORIADIS, Cornelius La institución imaginaria de la sociedad Tusquets, Barcelona, 1989.

FOUCAULT, Michel Seguridad, territorio, población Akal, Madrid, 2008.

MALM, Andreas El murciélago y el capital. Coronavirus, cambio climático y guerra social   Errata naturae, Madrid, 2020.

MOORE, Jason W. El capitalismo en la trama de la vida. Ecología y acumulación de capital. Traficantes de sueños, Madrid, 2020

QUAMMEN, David   Contagio. La evolución de las pandemias Debate, 2020, Barcelona.

 

SOARES DE MOURA COSTA MATOS, Andiyyas y GARCÍA COLLADO, Francis   El virus como filosofía. La filosofia como virus Bellaterra, Barcelona, 2020.

 

TOMÁS CAMARA, Dulcinea (comp.)  Covidosofía. Reflexiones para el mundo pospandemia   Paidós, Madrid, 2020.

 

WRIGTH, Erik Olin Cómo ser anticapitalista en el siglo XXI

Akal, Madrid, 2020,

WALLERSTEIN, Immanuel   El capitalismo histórico Siglo XXI, 2012, Madrid.

ZIZEK, Slavoj   Pandémia. La covid-19 estremece el mundo Anagrama, Barcelona, 2020.

ZIZEK, Slavoj  (comp.)  Ideología. Un mapa de la cuestión FCE, Buenos Aires, 2004.

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[1] Para profundizar en el análisis FOUCAULT, Michel Seguridad, territorio, población Akal, Madrid, 2008.

[2] Para una visión sintética WALLERSTEIN, Immanuel   El capitalismo histórico Siglo XXI, Madrid, 2012.

[3] Para entrar en el tema CASTORIADIS, Cornelius La institución imaginaria de la sociedad Tusquets, Barcelona, 1989.

[4] Para ver diferentes concepciones de ideología, incluida la de Althusser ZIZEK, Slavoj (comp.)  Ideología. Un mapa de la cuestión FCE, Buenos Aires, 2004.

 

[5] Todo este proceso está explicado de manera precisa y rigurosa en MALM, Andreas El murciélago y el capital. Coronavirus, cambio climático y guerra social   Errata naturae, Madrid, 2020.

[6] Importante consultar QUAMMEN, David   Contagio. La evolución de las pandemias Debate, 2020, Barcelona.

[7] Una certera crítica la de ARROYO, Nantu “Ceci nést pas une guerre. Alternativas al uso de una metáfora bélica” en TOMÁS CÁMARA, Dulcinea  (comp.) en Covidosofía. Reflexiones filosóficas para el mundo de la pospandemia  Paidós, Madrid, 2020.

[8] Imprescindible la lectura de MOORE, Jason W. El capitalismo en la trama de la vida. Ecología y acumulación de capital. Traficantes de sueños, Madrid, 2020.

[9] Interesante en cuanto a análisis y propuestas WRIGTH, Erik Olin Cómo ser anticapitalista en el siglo XXI

Akal, 2020, Madrid.   

LA ETICA, LA MORAL Y LA POLITICA CONTRA LA DERIVA CAPITALISTA

Luis Roca Jusmet

  Frente a la deriva a que nos conduce el capitalismo, totalmente irracional e insostenible, aparecen diferentes registros desde los que pueden plantearse críticas radicales a su lógica devastadora. Unas son éticas, otras son morales y otras son políticas.

 La diferencia entre ética y moral es confusa : para algunos son sinónimos, porque se usan de manera indistinta, para otros la ética es la reflexión crítica sobre los sistemas morales. Pero para mí lo más fecundo es recuperar el sentido originario de la ética, entendido como arte de vida, como búsqueda de la buena vida. Lo distinguimos así de la moral como algo referido al otro, a  nuestras obligaciones con el semejante. Aristóteles fue el primero que entendió la ética como el camino a la felicidad, que no era otro que el desarrollo de nuestras capacidades, de nuestro potencial humano. Michel Foucault recuperó este sentido y buscó en los textos antiguos materiales para el presente. Para que nos ayudaran a lo que él llamó el cuidado de sí. Se trataba de un trabajo interior para hacer de nuestra vida una obra de arte, algo ética y estéticamente satisfactorio. La pregunta es si el capitalismo nos facilita las condiciones para esta buena vida, para la creatividad personal.
Sabemos, siguiendo al mismo Marx, que el capitalismo ha supuesto un formidable desarrollo de las fuerzas productivas. La tecnología ha liberado inmensos recursos para hacer la vida más larga, más fácil y más segura. Pero sabemos igualmente que este crecimiento es insostenible por sus efectos y por lo limitado de los recursos naturales y que sólo una parte de la humanidad está disfrutando de ellos. Porque estos recursos tampoco están al servicio de las necesidades reales de los humanos.  Sabemos finalmente que la riqueza material no ha conducido a una mayor felicidad en los humanos. Aunque hay un punto a partir del cual disponer de recursos proporciona más bienestar, hay un límite a partir del cual la relación no es clara. Está evidente que una persona con derechos sociales reconocidos tiene más posibilidades de ser feliz que uno que vive en la pobreza o en su límite. Pero a partir de aquí la relación no es tan directa entre los que tienen lo suficiente y los que tienen demasiado. La codicia o la vanidad no nos  lleva a la felicidad pero son el motor de la ideología que empuja a esta carrera absurda de producir más y más.El capitalismo se basa en el consumo desenfrenado : su lógica, como ha explicado muy bien Wallernstein, es la de aumento incesante del beneficio y de la inversión. Todo la Economía-Mundo, con sus Estados, con sus empresas, con su funcionamiento está montado para ello. Con el nefasto invento de la publicidad se crean deseos ilusorios que sólo conducen a la búsqueda compulsiva de objetos. Objetos para el consumo inmediato, que pierden su valor de inmediato. Marcas cuyo valor consiste en que los tenemos nosotros y no los demás . Es la distinción social de la que nos hablaba el sociólogo Pierre Bordieu : creemos que somos algo si nos sentimos superiores a la mayoría. No tiene sentido. Como tampoco lo tiene la codicia que alimenta el sistema y que, en parte, ha conducido a la crisis actual. En lugar de una ética propia, singular, elaborada por uno mismo, el capitalismo nos ofrece como valores centrales la codicia y la vanidad y un hedonismo sin límites que solo conduce a la frustración. Ser libre no se entiende como lo que es : una capacidad interna, un desarrollo de las potencialidades. Ser libre se convierte en poder elegir, contra más mejor, sin darnos cuenta que estas elecciones están manipuladas, que solo somos marionetas. Como dice Richard Sennet, lo que se promociona es una cultura narcisista mortífera y destructiva. Podríamos añadir aquí el certero  diagnóstico de Zygmund Bauman : el capitalismo es hoy un sistema parasitario, ya no es productivo porque cada vez es más especulativo.

 Si pasamos al terreno de la moral hemos de decir que entramos en el terreno del cuidado del otro, del compromiso con el otro. Una moral razonable es hoy  necesariamente anticapitalista. Es cierto que el capitalismo puede convivir con la religión y con las morales que se derivan de ellas. Pero, como dice Žižek, el único imperativo del capitalismo actual es el del goce. Los fundamentalismos de todo tipo ( religiosos, nacionalistas, populistas) no son sino síntomas y reacciones negativas a este proceso. Morales, en todo caso, dogmáticas y represoras La relación con el otro en el capitalismo consiste en verlo como un rival o como un medio al servicio de nuestros intereses.

La única base de una moral aceptable y deseable es el respeto al otro, su reconocimiento como sujeto de derechos. La Declaración Universal de Derechos Humanos, que en su espíritu radical también me parece incompatible con el capitalismo, habla de la dignidad como noción básica. Reconocer la dignidad del otro es reconocer a éste como un igual, como un sujeto deseante como uno mismo, con una dignidad propia. Cuando Primo Levi describe en su estremecedor relato "Si esto es un hombre..." la manera cotidiana y sistemática cómo los nazis iban despojando de su humanidad a los prisioneros en sus campos de exterminio, podemos ver su reverso extremo : privar a los humanos de cualquier resto de dignidad.

BÚSQUEDAS ESTRUCTURALES EN "REDES Y OBSTÁCULOS" de Luis Roca Jusmet

BÚSQUEDAS ESTRUCTURALES EN REDES Y OBSTÁCULOS  DE ROCA JUSMET 

Francisco Javier Higuero Wayne (State University )
( Aparecido en "Cuaderno Internacional de Estudios Humanísticos y Literatura": CIEHL Vol. 20: 2013 


 Las reflexiones discursivas esparcidas a lo largo de los raciocinios especulativos, puestos de relieve en "Redes y obstáculos" de Luis Roca Jusmet, responden a la pregunta sobre el fondo irracional que se oculta detrás de las ideas y las argumentaciones esgrimidas a favor  de estructuras existenciales que componen la vida de individuos concretos, de carne y hueso(1). Ahora bien, desde el comienzo, se establece en dicho escrito ensayístico las cualidades que debería poseer un pensador para llevar a cabo e implementar una actividad especulativa como la propuesta a lo largo de lo que trata de dilucidar el discurso argumentativo de "Redes y obstáculos". En primer lugar, propugnan tales raciocinios una imprescindible apertura de miras, abocada a estar dispuesta a cuestionar y poner en tela de juicio constantemente las propias creencias, llegando incluso a refutarlas. De acuerdo con lo adelantado, desde presupuestos conceptuales fenomenológicos, por José Ortega y Gasset en "Ideas y creencias", cuando se cuestiona seriamente aquello con lo que se precisa contar y posee un cierto grado de certidumbre irrebatible, surge el pensamiento, el cual siempre merece estar sometido a procesos y estrategias falsacionables, conforme lo ha puesto de manifiesto Karl Popper en Conjectures and Refutations y Objective Knowledge.2 Mostrándose de acuerdo con tales aportaciones críticas, se advierte en Redes y obstáculos que las argumentaciones esgrimidas deberían poseer un cierto grado de coherencia que favoreciera el esclarecimiento de lo afirmado, a través de la adopción de una forma lógica. Finalmente, tanto la apertura de miras, como la mencionada coherencia argumentativa se verían enriquecidas si se evitara caer en ocurrencias que, en el fondo, vienen a ser no sólo falsacionables, sino sobre todo y de hecho también falsas. Para expresarlo de modo algo diferente, aunque las ocurrencias discursivas se prestan a ejercer un poder de fascinación atrapadora, no dejan de ser, en última instancia, reduccionistas en grado extremo. Teniendo en cuenta estos tres rasgos que caracterizan el pensamiento libre, desde el comienzo de lo especulado a través de los raciocinios esgrimidos en Redes y obstáculos se huye de cualquier planificación anticipatoria, prefiriendo ir madurando propuestas argumentativas, convertidas en objeto de las debidas consideraciones críticas. Las páginas que siguen aspiran a destacar el tratamiento discursivo otorgado a los raciocinios diseminados en dicho escrito ensayístico, repleto de numerosas alusiones intertextuales a lo esgrimido también por múltiples pensadores, en modo alguno coincidentes entre sí. Tales argumentaciones sólo son posibles desde el lenguaje, inserto en lo que Jacques Lacan denomina el ámbito de lo simbólico, explicado desde diversas focalizaciones disquisitorias a lo largo de las reflexiones y comentarios recogidos en Los cuatro conceptos fundamentales del psicoanálisis.3 Afirma, a este respecto, el discurso especulativo de Redes y obstáculos, que el lenguaje permite obtener un cierto distanciamiento, abocado a impedir dejarse atrapar por la identificación con una imagen idealizada de uno mismo, inserta tal vez en el ámbito del imaginario. La red que entrecruza lo simbólico y el imaginario teje el conocimiento propiamente dicho. A todo esto se precisa agregar que si lo simbólico, en cuanto lenguaje, viene a ser el significante, el imaginario no necesariamente es el yo corporal, propenso a incorporarse en la materialidad fáctica de hechos verificables.4  Se advierte en Redes y obstáculos que el lexema imaginario se utiliza tanto en filosofía como en las ciencias sociales, con la misma ambigüedad que en el lenguaje coloquial. No obstante, la tradición psicoanalítica que representan las propuestas de Lacan se complace en vincular el tema del imaginario a la fantasía. Por otro lado, Cornelius Castoriadis afirma irónicamente, en La institución imaginaria de la sociedad, que Freud, al estar dominado por el paradigma positivista, heredero del realismo metafísico, reprime el discurso del imaginario. Con semejante planteamiento muestra su desacuerdo también lo esgrimido por Jean-Paul Sartre, en El imaginario. Afirma Castoriadis que la matriz constituyente, a partir de la cual se percibe, piensa y actúa, tanto a nivel individual como colectivo, es precisamente lo que él denomina el imaginario radical. Hay una configuración estructural de la realidad externa a partir de un flujo de representaciones ligadas a afectos y deseos, que constituyen justamente el imaginario. A tal estructuración contribuye la percepción que permite dar un sentido a lo visible, intentando configurar el flujo de imágenes vinculado a afectos e intenciones. Ahora bien, para obtener una cierta comprensión del imaginario radical se precisa contextualizarlo en una sociedad concreta, superando la tentación de considerarlo como un mero proceso individual. Reitera el discurso ensayístico de Redes y obstáculos que dicho imaginario, propenso a ser calificado también como social, funciona como un filtro incluso respecto a la misma percepción, sobre todo si se aceptan como válidas los raciocinios argumentativos de Castoriadis, quien, a su vez, ha sido criticado por Juan Vázquez a lo largo de lo especulado en Mente y mundo. Afirma dicho escrito ensayístico que, contrariamente a lo defendido por Castoriadis, la representación es radicalmente distinta de la percepción, la cual siempre es anterior a aquella. La estimulación sensorial forma parte de lo entendido como percepción, mientras que la representación sería la conciencia que llega a poseer el sujeto de lo por él percibido. Para expresarlo de otro modo, las percepciones son conscientes en la medida en que existe un yo que las reconoce como propias. Conviene precisar, a este respecto, que la tesis mantenida por Vázquez parece compartir aires de familia con lo esgrimido por Antonio Damasio tanto en El error de Descartes, como en En busca de Spinoza. Afirma, dicho pensador, a este respecto, que la percepción produce en el cerebro una imagen, que luego puede conservarse y, cuando lo hace, lo que llega a permanecer no es la misma imagen almacenada, sino una pauta que permite actualizar su reconstrucción. Por consiguiente, se van memorizando esas pautas de reconstrucción de imágenes pasadas, que también pueden transformarse en directrices para la construcción de imágenes nuevas, las cuales pueden referirse a algo futuro o simplemente a una fantasía.5 El posicionamiento adoptado por Damasio se complementa con las dilucidaciones un tanto neurocientíficas recogidas por François Ansermet y Pierre Magistretti en A cada cual su cerebro. Ambos pensadores pudieran muy bien estar de acuerdo con Damasio, cuando precisan que las imágenes rememoradas no son representaciones que reproducen imágenes percibidas en el pasado, sino pautas de reconstrucción de tales imágenes. A todo esto conviene agregar que en la mente permanecen las huellas que han dejado las percepciones en el cerebro, adoptando formas de representación. Vendría así a producirse un proceso en el que las percepciones se van transformando hasta generar una compleja red interna de huellas, llamadas significantes, los cuales van construyendo el imaginario, integrado por un conjunto de representaciones surgidas de la transformación de lo percibido. El salto del significante al significado o la relación que pudiera establecerse entre ambos es explicado a lo largo de las especulaciones discursivas de Redes y obstáculos, recurriendo tanto a lo adelantado por Ferdinand de Saussure en Course in General Linguistics, como, sobre todo a las mencionadas aportaciones de Lacan. Se lee, a este respecto, en Redes y obstáculos, lo siguiente: El significante es definido por Saussure como la parte material del signo, que viene a ser la imagen acústica que asocia a un significado. Pero Lacan da la vuelta al planteamiento de Saussure al afirmar que el significante es lo determinante del signo, ya que es el lugar donde se instaura el sentido. Precede al significado y es autónomo con respecto a él, porque éste no es ni fijo ni consistente. Cada significante se ancla sin establecer una conexión rígida con un significado y su lugar se mantiene aunque este último vaya cambiando. (41) .Se advierte en Redes y obstáculos que la explicación dada por Lacan a lo entendido por significante no coincide con la del signo. Estaría de acuerdo dicho pensador con lo que esgrime Charles Peirce en  The Collected Papers, cuando se refiere al signo como aquello que representa algo para alguien.6 Si un signo se entiende en función de lo que representa, el significante, que sería el núcleo duro del lexema o palabra, sólo se entiende en función de otros significantes, ya que a una palabra se la define siempre a partir de otras palabras. De hecho, en Escritos, Lacan se refiere a la metáfora, que considera junto a la metonimia el mecanismo básico del lenguaje, y que define como la sustitución de un significante por otro significante. Por tanto, dicho pensador niega que el símbolo ocupe una realidad inaccesible para el lenguaje y que se puede mostrar única y exclusivamente a través de una imagen. En última instancia, Lacan profundiza sobre el ámbito de lo simbólico a partir de la noción de significante. Ahora bien, la letra es el soporte material del significante, ya que constituye su unidad básica y lo que el discurso adquiere del lenguaje. Tal unidad hay que tomarla al pie de la letra, sin olvidar su estructura fonética, que es donde se articula el significante del discurso.7 El posicionamiento adoptado por Lacan, a este respecto, recuerda el de Freud, expuesto tanto en La interpretación de los sueños, como también en La psicopatología de la vida cotidiana, escritos abocados a poner de relieve que la asociación de imágenes, recuerdos y hasta conceptos discurre siempre por la línea del significante, es decir, de la letra. Afirma Freud que el sueño es como un jeroglífico y nunca debe ser tratado por la vía del significado. Lacan, a su vez, estaría de acuerdo en que lo determinante no es el significado, sino el significante, ya que hay un deslizamiento continuo de aquél bajo la acción desempeñada por éste. En conformidad con lo precisado por Michel Foucault en Nietzsche, Marx, Freud, se llega a producir una genealogía donde cualquier interpretación de carácter semántico remite a otra, ya que ésta siempre es inacabada, pues ni existe significado original ni tampoco referencia última, propensa a ser interpretada unívoca y definitivamente.8  De lo argumentado en Redes y obstáculos se deriva que el significado no deja de ser algo ambiguo y cambiante, quedando establecido e impuesto, con frecuencia, por el criterio emanado del poder cultural, inserto dentro del ámbito de lo que Lacan denomina lo simbólico. Dicho orden se constituye como realidad propia social y como una estructura que es independiente de su proceso de formación. Al margen de dichas imposiciones, la realidad con la que alguien se encuentra está filtrada siempre por determinadas estructuras perceptivas y transformada simbólicamente por el lenguaje. El sujeto que percibe, piensa e interpreta la realidad, en parte es anterior al ámbito de lo simbólico, y al mismo tiempo es su efecto. Esta característica un tanto contradictoria del posicionamiento existencial a que se encuentra abocado el sujeto, se pone de manifiesto, sobre todo en la experiencia del deseo, desde la que, de alguna manera, se recoge lo que es anterior al lenguaje. Se afirma en Redes y obstáculos que lo abocado a posibilitar y hacer indestructible el deseo proviene del hecho de que su objeto en el fondo está vacío, pues su única existencia posible consiste en ir desplazándose de un objeto a otro, sin satisfacerse nunca plenamente. No debería olvidarse, a este respecto, que el deseo se sostiene en la fantasía y, desde ella, se elabora la ficción que permite simbolizarla. Afirma Slavoj Zizek en La metástasis del goce que la fantasía viene a ser no una manera de escapar a la realidad, sino una manera de posibilitarla, al permitir separarse de lo experimentado como insoportable. Ahora bien, la fantasía no es la proyección del deseo, sino el condicionante que lo posibilita. De hecho, a través de la fantasía se aprende a desear aquello de lo que se carece, aunque quizás en algún momento se haya podido poseer. Si esto último fuera así, el deseo tal vez consista en la búsqueda de la satisfacción de algo que ya se ha tenido y a lo que se intenta volver. De cualquier forma, al relacionar el deseo con la fantasía, se la considera a ésta como la red desde la cual se otorga una significación emocional a lo que puede ser percibido del modo que fuere, bien sea repitiendo ya algo experimentado o involucrándose en nuevas experiencias. La relación existente entre percepción, fantasía y deseo es constatada de la siguiente forma en Redes y obstáculos: En nuestra relación con el mundo tenemos percepciones que nos conectan con el entorno en el que estamos insertos y al mismo tiempo hay una información interna que nos llega desde nuestra mente y que parte de nuestras fantasías y que da un significado emocional a lo que percibimos. (65) 

MATERIALES PARA PENSAR

Escrito por Luis Roca Jusmet

 Voy a decir sin sonrojarme que una de las cosas de las que estoy orgulloso es este blog. Está a punto de cumplirse diez años desde que lo comencé y voy por el post número ochocientos. No está mal teniendo en cuenta que todos son propios. La calidad es, por supuesto, variada. Los temas dispersos, aunque con algún hilo conductor. Diez años de vida intelectual son muchos. No digo vida espiritual porque estoy ya implica una transformación y la mayoría de los artículos no tienen ni esta profundidad ni este impacto. Muchos son simples reseñas.
 Pero si hay algunos que pueden considerarse expresiones de mi maduración no solo intelectual sino también afectiva y vital. He estado observando las temáticas y los autores y puede observarse un hilo conductor y una maduración que podríamos llamar, en el sentido de Pierre Hadot, espiritual. 
 Una problemática que aparece es la política. Las entradas de teoría o análisis político son las más numerosas. Hay, al principio del blog, muchos textos dedicados a Cornelius Castoriadis, Jacques Rancière y Slavoj Zizek. Es una etapa en que me considero parte de una izquierda radical. Luego van incluyéndose otros pensadores de la izquierda, que aún siendo transformadora es más ponderada, como Immanuel Wallernstein, que es un extraordinario analisita crítico del sistema capitalista pero que no teoriza alternativas políticas tan radicales como los anteriores. Claude Lefort permite también lecturas menos extremas. Lo mismo que Michel Foucault, que permite lecturas políticas diversas. La biopolítica me ha inspirado de la mano de Nikolas Rose.Todo ello me ha ido conduciendo a posiciones políticas más conservadoras, que pueden enmarcarse tanto en la socialdemocracia como en el liberalismo igualitario. Esto me ha llevado a hablar sobre Locke o Philip Pettit. Pero el referente teórico ha sido, sobre todo, la concepción de Estado de derecho de Felipe Martínez Marzoa. Y, por supuesto, Spinoza. Pero la producción sobre política ha ido disminuyendo. Mi artículo de Lefort en el libro sobre "Filosofías postmetafísicas. 20 años de filosofía francesa contemporánea" y el de "teories democràtiques radicals: Cornelius Castoriadis i Jacques Rancière" que aparece en el libro "Hi ha una nova política?" está en esta línea.
 Otras problemáticas que fueron muy importantes tenían relación con el encuentro entre filosofía y psicoanálisis : el imaginario, lo simbólico, la locura... Freud, pero especialmente Lacan fueron los referentes. También Zizek y, como psicoanalista contemporáneo, Massimo Recalcati. Pero poco a poco la influencia psicoanalítica, sin perderse, ha ido perdiendo fuelle. Mi libro "Redes y obstáculos" se sitúa claramente en esta área. 
 Menos importante pero también significativa fueron los artículos dedicados a Francois Jullien y su polémica con Jean-François Billeter. Una manera de recoger todo mi interés por la sabiduría china desde un planteamiento filosófico. Expresión de ello fue el artículo sobre François Jullien que aparece en "Filosofías postmetafísicas.20 años de filosofía política contemporánea." También mi interés sobre la filosofía de la cultura cuyo origen puedo remontar a Nietzsche y a Freud,(  y  Zizek, Castoriadis,..). Un artículo representativo del tema es el que aprece en "Globalització i cultura" con el nombre de "Una crítica al multiculturalisme".
  Más tarde mi interés se centró en la ética y estuve trabajando y comparando a Pierre Hadot y Michel Foucault. Como resultado de ello apareción primero el artículo "La filosofia com art de viure. El diàleg (im)possible entre Pierre Hadot y Michel Foucault" ( aparecido en el libro "La filosofia com a forma de vida") y más tarde el libro "Ejercicios espirituales par materialistas.El diálogo (im)posible entre Pierre Hadot y michel Foucault".
 La última etapa la he dedicado a la filosofía de Baruch Spinoza. El diálogo con Spinoza es hoy mi inspiración principal. 
 En todo caso gracias por vuestro interés y lo único que pediría y que extrañamente ha ido disminuyendo mientras aumentaba la lectura son vuestros comentarios.
Un abrazo

UNA CRITICA AL MULTICULTURALISMO

Escrito por Luis Roca Jusmet


  Criticar el multiculturalismo significa problematitzar dos cuestiones : En primer lugar la operatividad teórica de la noción de multiculturalidad para entender la sociedad contemporánea. En segundo lugar la propuesta política que hay detrás de la defensa del multiculturalismo.
  Pero voy a  aclarar cuál es la perspectiva a partir de la que orientaré la reflexión crítica, puesto que sólo podemos hacer una crítica si tenemos un criterio y quiero que éste sea explícito. Esta perspectiva es filosófica, lo cual quiere decir para mí que está orientada por la investigación de la verdad y del bien, sin mayúsculas ( no pueden tener un carácter absoluto) pero con determinación, es decir, sin perderse en un relativismo que acaba diluyendo cualquier afirmación. Hay un primer criterio epistemológico que es lo del realismo crítico, que por cierto formula muy bien uno de los autores que inspiran este texto, que es Kwame Antonthy Appiah. Este filósofo considera que aunque hay que mantener la idea de una realidad independiente del conocimiento, es la naturaleza del tema del cual hablamos el que nos trae a una posición realista o nominalista. y que justamente el problema de las identidad hay que abordarlo de manera nominalista. Y es nominalista en el sentido que, al margen de que nuestra identidad individual es real, todas las otras identidades ( las particulares y las universales) se basan en clasificaciones que son posibles pero no son necesarias. Es decir, que sin ser arbitrarias, sí son convencionales ( son productos del acuerdo, aunque estén basados en elementos comunes que representan propiedades reales ) pero con elementos subjetivos ( porque en última instancia hay un elemento fundamental en las identidades colectivas que es el de la identificación).

  En la perspectiva de la moral y la política, dice Appiah, también hay que mantener un cierto realismo, en el sentido de afirmar la existencia de elementos comunes incuestionables. La buena convivencia ( que es, creo, el objetivo de la moral y la política) se tiene que garantizar a partir del respeto y de unas normas que la posibiliten. Pero esto no se tiene que plantear en términos de valores porque estos principios universales no tienen que depender de ellos, puesto que son los que los posibilitan. El que hay que dejar claro es que estos principios comunes son concretos en el sentido que es a lo largo de la historia que se van cristalizándose. 
 Creo que lo hacen a través del respeto ( en la moral) y la democracia ( en la político). Considero inadecuada una moral que no se base en el respeto al otro, puesto que en caso contrario podemos hablar únicamente de una ética como sistema de valores ( tal como puede plantear Nietzsche, por ejemplo ) pero no de una moral, que siempre hace falta que esté orientada hacia el reconocimiento del otro y a las obligaciones que ello implica. Cómo dice el interesante y poco conocido filósofo francés Marcel Conche la moral debe ser universal mientras que la ética es particular y singular. La moral de los derechos del hombre es el absoluto moral de nuestra época porque hemos decidido intersubjectivamente que lo sea, no porque tenga un fundamento objetivo.. Del mismo modo no puede haber política sin democracia, como muy bien nos ha mostrado Jacques Rancière, puesto que si por política entendemos la acción pública, la intervención del pueblo transformado en ciudadano, sin democracia lo único que tenemos es un orden jerárquico y un sistema policíaco que lo mantiene.

Aquí hay que entender que, como dice Amatya Sen la democracia se tiene que entender no como un sistema político formal inventado por Occidente sino también como una conquista histórica de raíces mundiales, basada en la deliberación pública como premisa por las decisiones políticas.

 La teoría de referencia de defensa del multiculturalismo será la de Charles Taylor, filósofo contemporáneo canadiense y defensor de los derechos de la minoría francófona del Quebec en su país. La crítica del multiculturalismo lo orientaré a partir del análisis de un sociólogo crítico, Gerald Baumann y de algunas reflexiones teóricas de tres autores que ,curiosamente, tienen en común que aunque se han formado en nuestra tradición cultural europea proceden por su origen del nuestro el Otro : el Europa del Este, Asia y África. Son Slavoj Žizek y los anteriormente citados Amaryta Sen y Kwame Anthony Appiah, procedentes respectivamente de la antigua Yugoslavia, de la India y de Ghana. Seguiré este itinerario para llegar a una conclusión crítica respecto al multiculturalismo y formular una propuesta política alternativa.
  El término multiculturalismo apareció en Canadá en 1970 vinculado a la presión de la comunidad francófona quebenenca ante la mayoría de origen anglosajón. El año 1982 incorporó el reconocimiento explícito de la multiculturalidad a su Constitución. Este multiculturalismo aparecía, por lo tanto, como resultado de una demanda específica, que era la del reconocimiento de la identidad cultural de una comunidad minoritaria dentro de un Estado-nación. Lo podemos englobar dentro de una opción comunitarista, que considera que la identidad personal la adquirimos dentro de grupos culturales cohesionados de manera homogénea y claramente diferenciados de las otras comunidades. Sin denominarlo así, el nacionalismo catalán utiliza este concepto para reivindicar Cataluña como nación a partir de un identidad cultural propia. Este es el primer sentido que da Will Kymlicka que es, como Taylor, de nacionalidad canadiense y militante del movimiento francófono del Quebec. Su propuesta política es la de formular un tratado bilateral de respeto mutuo entre diferentes grupos culturales ( etnias) de un mismo Estado ( tomando como modelo el que ha pasado con la comunidad francófona de la cual él forma parte en Canadá). Desde esta posición considera que tenemos que entender el derecho a la propia cultura como un derecho humano, que en el caso de las minorías implica una política activa que hace falta que dé lugar a políticas de discriminación positiva. Kymlicka considera que este último punto, que es el de los derechos de las minorías étnicas, se tenía que incluir dentro de una Teoría de la Justicia.

LOCURA Y FILOSOFIA

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 Escrito por Luis Roca Jusmet

 Michel Foucault, en un estudio pionero y radical,  nos explicaba todo el proceso de transformación que va desde la locura a la enfermedad mental. El loco, como fenómeno social va dejando de existir y en este proceso ha perdido lo que lo hace humano, su subjetividad. En esta línea podemos situar el  terrible escrito autobiográfico del filósofo Louis Althusser ( "El porvenir es largo") en el que exige ser juzgado por la muerte de su amante. Lo que pide es ser considerado un sujeto al que se le ha de atribuir  la responsabilidad de un acto. Atribuirle la responsabilidad quiere decir que es él el ha de responder de su acto  y se le ha de juzgar por ello, aunque sea para considerar que en aquel momento no era consciente de lo que hacía ; y desde aquí considerarlo culpable o no culpable penalmente. 
Lo que le resultaba absolutamente intolerable es que lo hicieran desparecer como sujeto,que quedara convertido en  un objeto al que se le encierra en un hospital. Cuando los discursos bienintencionados, ideológicamente correctos, nos piden que entendamos que los esquizofrénicos  son enfermos y que hay que tratarles como a un diabético ¿ no hay también una lógica de cosificación en la que el sujeto ezquizofrénico acaba perdiendo su subjetividad ? Porque si un diabético existe como un sujeto cuyo cuerpo padece una enfermedad ¿ Que es lo que queda del sujeto cuya propia subjetividad se considera enferma y se le niega lo que nos hace humanos, que es la responsabilidad de nuestra conducta ? ¿ Que pasa cuando no diferenciamos entre la enfermedad que afecta al organismo y la patología que afecta al psiquismo?. El discurso psiquiátrico dessubjetiviza al enfermo mental.

 Pero hay un discurso  singular, diferente del psiquiátrico, el psicoanalítico, que tiene algo que decir sobre la locura y su posible relación con la filosofía.El padre fundador, Freud  tuvo una relación problemática pero interesante con la filosofía. En su juventud asistió a los cursos de Franz Brentano, peso pesado de la filosofía de su época, y adquirió una formación básica pero rigurosa y sólida. Pero Freud desconfiaba de la filosofía a la que consideraba pura especulación. O incluso peligrosa, ya que se negó a leer a Nietzsche para no ser influenciado por él. Su formación científica era la determinante y aquí enmarcaba su proyecto. ¿ Cómo relacionó sus trabajos sobre el psiquismo humano con la filosofía ? Dijo algunas cosas interesantes :

 1) La filosofía es la pretensión narcisísta de un saber absoluto. Y ya sabemos que las patologías narcisistas para Freud están ligadas a la psicosis.

 2) Hay un peligro de deriva psicótica en la filosofía porque su discurso es la cristalización ilusoria de un ideal, es un documento del deseo. Hay un vínculo entre el mecanismo especulativo de la filosofía y el de la paranoia ( caso Schreber) . Se reconstruye el mundo a través del discurso para poder vivir en él.

 3) Hay un cierto delirio en la percepción de las ideas como omnipotentes que llevaría a un cierto animismo.

  Con  Freud  hay un desencuentro con la filosofía y no entra directamente en el tema de la psicosis, mantiene una cierta distancia con ella.El psicoanálisis funciona bajo transferencia y ésta solo es posible en las neurosis. Pero Freud analizará en un texto las Memorias de Schreber, caso excepcional de discurso delirante de una paranoia aparecida muy tardíamente. Y aún con sus errores este texto será la base de toda la teorización y el tratamiento de las psicosis, como mínimo la más paradigmática, la paranoia.Desde aquí habría otra via para tratar el caso Althusser, ya que él mismo se presenta implícitamente como un psicótico y trata su discurso y su obra como algo ligado a su vida. Podríamos volver aquí a Foucault cuando plantea que la locura de Nietzsche pertenece a su obra pero como su aniquilamiento, es el momento en que el martillo se le cae de las manos.

   Pero estamos hablando indistitntamente de locura y de psicosis y quizás no son lo mismo en el discurso psicoanalítico. Sigamos otras vías posibles desde el psicoanalista francés Jacques Lacan.

 Lacan es el buen encuentro entre la filosofía y el psicoanálisis. Encuentro fecundo pero fallido, como todo encuentro interesante. Lacan se forma en el privilegiado grupo de Kojéve y recicla todo lo que puede de sus filósofos contemporáneos: Bataille, Heidegger, Wittgenstein. Devora a los clásicos como Platón, Kierkegaard, Kant, Descartes, Marx... y discute con Merlau Ponty, Jean Hypolitte..

 Lacan, por otra parte, se enfrenta teórica y prácticamente a la paranoia. Desde siempre, desde su época pre-freudiana Lacan está interesado por la paranoia.Su tesis doctoral, escrita en 1932 ( tenía 31 años) se llamó De la psicois paranoica en sus relaciones con la personalidad. En su retorno a Freud planteará un desarrollo crítico sobre la base del texto freudiano sobre Schreber. Su Seminario III ( 1955-6) se llamará Las psicosis y uno de los textos de sus Escritos se llamará De una Cuestión preliminar para un tratamiento posible de las psicosis. En otro texto, que ya hemos citado, Sobre la causalidad psíquica, se enfrentará a las hipótesis organicistas sobre la locura de la psiquiatria dominante.

 Desde una perspectiva lacaniana hay una diferencia radical  entre locura y psicosis. La locura es un fenómeno y la psicosis una estructura. Es decir, que la locura es un fenómeno que puede corresponder a cualquiera de las estructuras clínicas señaladas por Lacan ( psicosis, neurosis, perversión). En este sentido no sería ni lo mismo que la psicosis ni tampoco un fenómeno específico de ella.

 Dice Lacan: “Lejos de ella/la locura/sea un insulto para la libertad, es su más fiel compañera, sigue su movimiento como una sombra/. Y el ser del hombre, no sólo no puede ser comprendido sin la locura, sino que no sería el ser del hombre si no llevara en sí la locura como el límite de su libertad? “