CON ( Y CONTRA ) NIETZSCHE

 

Luis Roca Jusmet

 Nietzsche es un pensador inclasificable. Alain Badiou lo considera ( con Wittgenstein y Lacan) un antifilósofo necesario para estimular la filosofía. Ernst Jünger dice de él que es "una cabeza de pólvora". Para Martin Heidegger fue el último metafísico de la tradición greco- europea con su formulación de la voluntad de poder. Como escritor fragmentario Nietzsche permite muchas y variadas lectura

 Georges Bataille hizo algo provocador : una apología de Nietzsche en la Francia ocupada por las tropas alemanas nazis. En aquellos momentos Elisabeth Förster-Nietzsche, que se hizo cargo de su legado al morir su hermano, quería presentarlo como un inspirador del nazismo. Por otra parte, dos años más tarde, dos filósofos italianos que provenían de la izquierda ( Colli y Montinari) se encargaron de la edición de su obra. 

 Gilles Deleuze y Michel Foucault darán un giro nuevo a la obra nietzscheana. Deleuze establecerá una tradición inmanentista a partir de su lectura combinada de Spinoza y Nietzsche. Foucault lo tomará como base de su método genealógico. Lecturas libres de dos pensadores que reconocen sacar de cada autor lo que les interesa cómo material de su propio pensamiento. A partir de su influencia Miguel Morey fue uno de los referentes españoles de su lectura de Nietzsche.

 Mi lectura de Nietzsche ha durado décadas y ha sido intensa y ambivalente. Su diagnóstico sobre la Muerte de Dios y la aparición del nihilismo, muchos de sus matices, su método genealógico,su fuerza expresiva y su apuesta por el vivir han sido para mí los aspectos impagables en mi lectura de los textos nietzscheanos.

 Nietzsche diagnosticó bien la situación de la Europa moderna de finales del siglo XIX y principios del XX: una profunda crisis de valores y referentes, una caída del ideal. Lo llamó "La Muerte de Dios". También entendió que lo que aparecía es el nihilismo, es decir la falta de valores, referentes e ideales que dan sentido a la vida humana. Pero se equivocó en sus causas y falló en la alternativa.

 Nietzsche también acierta cuando dice que durante siglos la civilización europea ha considerado que el sentido de nuestra vida se encuentra en una imaginaria vida futura y que al dejar de creer en esta todo parece perder el sentido. Pero toda su visión de la inversión de valores contra el dominio de los fuertes cómo explicación me parece mal enfocada y muy discutible.

 Me parece que la causa real de la "Muerte de Dios"  es haber convertido lo sagrado en la negación de esta vida en una religiosidad decadente. La salida es recuperar otro sentido sagrado de la afirmación de lo terrenal, cómo hacen por ejemplo Spinoza o Maria Zambrano. No divinizar al hombre cómo hace Nietzsche.

 Hay en Nietzsche una concepción jerárquica de los hombres ( señalo el término por su misoginia) entre fuertes/nobles/sanos y débiles/serviles/enfermos. Esta distinción, relativa, llena de matices y que debería considerarse más de tendencias que de naturalezas, la convierte en absoluta. Esto le lleva a simplificar las relaciones humanas cómo básicamente sometidas a una jerarquía natural. Esto le lleva a una concepción de los valores totalmente maniquea.

 Su visión profética del "último hombre"  como el nihilista que se acomoda a una existencia cómoda y banal es muy certera. Pero su propuesta del "super-hombre" es delirante. Primero por su imposibilidad y segundo por su deificación   v;

 Tengo mis dudas de que "La voluntad de poder" sea la esencia metafísica de la filosofía de Nietzsche. En todo caso me parece un aspecto poco fecundo de su pensamiento. Una ficción, en todo caso, que le permite un marco teórico para su pensar fragmentario.

 Hay en Nietzsche un individualismo aristocrático que no me gusta. Un rechazo de la compasión, el altruismo y cualquier formulación de igualdad en los derechos que no comparto. Nietzsche no tuvo nada que ver con el nazismo ni pudo inspirarlo pero es profundamente antidemocrático y radicalmente contrario a una idea universal de derechos

 Nietzsche habla del "eterno retorno" como su intuición fundamental, que expone cómo resultado de una experiencia casi mística. Nunca explica con claridad a qué se refiere y las interpretaciones son variadas, que va desde un retorno a la visión circular del tiempo hasta la idea de que es la actitud de aceptación de una repetición infinita de lo vivido.

 El Nietzsche que me interesa es el de los matices, expresados sobre todo en los aforismos ("Aurora", "La gaya ciencia", " El crepúsculo de los ídolos", "Más allá del bien y el mal"). "La genealogía de la moral" ed tan discutible cómo imprescindible). "Así habló Zaratustra" es una obra maestra que peca de excesiva pero con grandes intuiciones. La lectura de Nietzsche es un reto y siempre resulta estimulante

 ¿ Con qué me quedo entonces de Nietzsche? Me quedo con su deseo de veracidad, con su apuesta por una afirmación trágica de la vida, de formar un carácter desde un estilo singular que vamos construyendo.  Es decir, con algo de su método genealógico y, sobre todo, de su propuesta ética.

FORMAS DE CONTARSE LA VIDA

 

    

    Escrito por Luis Roca Jusmet

Frente a esto, los tormentos personales que constituyen el tema de “Edad de hombre” son, sin duda, poca cosa: cualquiera que haya sido en el mejor de los casos, su fuerza y sinceridad, el sufrimiento íntimo del poeta no tiene el peso frente a los horrores de la guerra y se parece a un dolor de muelas del que no estaría bien quejarse. ¿ Qué puede representar, en la enorme confusión torturada del mundo, ese humilde gemido referido a dificultades estrictamente humanas e individuales

                                                 Michel Leiris

 Los escritos autobiográficos quizás son un intento de transformar la propia vida en literatura, en un relato, como decíamos interesante. Sin pretender formular una teoría sobre una posible raíz cristiana de este tipo de escritos si podríamos vincularlo a esta tradición, tanto desde el punto de vista de la confesión ( Agustín de Hipona) como de la dramatización de la propia existencia ( lo cual nos podría remontar a Grecia).

 Los escritos autobiográficos son una manera de transformar la propia vida en literatura. Los típicos son el diarios y las memorias. Personalmente prefiero los diarios. Las memorias tienen para mí un doble defecto : una que muchas veces tienen el carácter pretencioso de presentarse como testimonio de una época y otro el de la idealización que posibilita el que uno filtre su propio pasado. Esto no quita que haya que negar el carácter efectivo de testimonio que tienen unas memorias inteligentes ( un ejemplo claro sería Un mundo de ayer de Stefan Zweig ) y que en otros casos el carácter trágico de unas memorias borren cualquier idealización ( como El porvenir es largo en el que Althusser intenta explicarse a sí mismo con una desgarradora sinceridad). Pero siempre se escriben para darles publicidad y por tanto de justificarse a uno mismo delante de los otros, o de Otro indeterminado.

 Pero los diarios tienen una frescura y una autenticidad porque no se escriben, en principio, para publicarlos.. Pero lo que me interesa más de los diarios es que son un registro de lo cotidiano. Josep Pla, en sus famosos dietarios de juventud  recogidos en El quadern gris nos da el ejemplo de un estilo claro y seco, muy descriptivo y poco intimista. Pla habla de su experiencia pero desde el punto de vista de las cosas que le pasan. Las cosas que le pasan quiere decir quiere decir los paisajes rurales y urbanos que ve, del tiempo y del clima del día que hace, de las cosas que come. También describe los personajes, próximos o extraños, con los que se cruce, reproduciendo a veces sus conversaciones y formulando, siempre como nota al margen y sin excesos, sus interpretaciones o comentarios. A veces lo que piensa, sea de temas personales, locales o de alta política. Pla representa el estilo más descriptivo del diario, en el que sin caer en una falsa neutralidad quiere registrar lo que ve desde la sencillez y el sentido común del hombre de campo, apegado a la tierra y a lo material, que observa con una cierta ironía la condición humana y una cierta estupidez que se desprende de su vanidad. Podríamos contraponerlo a Fernando Pessoa, igualmente escéptico y solitario, pero que expresa en su Libro del desasosiego un registro entre intimista y metafísico, casi impresionista en el sentido que sus notas son solo un registro subjetivo en el que cualquier acontecimiento, por otra parte tan cotidiano como el de Pla, sirve para expresar su interioridad.

Pero mi maestro en el arte de la autobiografía es Ernst Jünger. Su obra autobiográfica comienza con un testimonio estremecedor de la Primera Guerra Mundial vivida desde las trincheras : Tempestades de Acero. Un Jünger juvenil, de veintipocos años, nos describe con una frialdad sobrecogedora su experiencia romántica de la guerra. Un relato cotidiano, heroico y trágico, de la cercanía de la muerte, de la lucha directa en el frente vivida como experiencia iniciática, de la que sobrevivirá con un cuerpo atravesado por las balas. Podríamos cruzar este diario de guerra con uno de paz que se desarrolla en el mismo contexto pero en el bando contrario. Es el de André Gide, que en sus diarios de 1914-1918, que ocupan por tanto los de la misma época que los posteriores de Jünger que profundizaré : entre los cuarenta y cinco y los cuarenta y nueva años. Gide, es una de las referencias jungerianas en el género del diario pero mantiene una relación paradójica con esta escritura, ya que algunos estudiosos del autor  piensan que podrían tener una cierta artificialidad en la medida que el autor los escribe con la secreta opinión de publicarlos. Gide  es un contrapunto con el Jünger de la época ( pero no tanto con el Jünger del que luego hablaremos, que a su edad escribe sobre las vivencias de la segunda guerra mundial). sobre una guerra que le afecta como un peligro externo y del que vive indirectamente sus nefastas consecuencias. Todo esto mientras vive atormentado por sus conflictos internos. El diario de Gide combina el intimismo con que vive estas tensiones con los comentarios y las reflexiones críticas sobre el nacionalismo irracional, fanático que se vive en Francia.  

LA VERDAD

Lo corriente en el hombre es la tendencia a creer verdadero cuanto le reporta alguna utilidad. Por eso hay tantos hombres capaces de comulgar con ruedas de molino. Os hago esta advertencia pensando en algunos de vosotros que habrán de consagrarse a la política. No olvidéis, sin embargo, que lo corriente en el hombre es lo que tiene de común con otras alimañas, pero que lo específicamente humano es creer en la muerte. No penséis que vuestro deber de retóricos es engañar al hombre con sus propios deseos, porque el hombre ama la verdad hasta tal punto que acepta, anticipadamente, la más amarga de todas.

                                                              Antonio Machado

Escrito por Luis Roca Jusmet

 Cornelius Castoriadis decía que lo que el hombre quiere no es la verdad, lo que quiere es creer.  Freud, en su penetrante trabajo analítico, captó este carácter complejo : sabemos lo que no sabemos, en el inconsciente está este saber que no se sabe pero que existe. Queremos y no queremos saber la verdad : ésta es la paradoja humana.

 Preguntarse por la verdad es cuestionar, poner en crisis el saber establecido. Significa problematizar, interpelar al sujeto del supuesto saber, por utilizar una acertada expresión lacaniana. La filosofía se pregunta por la verdad y ésta es originariamente aletheia, des-encubrimiento, aparición de lo que está oculto. La verdad se desvela y aparece a la mirada humana. Platón en su famosa alegoría de la caverna ya lo dice muy claro : el que sale del mundo de las sombras es el que es capaz de mirar de otra manera, de ver lo universal invisible para los sentidos y no quedarse en la percepción concreta. Aparece aquí una concepción enigmática de la verdad, que algunos modernos como Martin Heidegger elaborarán buscando fuentes más antiguas y para él más puras : Parménides y Heráclito. Pero al final parece una concepción más mística que otra cosa, entendiendo por mística una especie de visión en la que se manifiestan de manera directa la Unidad de todas las cosas. Algunos filósofos como Schopenhauer, Nietzsche o Wittgenstein se han sentido tentados por éste camino. Pero poco hay que decir por aquí, es una experiencia directa que hay que vivir y de la que poco, seguramente, se puede decir. Por lo menos en términos conceptuales.

 Aristóteles cuando habla de la verdad como algo vinculado al lenguaje. La verdad no es lo real sino lo que decimos/pensamos sobre la realidad, una propiedad de las proposiciones. Aparece aquí una noción de verdad que coincide con nuestro sentido común: lo que pensamos o decimos es verdad cuando coincide con el hecho y no lo es cuando no coincide. Esta es la lectura positivista de lo que apuntó, seguramente con un sentido muy diferente, Aristóteles. La noción de hecho como lo positivo, lo que hay, lo que captamos a través de nuestra experiencia sensible. Los positivistas, con esta noción tan simple, pasan por encima de la filosofía crítica anterior de Kant. Para este filosófo el hecho objetivo se constituye simultáneamente con el sujeto. Es el sujeto el que da forma a una materia que sólo percibimos a través de las maneras humanas de ordenar la Cosa en sí. Los hechos son fenómenos, es decir la manera como un real inaccesible aparece a nuestros ojos. Es cierto que Kant no llevará este planteamiento tan lejos como su lector Schopenhauer cuando este último dice que el mundo es una representación, no una presencia. Kant, más prudente y quiere mantener la legitimidad de la ciencia, que poco antes había cuestionado Hume y teme una deriva hacia el idealismo que nos llevaría a pensar que el mundo es una construcción del sujeto. Lo que hace entonces es volver a afirmar la certeza de lo empírico, limitándose a llamarlo fenómeno. Sí que hablamos de la realidad tal como le aparece al hombre pero ésta es la única posible para nosotros. Lo real vuelven a ser los hechos percibidos, aunque esto implica una complejidad que la simplificación positivista posteriormente eludirá.. Lo que obvian es que lo objetivo es únicamente lo que nosotros, como sujetos, constituimos como tal.. Richard Rorty ya planteó una crítica muy acertada de la concepción especular de la verdad : la realidad no se refleja en nuestra mente, a través de los sentidos, tal como es. Esto es realismo ingenuo. Pero también quisiera evitar su contrario, que es entender la verdad como una ficción. Esta es también una vieja teoría que ha tenido un gran éxito en esto que se ha llamado la postmodernidad. Su inspiración, un breve e inteligente texto juvenil de Nietzsche llamado “Verdad y mentira en sentido extramoral.” Lo que plantea es sencillo : la experiencia es siempre subjetiva, es la de de un organismo que interactúa con su entorno con el aparato perceptivo propio de su especie para adaptarse al medio. Los humanos, animales arrogantes, nos inventamos la verdad, que no es otra cosa que el establecimiento de una relación de poder social. El lenguaje produce conceptos, que no hacen otra cosa que igualar lo que es desigual, esta experiencia singular que es la única real. De esta forma los grupos de poder imponen su criterio y se considerará normal lo que éstos consideren como tal. Ni más ni menos, la verdad es entonces la ficción que se establece arbitrariamente como medida. El chaman entrará en contacto con espíritus de animales que el resto de los mortales no son capaces de captar y ésta es la verdad en el mundo en que domina. En nuestra sociedad tecnocientífica será un esquizofrénico que tiene alucinaciones y esta es nuestra verdad. No hay más, la verdad es una convención social, afirmación que desarrollarán ampliamente los filósofos relativistas postmodernistas y los antropólogos constructivistas. Este relativismo conduce a un escpeticismo absoluto, a la negación de la existencia de una verdad común.

 No estoy de acuerdo con lo anterior y más bien me sitúo en un escepticismo moderado. Me resisto al todo vale, todo es igual, cada cual se crea su mundo … Creo que la filosofía debe salir de este callejón sin salida y buscar lo común, lo que nos une, esta Razón común de la que ya hablaba hace muchos siglos Heráclito. Debe haber una verdad para compartir, a partir de la cual entender y entendernos. Tenemos la experiencia que aunque sea singular aparece en un cuerpo semejante, con un cerebro semejante, incluso, como mostró Chomsky, con un lenguaje que, a partir de lo semejante, tiene mucho de común. Sólo desde la experiencia compartida puede construirse esta verdad y desde aquí es posible una concepción renovada de la teoría de la verdad como adecuación. Sí, de esta manera la verdad ocurre cuando lo que decimos, lo que pensamos, se corresponde con lo que vivimos, con lo que experimentamos. Me parece nefasta la división introducida por Hume y consolidada por los positivista entre la lógica y la experiencia. La lógica no es un procedimiento formal, es nuestra manera humana de pensar la experiencia y la única verdad es la que surge de aquí.

 Es interesante la diferencia que establece Kant entre el saber, la creencia y la opinión. El saber es una convicción subjetiva que puede ser argumentada al otro, que tiene una consistencia objetiva. La creencia es una convicción subjetiva que no puede argumentarse de una manera objetiva. La opinión es una argumentación probabilística que conduce a una creencia débil. El saber es entonces una creencia bien argumentada que tiene un carácter provisional y abierto. La convicción subjetiva no puede ser nunca absoluta, total. Aquí está el punto de escepticismo, en esta distancia crítica con lo que sabemos. Distancia crítica que no puede conducirnos a una falta de determinación. Estoy de acuerdo con Hegel en que hay que elevarse a la duda pero para afirmar algo más sólido, ya que aunque lo que sepamos es provisional no puede perder su fuerza.

ELOGIO DE ERNST JÜNGER

Escrito por Luis Roca Jusmet

 El "caso Jünger" es muy interesante, ya que presenta un caso muy sugerente y paradójica de nuestra mitología moderna. Si entendemos el mito como un modelo ejemplar, entonces Ernst Jünger lo fue y lo es para muchas generaciones desde un espectro político-ideológico extraordinariamente amplio y contradictorio. No sólo para los extremos (que para algunos se tocan) sino también para el centro. El neofascismo se entusiasmó con Jünger (como podimos comprobar en muchas de sus publicaciones, como la desaparecida "Punto y coma") pero también lo hizo un sector de intelectuales heterodoxos procedentes de la izquierda radical (como verificamos igualmente en antiguos números de revistas también desaparecidas como "Archipiélago" o "Ajoblanco"). Lo sorprendente es que también los grandes estadistas de la socialdemocracia europea, como François Mitterand o Felipe Gónzalez visitaron a Jünger en su mansión de la Selva Negra con la única intención de conocerle y conversar con él.

 ¿Por qué nos sedujo Jünger ? En primer lugar,por su legendaria y romántica figura de superviviente, de hombre que había recorrido un siglo después de curtirse en mil batallas. Su talante aventurero, que se inicia en la adolescencia cuando huye de su casa burguesa para enrolarse en la Legión Extranjera (experiencia que describirá en su novela "Juegos africanos"). Luego, su legendaria participación en la Primera Guerra Mundial, donde escribió desde las trincheras sus impresionantes "Tempestades de acero". Experiencia intensa, desde las trincheras, que le supuso varias balas en su propio cuerpo. Libro polémico en la medida en que reivindica la guerra como experiencia-límite. Posteriormente su experimentación con drogas alucinógenas, al lado de Albert Hoffman, el inventor de la LSD. Siempre buscando ampliar las puertas de la percepción, lo que le llevó a escribir tanto uno de los mejores estudios teóricos sobre las drogas ( Acercamientos ) como  un relato breve denso y muy sugerente (Visita a Godenhom)  Su carácter indomable, su libertad interior le hizo ser respetado al mismo tiempo por Bertolt Brech y por Hitler, que paraban respectivamente a "las huestes comunistas y nazis que lo querían colgar". Movilizado en la Segunda Guerra Mundial en un puesto burocrático en el París ocupado Jünger escribe un valioso testimonio en sus "Radiaciones". Sospechoso de haber colaborado en un atentado contra Hitler lo movilizaron como oficial al frente ruso pensando que les esperaba una muerte segura, que por muy anunciada no se cumplió.

Un hombre inquieto, entusiasta, lleno de energía, pero capaz de mantener su serenidad en las situaciones más difíciles. Una especie de samurai europeo, un ronin "sin señor al que someterse". Un emboscado, como se definía, que resistía la uniformidad del mundo burgués, la lógica de la mercantilización.

 ¿Quién fue realmente Jünger ? No cabe duda que Jünger formó parte en su juventud de la revolución conservadora alemana, aristocrática, nacionalista y guerrera. Que no fue un oportunista y que se mantuvo al margen del nazismo, con todos los peligros que comportaba, aunque manteniendo una posición política ambigua bajo el lema de la lealtad a su patria. Que a la larga se convirtió en un escéptico que mantuvo un espíritu muy crítico con el mundo en que vivía. ¿Desde que posición? Yo diría que desde una serenidad aristocrática, nietzscheana, que despreciaba lo plebeyo, que no soportaba a las masas y que sentía nostalgia por un pasado de caballero heroico que seguramente nunca existió y que queda reflejado en su novela Abejas de Cristal y en su ensayo La emboscadura. Como diría Jacques Rancière, tuvo odio a la democracia, al poder de cualquiera. Al igual que Nietzsche, por cierto. Pero, en todo caso, inclasificable.

 ¿Qué queda de aprovechable de Jünger, una vez "muerto el mito" ? Muchas cosas, por supuesto. Sus parábolas políticas contra el totalitarismo, como "Heliópolis","Los acantilados de mármol" o "Eumeswill", que vale la pena revisar. Quizás una lectura bien crítica de sus libros teóricos, como "El trabajador". Sus reflexiones sobre lo que llamaba "la era de los titanes" o la discusión que mantuvo con su amigo Martín Heidegger sobre el nihilismo son todavía interesantes.Sus novelas, como justamente le reconoció el Premio Goethe, tienen valor propio. Igualmente libros muy potentes de aforismos (como "La tijera" y "la emboscadura" ).

  Pero lo que yo salvaría incondicionalmente de Jünger son sus diarios. Radiaciones y Pasados los setenta, los diarios que fue escribiendo y se fueron publicando a lo largo de su vida. Reconozco mi debilidad por esta escritura sobre uno mismo, mucho más sincera y directa que las memorias autobiográficas, que siempre pasan un filtro que los hacen menos sinceros. Los diarios de Jünger me parecen extraordinarios y son un testimonio humano e histórico impagable.  También hay que reconocer el valor que continúa teniendo hoy el testimonio  reflejado en las inteligentes entrevistas de los italianos Antonio Gnoli y Franco Volpi (Los titanes venideros) o el francés Julien Hervier (Conversaciones con Ernst Jünger), ambas dirigidas a un viejo Jünger que, desde una perspectiva serena sobre su propia biografía nos ofrece un valioso recorrido de todo el siglo XX.

 Me gustaría invitar a estas lecturas porque son un material inestimable para cualquiera que quiera pensar el mundo en que vivimos. Lectura crítica, por supuesto, como en cualquier otro caso. Formarse un criterio es, muchas veces, leer y dialogar con aquellos que, estando ideológicamente en nuestras antípodas, nos hacen pensar desde una experiencia vital enormemente rica. Porque uno de los peores síntomas de la banalidad de nuestra época es que no existen adultos, es decir personas capaces de interpelarnos desde sus propias experiencias.Vivimos en un mundo donde ya no hay experiencia, decía Walter Benjamín. Hay que recuperarla, y Ernst Jünger es un maestro para mostrar el camino. Júnger fue también un adulto, un hombre capaz de responsabilizarse de su vida y de sus actos. "Ya no quedan hombres mayores", digo alguien hace unas décadas. Jünger lo fue.

NIETZSCHE Y EL NIHILISMO

Escrito por Luis Roca Jusmet

La noción de nihilismo es fundamental para entender el diagnóstico que Nietzsche hace de la sociedad europea moderna, Una ontologia de una actualidad en la que aún estamos inmersos, ya que como anunciaba Nietzsche para los dos próximos siglos, el XX y el XXI, un elemento fundamental sería el advenimiento del nihilismo. Esta conceptualización es bastante tardía y aparece sobre todo en el que podemos considerar el tratado más sistemático de Nietzsche, que es "La genealogía de la moral". Justamente lo acaba diciendo que la Muerte de Dios está provocando un fenómeno todavía peor que el cristianismo, que es el nihilismo. De esta manera pasamos, según su expresión " de la voluntad de negación" a la negación de la voluntad. Es la voluntad de poder de los impotentes, de los resentidos, la que se manifiesta en el cristianismo. Es una vida que se vuelve contra sí misma, pero que continúa siendo vida. El nihilismo, en cambio, es la negación de la vida, la vida llevada a su mínima expresión. 

 La aparición del nihilismo se explica por el agotamiento de este dominio de los valores negativos, que se originan en Platón, continúa en la victoria de Judea sobre Roma y, finalmente, con l consolidación del cristianismo. La Muerte de Dios es, justamente, la caída de todos estos valores. Pero como en Occidente el valor y el sentido de la vida siempre se habían entendido de manera trascendente, este derrumbe lleva a considerar que si no hay nada trascendente, entonces 

todo es absurdo y vivir no vale la pena.

 Una crisis es un peligro y también una oportunidad. Para Nietzsche el peligro del nihilismo era su consolidación, lo que daría lugar a lo que explica en unos de sus capítulos de "Así habló Zaratustra", que es la aparición del "último hombre", que es el individuo conformista, cómodo, indiferente, preocupado únicamente por evitar el dolor. Es lo que llama el nihilismo pasivo. La oportunidad es el nihilismo activo, que es el tránsito hacia otra cosa, que el hombre capaz de superarse a sí mismo, capaz de creación de valores de forma inmanente. El hombre que es capaz de crear sus propios valores sin recurrir a nada diferente de la propia vida. También aparece en "Así habló Zaratustra" en el capítulo dedicado a las tres transformaciones : convertirse primero en camello ( fuerte, resistente), después en león ( libre) y finalmente en niño, la creatividad en la inocencia del devenir). 

 Muchos fragmentos póstumos de Nietzsche están dedicados al tema del nihilismo. Siempre tuvo un carácter negativo, ya que solo podía ser positivo si era un paso para otra cosa, lo que él llamaba el "super-hombre".

NIETZSCHE : "EL CREPÚSCULO DE LOS ÍDOLOS"

Escrito por Luis Roca Jusmet

 Este libro es quizás el que me parece más interesante de la obra de Nietzsche. Es una obra de madurez en que combina los aforismos cortos y los tratados estructurados por escritos disocntinuos. Como decía Jünger, donde se manifiesta a Nietzsche como pólvora. Donde se resume lo mejor y lo peor de Nietzsche, pero aquí sobre todo lo mejor.
 La primera parte, "Sentencias y flechas" es una colección de pequeños aforismos realmente valiosa por la capacidad de condensar en tan pocas líneas pensamientos tan lúcidos. Un estilo claro y contundente que muestra toda la fuerza expresiva del aforismo.
 Pasamos luego a "El problema de Sócrates". Como sabemos, la posición de Nietzsche con respecto a Sócrates es, en el fondo ambigua y ambivalente. Pero aquí tenemos el Sócrates que elegirá como blanco de lo que quiere atacar : los que defiende que la vida no tiene valor. Sócartes como síntoma y al mismo tiempo como instrumento de la decadencia griega. Aquí se manifiesta el aristocratismo nietzscheano : Sócrates como plebe, la racionalidad, la democracia , la necesidad de argumentar como propio del que no se se fia de lo instintivo. En este capítulo se manifiesta, a mi modo de ver, lo peor de Sócrates. Con una retórica fascinante nos envia un mensaje irracionalista y antigualitario.
 Entramos luego en el capítulo llamado "La razón" en la filosofía. Nietzsche critica que los filósofos utilizan "momias conceptuales". Conceptos estáticos que van, dice, contra el devenir de la vida, que parten de que lo más abstracto es más preciso que lo más concreto. Por otra parte la idea de la voluntad como una facultad. Finalmente la idea de "una realidad superior". Nietzsche despliega aquí toda su retórica, pero no dice nada nuevo : lo dijeron Hume, por un lado, y Spinoza, por otro.
 El capítulo siguiente se llama  Como el "mundo verdadero" acabó convirtiéndose en una fábula. este capítulo, de dos páginas, es una de las genialidades de Nietzsche. Es capaz de sintetizar de una manera toda su visión del imaginario europeo, de como la Muerte de Dios acaba desencadenando el nihilismo. Imprescindible.
 El siguiente se llama "La moral como contranaturaleza". La moral es, para Nietzsche, una lucha contra las pasiones. Y las pasiones son la vida. Esta es la moral contranatural, la que se ha defendido en Occidente. Porque una moral sana debe basarse en las pulsiones vitales. Porque hemos de partir del valor de la vida, en la medida en que solo la vida puede ser la referencia de todos los valores. El capítulo es muy panfletario, pero es clave para entender el vitalismo nietzscheano.
 Pasamos ahora a "Los cuatro errores" de la filosofía. El primero es confundir la causa con la consecuencia. La virtud no es la causa de una buena vida, es la consecuencia. la buena vida es la que sigue el instinto vital. Lo bueno es entonces fácil, libre. El segundo es el de las falsas causalidades : la voluntad, el yo y el espíritu. Son ficciones que consideramos causas de nuestras acciones. También aquí me parece que Hume ( respecto al yo y el espíritu) y Spinoza ( respecto a la voluntad ) ya lo habían planteado. El tercero es el de las causas imaginarias, que atribuye motivos  racionales internos a las acciones humanas, cuando lo racional es lo más superficial y esto nos evita entrar en las motivaciones profundas, que nunca son racionales. Lo cual nos lleva al cuarto error, el de la voluntad libre, ficción cristiana para justificar la culpa y el castigo. Este capítulo me parece muy interesante. 
 Seguimos después con un capítulo que me parece de la parte más impresentable de Nietzsche, que los nazis debían leer con mucha satisfacción. Se llama Los "mejoradores de la humanidad". En e´l se plantea que el juiio moral e sun síntoma del valor de cada cultura. Contrapone la moral de cría de los señores, en la que se practica una selección de lo mejor de la raza, como hace la cultura aria, a la moral de la doma, debilitante y propio de la cultura judeo-cristiana. 

¿ QUÉ ES LA LIBERTAD INTERNA ?

Escrito por Luis Roca Jusmet

 La libertad puede entenderse a dos niveles. Como libertad interna, que es de lo que trata la ética y la moral, y como libertad externa, que es de lo que trata la política. 
 Voy a tratar ahora la primera cuestión. El primer problema es, en el fondo, ontológico : ¿ es el ser humano libre o la libertad humana es una ficción ?. La formulación del problema, en términos modernos, tiene su raíz en Spinoza y en Kant. Spinoza plantea que el libre albedrío es una ilusión. El ser humano es un cuerpo que, como cualquier otro, está determinado por un conjunto de causas. es decir, que lo que se hace en cada momento es consecuencia de los condicionamientos anterior. Esto quiere decir que si supiéramos todos los condicionantes sabríamos, sun margen de error, el efecto, es decir el acto. En los seres humanos estos es imposible, pero no por cuestiones ontológicas sino epistemológicas. Porque el ser humano es tan complejo que nunca podemos saber todos los condicionantes externos. Es, por tanto, la falta de información la que imposibilita que podamos saber lo que haremos o lo que harán los otros. Es decir,que el ser humano está determinado y en este sentido no es libre. Ahora bien, podemos afirmar paradójicamente que es libre en otro sentido, que no es incompatible con la determinación. En realidad la determinación humana es autodeterminación en la medida que es el mismo, por sus determinaciones internas, sus pasiones, el que determina la acción. Pero como uno mismo no se ha elegido a sí mismo lo que cada uno está determinado por cuestiones constitucionales y ambientales. Ahora bien, la libertad sería la capacidad, también determinada, que tienen algunos humanos no de elegir, porque nunca elegimos, sino de entender lo que nos pasa, las pasiones que nos dominan y el deseo que nos conduce a desarrollar lo que somos. Entendiendo las pasiones y su naturaleza nos distanciamos de ella. Entendiendo nuestro deseo lo liberamos. La libertad interna es entonces la capacidad de hacer lo que queremos, que es lo que necesitamos para ser lo que somos.
 Me convence totalmente esta concepción de la libertad. En realidad también la concepción de Kant podría entenderse en esta línea. Para Kant la libertad es la capacidad de seguir la ley moral, el deber. Quizás el deber es ser consecuente con ser fieles a lo que realmente somos, La pregunta es por supuesto ¿ qué quiere decir lo que realmente somos ? Aquí me defino por una concepción más de construir que de descubrir, como planteará más tarde Foucault. No hay una esencia oculta, un yo íntimo que descubrir, una verdadera naturaleza escondida. Hay un deseo propio que nos conduce hacia un determino estilo de vida, una determinada estética de la existencia. La ética sería entonces la práctica de la libertad. la ética entendida como este compromiso con uno mismo, en el sentido apuntado. Hay algo de nietzscheano en este planteamiento, pero con reservas. Para Nietzsche la libertad pasa por el dominio del otro, es decir por la negación de la moral. Yo apuntaría más bien a una ética que nos responsabiliza con respecto al otro, es decir a una ética abierta a la moral.

¿ QUÉ ES UNA VIDA ?

Escrito por Luis Roca Jusmet

  Los encuentros y desencuentros, entendiendo por los primeros los buenos y por los segundos los malos, son dinámicos y pueden transformarse en su contrario. No hablo de los encuentros con otros cuerpos humanos, sino con otros seres vivos ( de un perro a un virus.. ), con objetos ( un coche,un libro.. ) con elementos ( el fuego, el viento, el agua..). Esto es una vida, el proceso reticular de estos encuentros y desencuentros. Algunos importantes, otros 
secundarios. Pero todo es inmanente, no hay nada trascendente a lo que ocurre La pregunta la formula Gilles Deleuze, que definía la filosofía como creación de conceptos. No soy deleuziano. He leído textos suyos muy interesantes sobre Hume, Nietzsche y Spinoza. También sobre su amigo Michel Foucault. Entrevistas muy sugerentes. Pero no puedo con "El AntiEdipo" ni entiendo sus textos filosóficos más propios (es posible que por falta de paciencia). Pero el concepto de "una vida" me parece muy potente. No hablamos de "la vida", concepto genérico, ni de "mi vida", expresión demasiado subjetiva. Una vida es la de cualquiera pero contiene el enigma de la vida. Es el universal concreto, por decirlo de manera más académica. 
 Pero es Spinoza, sin duda, el que nos da la caja de instrumentos conceptuales más valiosa. Una vida es un conjunto de encuentros y desencuentros. Es cada cuerpo el que se encuentra con los otros cuerpos. Es totalmente anticartesiano porque no parte del sujeto uno, que se aisla en su meditación íntima, sino de las interacciones entre unos y otros cuerpos. Cuerpos que no son mecánicos, justamente porque tienen una idea de sí mismos, es decir porque se sienten y se piensan. Se piensan y se sienten desde los encuentros, en los encuentros. Y en este pensarse y sentirse los cuerpos ganan o pierden potencia. Ganar potencia significa aumentar la vitalidad y viceversa. En el primer caso es un estado de alegría y en el segundo de tristeza. La alegría con nosotros mismos nos conduce a ser generosos con los otros y a querer la vida, a las personas y a las cosas que consideramos causas de nuestro estado. Nos hace ser constructivos. La tristeza, en cambio, nos hace destructivos con nosotros y con los otros. Tiene como efecto el odio hacia lo que consideramos causa. Hacia nosotros mismos con tendencias autodestructivas o hacia el otro con conductas violentas.que lo explique. Porque no tiene finalidad, ya que simplemente ocurre. Querer la propia vida, esta vida, decía Nietzsche con su idea del amor fati. Porque no es la vida en general, es una vida en particular, la propia. Querer la vida no puede ser otra cosa que querer la propia vida. No hay otra. No hay mundos posibles. Todo es a la vez contingente y necesario. Contingente porque simplemente ocurre, sin ninguna ley que lo determine. es productor de la interacción de fuerzas de los cuerpos. Necesario porque es el efecto de esta correlación de fuerzas, cuya consecuencia son los procesos existentes y no pueden ser otros. Ya Epicuro sugería algo similar en la Grecia Antigua.
 Esto es una vida, la de cada cual, el enigma con el que cada día, cada hora, cada minuto, hemos de lidiar. 

EL HOMBRE DESCORPORIZADO DEL MUNDO VIRTUAL

Escrito por Luis Roca Jusmet, filósofo

“Detrás de tus pensamientos y sentimientos, hermano mío, se encuentra un

 soberano poderoso, un sabio desconocido- llámase sí-mismo. En tu cuerpo habita,

 es tu cuerpo.”

Friedrich Nietzsche

 Lo que se pierde con lo virtual es el cuerpo, queda la imagen, pero no hay cuerpo.

Perdiendo el cuerpo perdemos la vida en su sentido fuerte. Vivir es experimentar

desde el cuerpo, gozar y sufrir desde el cuerpo. El cuerpo sintiente, pensante y

hablante. Perdemos la experiencia y esta queda reducida a una versión plana,

superficial y también ilusoria.

Pero en lo virtual queda la imagen, la que nos hace sentir, pensar y hablar.

Pero , no nos engañemos : es un simulacro. El cibersexo es un buen ejemplo.

Si alguien se masturba contemplando una escena erótica puede experimentar

una eyaculación y un orgasmo. Tiene una interacción manual con su cuerpo,

cierto. La imagen que contempla también es real, incluso desde el punto de

vista físico, pero todos sabemos que es un simulacro de relación sexual porque

no hay una relación entre cuerpos. Si uno habla con una persona querida por

Skype sabe perfectamente que este contacto es un sucedáneo de lo que sería

un encuentro entre cuerpos. Una clase virtual no permite la interacción entre

profesor/alumno, que está en la base de la buena comunicación entre ellos, por

mucho que a veces parece que se niegue.

Francisco J.Varela, Evan Thompson y Eleanor Rosch escribieron hace unos

años un libro muy interesante, cuyo título inglés “The Embodied Min, que 

fue traducido con el equívoco título de “De cuerpo presente”. Equívoco

porque esta expresión se utiliza par el difunto, pero que hoy recupera su valor.

Porque lo presencial, que oponemos hoy a lo virtual, es la presencia corporal. E

ensayo defiende la eneacción, entendida como cognición corporizada. La idea

es que la percepción está guiada por los modelos sensorio-motores del cuerpo.

Es el cuerpo en acción el que percibe. La psicología genética de Jean Piaget

sería una prueba empírica de este enunciado, a través de la observación de l

proceso cognitivo desde la infancia. Conocer es el acoplamiento corporal que

hace emerger un mundo a través de una red que consiste en múltiples niveles

de subredes sensorio-motores conectadas entre sí. La cognición funciona en la

medida en que transformamos el entorno, ya que es nuestro cuerpo el que nos

el criterio de lo real. Entender la percepción como la captación, por parte de un

sujeto, de un determinado objeto, el que se muestra a través de la imagen, es

un error de planteamiento. Un elemento interesante es que Valera intenta

vincular esta concepción de la cognición corporizada con la vía media del

budismo. Quién esté familiarizado con el budismo zen, sobre todo la escuela

Soto de Dôgen, saben que la experiencia básica que proponen, que es el

zazen, es una meditación sentado donde la postura corporal y la respiración

son fundamentales.

El mismo Martín Heidegger puso de manifiesto lo ilusorio de este

planteamiento . El Dasein es el ente que puede preguntarse por el Ser, pero lo

 hace desde la comprensión del mundo circundante en el que opera. 

Es desde nuestro cuerpo que interactúa que nos hacemos las preguntas

del mundo del que formamos parte.  Por su parte Nietzsche dice :“Dios ha muerto”

que  quiere decir que los Valores, el ideal que había determinado la civilización 

europea está en declive final. Civilización europea que surge de los valores

negativos del cristianismo, que combina el platonismo con el judaísmo para

darnos una concepción negativa de la vida. Esto se plasma en la negación de

este mundo, en función de otro que vendrá; y la negación del cuerpo en función

del alma. Subordinarse, en definitiva, a ficciones que justifican el poder del

sacerdote, que con sus valores niegan la vida y el cuerpo, las dimensiones

reales de nuestra experiencia en el mundo. Pero esta crisis, la provocada por

“La Muerte de Dios”, no da lugar a una afirmación de la vida y del cuerpo, como

podría pensarse. Porque después de siglos en que nos hemos acostumbrado a

pensar que el sentido de la vida está en lo que la trasciende, al caer la Idea de

Dios y (los Valores absolutos a él ligados), entonces la vida se nos aparece

como absurda, como sin sentido. Pasamos entonces de la voluntad de

negación a la negación de la voluntad. No es un juego de palabras. Quiere

decir que la voluntad del cristianismo era una voluntad contra la vida y que lo

que viene ahora, el nihilismo, es la negación de la voluntad, es decir de la

propia vida. Nietzsche planteará entonces que la única alternativa es la

transformación del nihilismo pasivo en uno activo, en que sea un tránsito para

crear valores afirmativos de la vida. Hemos de ser capaces de una apuesta

radical por la vida desde la inmanencia, hacer que la se justifique desde sí

misma, la propia experiencia, que pasa por el cuerpo gozante y sintiente. Cierto

que somos entes que piensan y que hablan, pero lo somos desde nuestros

cuerpos. Solamente desde la reivindicación del cuerpo podemos afirmar la vida

con plenitud. Si el cristianismo niega el cuerpo defendiendo una entidad

imaginaria que es el alma. ¿Cómo lo niega el nihilismo? Pues afirmando que la

vida no tiene sentido y, por tanto, no tiene valor. Nietzsche nos avisa del peligro

de la consolidación del nihilismo, de que el ser humano acabe acomodándose

a esta posición. Pasaríamos entonces de un nihilismo trágico al reino de la

insignificancia.

Hay que ver entonces como niega el cuerpo hoy este “último hombre” que

expresaría este nihilismo banal que Nietzsche intuía como el peor escenario

futuro. Estamos ahora en este futuro que anunciaba con pesar Nietzsche.

¿Cómo es este “último hombre” del siglo XXI? Vayamos al libro paradigmático

del filósofo alemán, “Así habló Zaratustra”. En el prólogo nos lo define en varias

características. “Nosotros hemos inventado la felicidad” dicen.   “Un poco de

 veneno de vez en cuando”, esto proporciona sueños agradables”.

¿De qué nos habla? Anticipaba así nuestra vida llena de antidepresivos y

ansiolíticos, que son por cierto el gran negocio de los mercados farmacéuticos.

Para anestesiarnos así el cuerpo pensante y sintiente. Se trata, entonces,de

vivir a mínimos, sin gozar ni sufrir demasiado. La vida no tiene sentido, pero

eliminemos el dolor (y con él la alegría y el placer en sentido fuerte). En otro

capítulo nos vuelve a hablar del último hombre: “De la virtud

empequeñecedora”. “Todo se ha vuelto más pequeño” dice Zaratustra

contemplando a este “último hombre por venir”.

 Me quiero referir ahora a cómo este “último hombre” se ha convertido también,

por una vía diferente del cristianismo, en lo que Nietzsche llama, en otro

capítulo de su Zaratustra, “un despreciador del cuerpo”. La descorporización

del “último hombre” en los tiempos actuales. tuvo una primera fase que

consistía en anestesiar el cuerpo o en domesticarlo, utilizando desde los

sedantes hasta el culturismo. La segunda fase, que es la que nos encontramos,

pasa por el dominio de los dispositivos electrónicos y a través de ellos en

experimentar el mundo a través de las pantallas. Encerrarse con una pantalla

para gozar con los video juegos, sustituir la sexualidad como encuentro de

cuerpos por el cibersexo… Pero con la pandemia estamos dando un salto

cualitativo porque el cuerpo aparece directamente como peligroso y se van

potenciando a nivel laboral y educativo El teletrabajo y las clases virtuales

parece que han aprovechado la coyuntura para quedarse. En el campo

educativo me parece terrible. Ya lo fue la moda de los power points, que

sustituían muchas veces la clase auténticamente presencial por una mucho

más mortecina. Pero ahora se está perdiendo lo que el alma de la educación,

que es esta comunicación entre un cuerpo que habla y transmite y un cuerpo

que escucha. Algo vivo. Este hombre descorporizado va a ser la nueva

formulación de este nihilismo tecnológico y banal en el que vivimos. En lo

virtual el cuerpo queda reducido a su sombra. Cierto que también pasa cuando

leemos, escuchamos música o vemos una película. Pero estas experiencias las

recibe el cuerpo en un momento concreto y se enriquece para continuar con

sus encuentros, que siempre lo son del cuerpo. De lo que hablamos ahora es

de algo muy diferente: la transformación del sujeto corporal en un sujeto vitual.

Por aquí vamos, si no hacemos algo para evitarlo. Un proyecto ético

emancipador tiene que pasar hoy por la reivindicación del cuerpo.

ANÁLISIS DE CONCEPTOS : EL CUERPO

Escrito por Luis Roca Jusmet

 

 La discusión sobre si somos o tenemos un cuerpo es muchas veces equívoca y cansina. Pero me gustaría hacer una pequeña aportación para concluir que efectivamente somos un cuerpo. Es decir, que con esta afirmación entendemos mejor nuestra condición que con la contraria, que afirma que tenemos un cuerpo.

La sociedad griega parece que entendía que cuando nos moríamos la psyque continuaba un tiempo en un proceso de evaporación progresiva, hasta que desparecía. Pero frente a esta opinión imprecisa aparecen dos formulaciones claras: una dualista y otra materialista. La dualista es la pitagórica-platónica: somos una alma eterna e indivisible que moramos en un cuerpo divisible. Hay que decir, de todas maneras, que aquí “cuerpo” quiere decir una estructura física que recibe la vida del alma. Es decir, el cuerpo vivo es un cuerpo animado. La teoría materialista procede del atomismo y el que la elaborará Epicuro y posteriormente Lucrecio en la época romana. Como sabemos nuestra civilización europea surge del encuentro entre esta tradición grecorromana y el cristianismo, que viene a ser una reforma del judaísmo y que procede del Próximo Oriente. El cristianismo habla de la carne y el espíritu pero la formulación claramente dualista la hará a partir del planteamiento platónico. Queda entonces una concepción dualista basada en la diferencia entre alma y cuerpo, espíritu y materia.

Pero será Descartes el que formulará este dualismo en términos modernos. Somos una substancia pensante y una substancia extensa. Pero Descartes introducía una importante variación con respecto a Platón. El cuerpo no continúa siendo un cuerpo muerto, como en Platón, sino un cuerpo vivo, ya que se entiende como algo que es mecánico y la vida es un mecanismo. El vitalismo va perdiendo la vida frente al mecanicismo y la medicina se planteará en estos términos de arreglar piezas y mecanismos. Cuerpo muerto, cuerpo mecánico. Finalmente pienso que el mecanicismo se ha superado por la propia ciencia y hoy existe una concepción vitalista que diferencia radicalmente lo vivo de lo no vivo.  

 Spinoza planteará otra opción. La Substancia, es decir la Realidad infinita, se manifiesta a través de dos atributos finitos: pensamiento y extensión, alma y cuerpo. El cuerpo recibe así la misma dignidad que el alma. El alma es la idea del cuerpo, es decir ilumina el cuerpo. El ser humano es libre en la medida en que este cuerpo recibe una idea adecuada de sí mismo. Lo singular de cada individuo es el acto existencial de un cuerpo pensante. Lo que hace la mente es conocer el cuerpo a través de sus afectos.

 Serán Schopenhauer y Nietzsche los que darán la prioridad al cuerpo. El cuerpo es voluntad de poder, es un campo de fuerzas. Schopenhauer lo valorará negativamente y Nietzsche positivamente pero no importa, no es esto de lo que hablamos. El cuerpo se convierte en algo vivo del que la conciencia (“el alma”) es su elemento más superficial.

El espíritu, lo mejor del hombre, es expresión de este cuerpo, de esta estructura dinámica y compleja. Foucault y Deleuze serán los filósofos contemporáneos que elaborarán, de alguna manera, una filosofía del cuerpo.

 Las neurociencias han intentado en algo caso, como el de John Eccles, mantener una postura dualista. Otros lo han hecho en términos materialistas, como Antonio Damasio. Considera el cuerpo como algo separado del cerebro y a la mente como su producto. El cerebro es un aspecto del cuerpo y la mente es una red de representaciones cargadas emocionalmente. Francisco J. Varela dice que somo un cuerpo eneactivo, una cognición corporizada. Porque el cuerpo no es mecánico, el cuerpo es un campo de significaciones y afectos. Valera busca en el budismo una afinidad. Lo hace desde el budismo indio de Najarjuna y la tradición Madhyamika. Pero a mí me recuerda sobre todo la tradición soto del budismo zen de Taisen Deshimaru y su hincapié en el cuerpo. La actitud correcta, la respiración correcta, la postura correcta. Desde el cuerpo. El sinólogo y filósofo suizo Jean François Billeter habla de Zhuangzi y dice que se centra en el cuerpo entendido como un conjunto de capacidades, recursos y fuerzas.

  Pasemos al análisis del cuerpo desde el psicoanálisis de Jacques Lacan. Está el cuerpo simbólico, que es el cuerpo tal como lo articulamos desde el lenguaje, como un conjunto de significantes. Cualquier cosa que diga sobre mi cuerpo (ser o tener, no importa) es posible porque hay un sujeto que habla. En este sentido “no somos un cuerpo” porque esto es una afirmación que hacemos desde el lenguaje. Hay después el cuerpo imaginario, que es la imagen superficial nuestra y del otro, la que vemos reflejada a través de la percepción y la imaginación, que es como se nos aparece el cuerpo del otro. Este es el cuerpo con el que nos identificamos. Está, finalmente el cuerpo del goce, que es el cuerpo que siente y que sufre. Pero está más allá de lo que podemos decir e imaginar.

 El psicoanalista François Ansermet y el neurocientífico Pierre Magistretti han intentado buscar un encuentro entre las dos disciplinas en su magnífico libro “A cada cual su cerebro. Plasticidad neuronal e inconsciente”.
 Nuestra identidad viene del cuerpo porque es cuerpo es esta estructura dinámica que experimenta. El cuerpo es el sujeto de la experiencia, en el sentido que es el cuerpo es que experimenta. Experimentamos desde nuestro cuerpo. Otra cuestión es que desde el cuerpo-cerebro emerge una realidad diferente que es la psíquica. Y que hayamos construido algo que es la lengua. Somos sujetos porque somos autoconscientes, pensantes y hablantes. En este sentido no podemos decir ni que somos cuerpo ni que tenemos cuerpo. Somos cuerpos subjetivados.

 

CRISIS PERMANENTE. ENTRE LA FRATERNIDAD HUÉRFANA Y UNA DEMOCRACIA INSURGENTE

Crisis permanente. Entre la fraternidad huérfana y una democracia insurgente

Jordi Riba

Barcelona: NED, 2021.

 Escrito por Luis Roca Jusmet

 Jordi Riba es profesor de filosofía de la UAB y también investigador asociado en el laboratorio “Logiques contemporaines de la phiolosophie” de la Universidad París VIII. El libro que nos ocupa continua un conjunto de ensayos que ha ido publicando los últimos años sobre un tema central sobre el que lleva mucho tiempo reflexionando: el papel del individuo en la renovación democrática y su articulación filosófica: “Republicanismo sin república” (2015) y “Crisis, fraternidad y democracia” (2018). Pro también hay que citar su traducción de “La democracia contra el Estado (2017), libro escrito por su maestro Miguel Abensour, no hace mucho fallecido y al que le dedica este libro. Ahora bien, no creo que sea todavía “el momento de concluir” sino que es todavía, siguiendo los tiempos lacanianos, “tiempo de comprender”. Quizás porque la única conclusión posible sobre la radicalidad democrática es que no hay conclusión definitiva, ya que todas las problemáticas que despliega quedan siempre, en algún sentido, abiertas.

 El libro se inicia con el despliegue en tres escenas de las crisis de la modernidad que estamos viviendo: en primer lugar, la crisis filosófica después de la muerte de Hegel, en segundo la crisis de la reproducción social en todas sus facetas (política, económica, institucional, ecológica) y finalmente la más paradójica de todas, que es la crisis “de la crisis y su futuro”. Pero la cuestión es que no hay que tratarlas como crisis puntuales que se dan en la modernidad, sino que son estructurales a la propia modernidad es una crisis permanente. Este es el signo de estos tiempos modernos en los que continuamos estando, en el que ya no hay tradición posible a la que acogerse ni una tierra prometida a la que llegar. Y este último punto es el que lleva a considerar que el ideal ilustrado también está agotado. Jordi Riba recurre a un filósofo francés del siglo XIX, Jean-Marie Guyau, no muy conocido, pero sí muy importante (y que el autor conoce muy bien) que plantea que para acogerse radicalmente a lo que implica la noción de la modernidad y sus consecuencias, hay que entenderla como irreligión en lugar de como secularización. Porque asumir la modernidad quiere decir aceptar la incertidumbre (buen momento para recordarlo) de la falta de fundamentos, del cuestionamiento no solo del progreso sino también de la identidad. Siguiendo la metáfora (un buen recurso, nos recuerda Jordi Riba, como dijeron Blumenberg o Wittgenstein) es como si estuviéramos en una embarcación sin timón, en la que no vemos ni de dónde venimos ni adónde vamos, pero en la que hemos de evitar la deriva y, por supuesto, el naufragio. ¿De que disponemos? De Nosotros mismos. Aquí aparece la expresiva noción de “fraternidad huérfana”, felizmente rescatada por Jordi Riba. Ya hace unos años Antoni Doménech nos lo recordó en su brillante ensayo “El eclipse de la fraternidad”. Ahora, el autor del libro vuelve a hacerlo desde una perspectiva renovada. ¿Que son la igualdad y la libertad sin la fraternidad? Algo limitado, que hace perder gran fuerza de este lema que ha inspirado los movimientos emancipatorios desde la revolución francesa. Y es un concepto que no puede sustituirse por el de solidaridad (ni mucho menos por el de “empatía”, añado yo). Porque la fraternidad es, por definición algo horizontal, entre iguales que cooperan, que comparten y se ayudan.  Y esta fraternidad huérfana ya no tiene Padre. Esto me sugiere desde “la Muerte de Dios” de Nietzsche hasta los aforismos de Norman O. Brown en su inclasificable y sorprendente libro “El cuerpo del amor”, que presenta la fraternidad como la única salida a la Muerte del Patriarcado y la caída de la Autoridad.

 Visto lo anterior solo hay que dar un paso, que resulta evidente una vez lo hemos hecho, que es el de entender que la única expresión política coherente con esta fraternidad huérfana es la comunidad política democrática. Entramos aquí en los dos últimos capítulos, los más importantes en cuanto a la elaboración política de la propuesta, que son “El papel de la fraternidad huérfana en la renovación democrática” y “Pensamiento crítico y democracia insurgente”. Aquí vemos el peso inspirador que tiene el pensamiento de Abensour en la trayectoria de Jordi Riba. Pero también la presencia en ambos del imprescindible Claude Lefort. Pero la “democracia salvaje” de Lefort se transforma en la “democracia insurgente” de Abensour tomando como referencia una determinada lectura antiestatista de Marx. Abensour  insiste en el necesario impulso utópico de la democracia: democratizar la utopía y utopizar la democracia, nos sugiere. Y resulta aquí muy interesante la referencia a Enmanuel Lévinas de que el elemento utópico debe ser siempre “lo humano”, entendido como vínculo y como encuentro, tomando la amistad como referencia, no desde un humanismo abstracto. Lo imprescindible es, en esta línea, despojar a la utopía del elemento mitológico. La ilusión de la sociedad perfecta por llegar. El mismo Lefort ya nos avisó que frente a la pérdida de la tradición se abrían dos vías: la democrática y la totalitaria. Esta tierra firme imaginada es la que ha creado los totalitarismos, que vienen a ser aquello contra lo que Guyau nos prevenía: las religiones secularizadas. No, las creencias no sirven. Hemos de movernos en lo incierto, en este movimiento que nos impulsa a la emancipación colectiva. Hay que mantener el lugar vacío en el timón: en cuanto lo ocupa alguien ya restituimos la figura de Otro que nos guía.

 Pero los problemas que aparecen son muchos y profundos. Jordi Riba, afortunadamente no pretende tener la solución. No es esta la función de la filosofía, sino la de asumir el riesgo, la de abrirnos nuevos horizontes para entender el mundo en que vivimos y abrir caminos posibles, pero nunca seguros. Hablamos de una función crítica, no normativa, de la filosofía. Si aceptamos el planteamiento de Abensour y de Jordi Riba de una democracia sin Estado, entendiendo por esto último el aparato burocrático (cuestión que, por mi parte, como defensor del Estado de derecho, no acabo de compartir del todo), se presentan varias problemáticas:

1   ¿Cómo defender la comunidad política desde el respeto a la individualidad?

2  ¿Cómo transformar el movimiento democrático en institución para que pueda sostenerse sin caer un aparato estatal burocrático?

3   ¿Cuál es el papel de las leyes en esta institucionalización? ¿debe cristalizar en una Constitución? ¿Cómo garantizar su cumplimiento? ¿

   ¿Debemos considerar la sociedad civil como la sociedad política?

En todo caso hay que recoger la herencia (como hacen Lefort y Abensour) de Maquiavelo cuando plantea que las oligarquías (“los grandes”) tienden siempre a establecer relaciones de dominio y el pueblo debe estar siempre alerta para impedirlo. Me vienen aquí dos referentes complementarios, que son las de Philippe Pettit, en su definición de la libertad como no-dominación y Michel Foucault cuando reivindica los “derechos de los gobernados”. De todas maneras, xlas referencia del libro son múltiples, aparate de los citados: Habermas, Hanna Arendt, Merleau Ponty, Paul Ricoeur, Jacques Rancière, Alain Badiou, Pierre Rosanvallon… Un problema es que al no ser un libro muy extenso las alusiones a puntos sugerentes de estos pensadores no pueden ser desarrolladas.

 En todo caso, un libro muy interesante, como material de reflexión, sobre la apuesta democrática emancipatoria. Un buen libro para pensar la política desde la filosofía, no como algo de lo que deben ocuparse solo los políticos sino como algo que nos incumbe a todos. Este es el primer presupuesto de la democracia, que como nos decía Cornelius Castoriadis, no es un procedimiento formal sino una cultura.