ÉTICA, ARTE DEL ENCUENTRO

 Luis Roca Jusmet

Podemos entender la ética como el arte de los encuentros. Buscar los buenos encuentros y potenciarlos. Evitar los malos encuentros y protegernos de ellos cuando son inevitables. Encuentros con los otros, que son individuos humanos y no humanos, que nos alimentan y nos intoxican. Y con lo otro: lugares y artificios (libros, dispositivos electrónicos…). Pero hay elementos ambivalentes, momentos diferentes que hacen a veces ambiguas y complejas estas selecciones. Y la dificultad de romper con aquello que, aunque nos intoxica o destruye, nos crea adicción. Solo con la propia experiencia y con las prácticas adecuadas podemos ir avanzando.

La experiencia sigue siendo lo que nos humaniza de manera singular. La experiencia implica vivir algo y ser capaz de asimilarlo y transformarlo en un saber. La experiencia es la capacidad de aprendizaje de cada cual, como cuerpo pensante y hablante que se relaciona con otros y que vive situaciones diversas. Me temo que la banalización, el consumismo y la superficialidad con que pasamos por este mundo tan líquido nos está privando de la experiencia y nos uniformiza bajo los tópicos hegemónicos del imaginario social.

La identidad de cualquier sujeto humano es de su vida, entendida como totalidad. Por lo tanto no podemos determinarla hasta el momento de la muerte, que es el final. El comienzo es más difícil de determinar : la concepción, el nacimiento… somos animales prematuros y completamente desamparados. Poco a poco vamos ganado autonomía y responsabilidad de lo que somos, aunque no hayamos decidido ni nacer ni haber nacido cómo lo hemos hecho. Nadie se elige a sí mismo pero hemos de responder de nosotros mismos y de lo que hacemos a partir del momento en que somos conscientes de ello y de sus consecuencias. Pero hemos de tener la valentía de asumir toda nuestra biografía, por mucho que haya aspectos que quisiéramos, ilusioriamente, borrar. La identidad, en todo caso, es un proceso, no algo sustantivo

El deseo de reconocimiento es bueno. Porque quiere decir que estamos abiertos a los otros y que compartimos con ellos. Damos y queremos recibir. Esto es lo deseable. Los que dicen que dan sin querer recibir mienten o se engañan. Por supuesto que este deseo no puede ser una fijación porque entonces si caemos en este exceso nefasto que es la vanidad y que es tan negativo en la relación con otros y tan tramposo en la propia

El deseo es la canalización de lo pulsional. La pulsión humana es como el instinto descabezado por la irrupción de la lengua y de la ley. El deseo nos humaniza pero también puede deshumanizarnos si no somos capaces de reconocer al otro como sujeto del deseo y lo reducimos a la condición de objeto. El deseo puede ser consciente o inconsciente Puede darnos una pista de un anhelo genuino o puede dejarse llevar por simulacros. No se trata, por tanto, de seguir o no seguir el deseo sino del trabajo para reconocerlo para saber su verdad o falsedad. Verdad o falsedad en el mismo sentido en que diríanos que una moneda es verdadera o falsa.

UNA PROPUESTA ÉTICA PARA LOS TIEMPOS ACTUALES

 Escrito por Luis Roca Jusmet

Hay un intento interesante en algunos filósofos modernos y contemporáneos de recuperar el sentido de ética cono referido a la buena vida y no como un código normativo de obligaciones y prohibiciones, que se asocia con la palabra "moral". La ética como arte de la buena vida recupera esta dimensión práctica, ligada a la vida, que otros quieren también restaurar a la filosofía. El primer problema es, por supuesto, clarificar que es una buena vida. Ver si es lo mismo, o no lo es, que una "vida satisfactoria", "una vida feliz", "una vida placentera". Ver la relación que tiene con "una vida digna", con "una vida con sentido". Y finalmente, la relación de la ética, entendida de esta forma, con la política. Voy a hacer el ejercicio, por si alguién me quiere seguir o quiere participar, de ir analizando estos aspectos. De entrada señalar que me desmarco de planteamientos religiosos por su carácter trascendente, en el sentido que subordinan esta vida a algo que la supera, que es la primesa de una vida futura o la necesidad de someterse a una Ley divina. En estos casos si hablaría de moral, en el sentido que hemos de subordinarnos, hemos de obedecer un código superior. Parto de una ética inmanente, desde esta vida y sin otros supuestos.

Pensar una teoría ética entendida como arte del buen vivir. Lo cual no quiere decir proponer un camino universal sino dar una caja de herramientas para que cada cual lo vaya pensando. Entiendo por herramientas problemarizaciones, conceptualizaciones y argumentaciones. Los materiales que utilizo surgen de lo que he escuchado, de lo que he leído, de lo que he pensado y de lo que he vivido. Todo esto constituye "mi experiencia". Porque la prueba de una teoría ética es "la prueba de la vida". Me parece que el discurso filosófico debe estar ligado a lo que uno vive. Mis referencias filosóficas para esta teoría ética son : Aristóteles, Epicuro, Séneca, Epicteto, Marco Aurelio, Spinoza, David Hume, Immanuel Kant, John Stuart Mill, Friedrich Nietzsche, Pierre Hadot, Michel Foucault y François Jullien. No digo que sean los más importantes sino los que me han influido ( y que ahora recuerdo), lo cual siempre es producto del encuentro, determinado por el azar y la necesidad.

¿ Es lo mismo una buena vida que una vida placentera? En el sentido que damos hoy a la palabra "placer" ( sensación agradable contrapuesta al dolor) hemos de responder que no. Cuando filósofos como Epicuro o John Stuart Mill hablaban de placer era en un sentido mucho más amplio que el que le damos hoy. El placer tiene que ver con una buena vida, pero no la define. El placer, como decía Nietzsche, es más profundo que el dolor, porque quiere permanecer. Pero una buena vida no se basa en el placer porque implica otros elementos que iremos viendo. Pero el placer, en sí mismo, es bueno, y el dolor, en sí mismo, es malo. Aunque el placer no es "lo bueno" ni el dolor "lo malo". Iré planteando cuales son los elementos ligados a una buena vida que no se reducen al placer, al que por otra parte, insisto, tampoco hay que renunciar.

¿ Es lo mismo "una buena vida", objetivo de la ética, que una "vida satisfactoria"? Volvemos otra vez a la ambigüedad de los términos. Jeremy Bentham, fundador del utilitarismo, decía que sí, que los humanos, como todo ser viviente, aspiramos a la satisfacción, dándole a este concepto universal el contenido concreto que queramos. John Stuart Mill, que se consideraba como el anterior defensor del utilitarismo ( él inventó la palabra) decía que había que introducir un matiz. Si el término satisfacción valía para el resto de animales no era así con los humanos, que podían aspirar a algo más que la satisfacción de las necesidades. Así él prefería "un Sócrates insatisfecho que un cerdo satisfecho." No coincido con lo que dice Mill. ¿ Porqué considerar a Sócrates un insatisfecho? ¿ Porque no se conformaba con la pura satisfacción de sus necesidades? En todo caso Sócrates estaba satisfecho con su vida, no considerando la satisfacción a un nivel de necesidades biológicas. Sustituir la palabra "satisfacción" por la de felicidad, como plantea Mill, no clarifica la cuestión. Parece que con ello Mill quiere dar un estatuto de superioridad espiritual al hombre. No estoy de acuerdo. En todo caso la diferencia del humano parece ser su capacidad reflexiva que lo constituye como sujeto y que le permite preguntarse si está satisfecho con su vida y buscar un sentido. Pero quizás hoy el término "felicidad" añade más confusión que el de "satisfacción." Primero por la banalización y mercantilización y de la industria que se ha montado alrededor suyo. Segundo porque puede percibirse como un ideal imposible. Me quedo entonces con "vida satisfactoria", dando a la palabra "satisfacción" una dimensión más amplia que la del placer. ¿ Es una buena vida una vida alegre? Si lo entendemos en el sentido de Spinoza, sí. Porque alegría quiere decir gozo de vivir y potencia vital. Pero "vida alegre" en nuestro imaginario social se asocia con evasión, con superficialidad. Digamos que en una buena vida debe predominar la alegría sobre la tristeza. Hablando de afectos. Pero la vida satisfactoria hace menos referencia al afecto dominante que a la manera como valoramos nuestra vida. Porque la buena vida lo es en cuanto nosotros la valoramos como tal. Por lo tanto hablamos del sentido y del valor que damos a nuestra vida. Aquí entra el sujeto y su capacidad reflexiva.

Una buena vida es entonces una vida a la que cada cual le encuentra un sentido y un valor. En una buena vida predomina la alegría y no la tristeza. Una buena vida se vive como satisfactoria. Lo que hace que demos un sentido y un valor a nuestra vida, lo que la hace satisfactoria, lo que nos hace que la vivamos con alegría, es algo que no es universal. Podríamos añadir la dignidad, entendiendo por ello este reconocimiento que da cada cual a su propia vida. En la medida que somos sujetos que establecemos una relación con nosotros mismos, en términos de conocimiento y de valoración, somos éticos. La ética es entonces, como afirmó Michel Foucault, la práctica reflexiva de la libertad. En cuanto que tenemos un margen respecto a lo que hacenos con nuestra vida, somos libres. Margen quiere decir que lo que hacemos no es la consecuencia automático de los condicionamientos anteriores y que por tanto nuestros actos no están determinados.

Lo que es esta buena vida, lo que da sentido y valor a nuestra vida, lo que la dignifica y nos aumenta la potencía y la alegría es algo que vamos elaborando en nuestra relación con los otros y que tiene como prueba de verificación la experiencia. Es así como vamos construyéndonos como sujetos éticos y haciendo de nuestra existencia algo verdadero.

Si la ética no tiene que ver solo con nosotros sino también con los otros hay que ver de qué manera se plantea esta relación. Podemos construir un mundo en el que cada cual se preocupe y se ocupe de sí y utilice a los otros como medios para su satisfacción. Esta es, me parece, la propuesta neoliberal. Si hemos de entender la vida como una empresa lo único que buscamos es nuestro beneficio. Pero aquí volvería s Kant cuando pone una condición para que nuestra ética sea aceptable : que no utilices al otro como un fin, que lo respetes como un sujeto que tiene su propio camino. Es el reconocimiento del otro como sujeto ético. También algo de lo que han hablado desde Confucio hasta Hume : la humanidad, el sentimiento que nos hace preocuparnos de los otros y ocuparnos de ellos. La conclusión es, siguiendo a lo que planteará Michel Foucault, que la ética implica un cuidado de sí pero también un cuidado de los otros.

Y esta propuesta ética está ligada, por supuesto, a la responsabilidad subjetiva. Cada sujeto es responsable de sus acciones y de las consecuencias previsibles para sí mismo y para los otros. Este es el supuesto, que estamos condicionados, no determinados. En esta medida hemos de responder delante de nosotros mismos y de los otros.

¿ QUÉ ES UNA VIDA ?

Escrito por Luis Roca Jusmet

  Los encuentros y desencuentros, entendiendo por los primeros los buenos y por los segundos los malos, son dinámicos y pueden transformarse en su contrario. No hablo de los encuentros con otros cuerpos humanos, sino con otros seres vivos ( de un perro a un virus.. ), con objetos ( un coche,un libro.. ) con elementos ( el fuego, el viento, el agua..). Esto es una vida, el proceso reticular de estos encuentros y desencuentros. Algunos importantes, otros 
secundarios. Pero todo es inmanente, no hay nada trascendente a lo que ocurre La pregunta la formula Gilles Deleuze, que definía la filosofía como creación de conceptos. No soy deleuziano. He leído textos suyos muy interesantes sobre Hume, Nietzsche y Spinoza. También sobre su amigo Michel Foucault. Entrevistas muy sugerentes. Pero no puedo con "El AntiEdipo" ni entiendo sus textos filosóficos más propios (es posible que por falta de paciencia). Pero el concepto de "una vida" me parece muy potente. No hablamos de "la vida", concepto genérico, ni de "mi vida", expresión demasiado subjetiva. Una vida es la de cualquiera pero contiene el enigma de la vida. Es el universal concreto, por decirlo de manera más académica. 
 Pero es Spinoza, sin duda, el que nos da la caja de instrumentos conceptuales más valiosa. Una vida es un conjunto de encuentros y desencuentros. Es cada cuerpo el que se encuentra con los otros cuerpos. Es totalmente anticartesiano porque no parte del sujeto uno, que se aisla en su meditación íntima, sino de las interacciones entre unos y otros cuerpos. Cuerpos que no son mecánicos, justamente porque tienen una idea de sí mismos, es decir porque se sienten y se piensan. Se piensan y se sienten desde los encuentros, en los encuentros. Y en este pensarse y sentirse los cuerpos ganan o pierden potencia. Ganar potencia significa aumentar la vitalidad y viceversa. En el primer caso es un estado de alegría y en el segundo de tristeza. La alegría con nosotros mismos nos conduce a ser generosos con los otros y a querer la vida, a las personas y a las cosas que consideramos causas de nuestro estado. Nos hace ser constructivos. La tristeza, en cambio, nos hace destructivos con nosotros y con los otros. Tiene como efecto el odio hacia lo que consideramos causa. Hacia nosotros mismos con tendencias autodestructivas o hacia el otro con conductas violentas.que lo explique. Porque no tiene finalidad, ya que simplemente ocurre. Querer la propia vida, esta vida, decía Nietzsche con su idea del amor fati. Porque no es la vida en general, es una vida en particular, la propia. Querer la vida no puede ser otra cosa que querer la propia vida. No hay otra. No hay mundos posibles. Todo es a la vez contingente y necesario. Contingente porque simplemente ocurre, sin ninguna ley que lo determine. es productor de la interacción de fuerzas de los cuerpos. Necesario porque es el efecto de esta correlación de fuerzas, cuya consecuencia son los procesos existentes y no pueden ser otros. Ya Epicuro sugería algo similar en la Grecia Antigua.
 Esto es una vida, la de cada cual, el enigma con el que cada día, cada hora, cada minuto, hemos de lidiar. 

CAMINANTE NO HAY CAMINO; SE HACE CAMINO AL ANDAR...

Escrito por Luis Roca Jusmet

  Vivir no es fácil, para nadie. Las dificultades no son las mismas para todos, por supuesto. El primer problema es sobrevivir. Algunos lo tenemos resuelto al nacer y otros no. Esta es la primera y radical injusticia de la humanidad. Quien necesita preocuparse por la supervivencia no se plantea otros problemas. Lo básico es lo primero. Los seres humanos somos animales complicados y una vez superada esta primera cuestión aparecen otro problema, que es el de cómo vivir.

En las sociedades tradicionales se transmitía un ideal, es decir unas creencias, unos valores, unas normas que asignaban a cada cual un status y un rol social determinados. Uno podía sentirse mejor o peor en este papel, pero los márgenes de decisión eran muy limitados. Había seguridad y poca libertad. Los que se rebelaban debían pagar un alto precio para hacerlo. Eran pocos. Los demás tenían un camino marcado, marcado por los otros, por las normas sociales. la dificultad de vivir estaba, sobre todo, en asumir de la mejor manera posible este papel social que te habían asignado.

Hoy no vivimos en una sociedad tradicional. Todo lo sólido se va disolviendo y la sociedad es cada vez más líquida. La sociedad moderna va avanzando en esta línea. Se pierde seguridad y se gana libertad. Los ideales caen. La responsabilidad se desplaza cada vez más de la sociedad al individuo. Esta es la dinámica social, nos guste o no, la valoremos de una manera o de otra. Todos estamos interpelados. Los totalitarismos ( ideológicos, religiosos, nacionalistas) son manera de escapar para refugiarnos en el grupo y en el líder que decide por todos. En el límite están las sectas, que radicalizan estas huidas hacia adelante.

La libertad da miedo, pero pienso que hay que asumirla. Hemos perdido seguridad pero no podemos desperdiciar lo que hemos ganado. Saber lo que hacer para tener una buena vida lo vamos construyendo mejor o peor. Digo construir ( a veces es destruir) y no descubrir. Como dijo tan sabiamente Antonio Machado, "caminante, no hay camino, se hace camino al andar". Cuando el camino está hecho es que lo han hecho los otros. Por esto considero que no hay que ir por la vida con un mapa ni con un plan cerrado. Pero esto no quiere decir que no necesitemos una brújula, que nos oriente hacia el norte. De esto se trata, de ir construyendo este Norte en cada uno de los aspectos de nuestra vida. Porque si no tenemos un Norte, o somos una bala perdida que no sabe dónde va o una veleta que va donde le llevan los otros

AXEL HONNETH: ESBOZO DE UNA MORAL DEL RECONOCIMIENTO ENTRE ARISTÓTELES Y KANT

Escrito por Luis Roca Jusmet

 Axel Honneth es un filósofo alemán contemporáneo que ha realizado un interesante trabajo centrado en la noción de reconocimiento como base de la teoría ética.
 Hay un texto suyo ( traducido por Antonio Gómez Ramos para su publicación en los Anuales del Seminario de Metafísica de la Universidad Complutense de Madrid) que me parece muy interesante, ya que la plantea como una propuesta integradora y superadora de las tradiciones aristotélica y kantiana.
 Parte de la crítica que hoy podemos hacer al aristotelismo y al kantismo. Al primero por no tener una ontología que pueda definir un concepto de virtud ( y por tanto la buena vida) y al segundo por la imposibilidad de reducir la compeljidad de las motivaciones humanas y los conflictos internos que se derivan de ella a un formalismo universal.
 El camino para su propuesta la inicia, como primer paso, preguntándose que es una vida buena. El lugar que ocupa la moral en esta indagación ética. La ética entendida como la formación de una identidad basado en el reconocimiento intersubjetivo. la moral como garantía de los presupùestos objetivos de esta identidad subjetiva basada en el reconocimiento del otro. Presupuestos objetivos que no pueden se otros que el reconocimiento de las condiciones sociales de vida para hacerlas posible. La segunda es clarificar, a partir de Hegel, este concepto de reconocimiento. del otro. El tercer paso establece la conexión sistemática entre moral y reconocimiento del otro al poner de manifiesta lo que es una ofensa moral. El cuarto paso implica pasar a un significado positivo del concepto de reconocimiento y de sus consecuencias morales.
 El concepto de reconocimiento no es nuevo. Dentro de Grecia ya se contemplaba la necesidad de un renocimiento público. La noción kantiana de respeto también implica un reconocimiento del otro. Pero es Hegel quién hace del concepto la piedra angular de su teoría ética. Pero le falta actualmente el peso que tiene, por ejemplo, la noción kantiana de respeto. En el comunitarismo actual se habla de reconocimiento de las diferencias de grupos culturales. 
 Hegel tiene el proyecto de reconstruir la eticidad bajo este concepto. El mismo Hegel cita sus antecedentes : Hobbes por la importancia que da al respeto y honor por parte de los otros; Rousseau la importancia de la vanidad; FIchte que la libertad solo existe cuando se reconoce la del otro. Hegel concluye de todo ello que la autoconciencia depende del reconocimiento social. Hegel plantea tres tipos de reconocimiento.
 En primer lugar el reconocimiento jurídico, que es del sujeto del derecho ( que incluye el respeto de Kant).
 En segundo lugar el reconocimiento afectivo a través del amor, en el que el otro aparece en su falta y en su deseo  hacia el otro.
 En tercer lugar en el reconocimiento político del otro como ciudadano.

SOBRE LA TEORÍA DE LAS PASIONES

 Escrito por Luis Roca Jusmet

 Es interesante como la psicología moderna ha eliminado lo que era la base de la psicología antigua, que era la teoría de las pasiones. Cuando digo la psicología moderna me refiero a la que es hegemónica, que es la cognitivo-conductista. Se habla de emociones en general, pero es una realidad que queda eclipsada por lo que es la conducta, por un lado, y los procesos cognitivos, por otro. La psiquiatría, por su parte, a través de su DSM cada vez va reduciendo los trastornos a un conjunto de síntomas básicamente mentales o conductuales de supuesta raíz genética. El psicoanálisis también ha creado un vocabulario muy rico y novedoso, pero que también excluye la teoría de las pasiones. Únicamente el eneagrama, que podemos incluir dentro de la psicología humanista, lo ha recuperado, aunque dentro de un sistema global más que discutible.
 La teoría de las pasiones ha sido, por otra parte, una de las claves de la ética y de la psicología antiguas, tal como se comprueba en Aristóteles y en el estoicismo. Pasión viene de pathos, de donde viene también pasividad y patología. Pasividad porque las pasiones nos dominan, somos sus esclavos porque son emociones que nos atrapan, lo cual les da también su carácter patológico. En la filosofía medieval Tomás de Aquino recupera esta teoría para su reciclaje de lo antiguo desde la moral católica desde la escolástica. Pero ya antes, desde el cristianismo primitivo, se habían transformado en los pecados capitales; lo cual sería una prueba de lo que afirmó Michel Foucault, de que las bases de la moral cristiana hay que buscarlas en las escuelas filosóficas alejandrino-romanas y no en el judaísmo. En el siglo V Juan Casiano las define : gula, lujuria, avaricia y vanidad que tendrían que ver con el deseo de posesión ( comida-bebida, sexo, bienes y gloria) o con el deseo destructivo ( ira, envida), que engloba junto a la pereza como producidos por la frustración, la carencia. Hay que entender la pereza como acidia, que quiere decir indolencia, dejadez, tristeza... En el siglo VI Gregorio Magno los popularizará con estos nombres : Ira, envidia, vanidad, envidia, gula, lujuria y pereza. El mismo Dante, en su extraordinaria "Divina comedia" recogerá esta formulación para describir el purgatorio.
 Será en el siglo S.XVII cuando encontraremos la teoría más rica y profunda de las pasiones en la Ética de Spinoza ( aunque algo antes, Descartes había escrito su Tratado de las pasiones). Spinoza describe un repertorio preciso de todas las pasiones humanas con un rigor y una precisión como nunca se había hecho y recoge el sentido de la pasión como el origen de nuestras servidumbres. Ser libre es distanciarnos de nuestros afectos y evitar así que se conviertan en pasiones. Pero todas las pasiones derivan de la alegría, la tristeza y el amor ( dirigido a lo que consideramos causa de nuestra alegría) y el odio ( dirigido a lo que consideramos causa de nuestra tristeza).

MICHEL FOUCAULT Y SU ARQUEOLOGIA-GENEALOGIA DEL PSICOANÁLISIS

Escrito por Luis Roca Jusmet

 La entrevista que aparece aquí es del año 1965. En los años 60 Foucault mantiene una posición ambigua sobre el psicoanálisis. Según parece ha asistido a algunos seminarios de Lacan y ha escrito un texto llamado Marx, Nietzsche, Freud en el que señala que los maestros de la sospecha han sido capaces de abrir un nuevo sentido de la hermenéutica, en la que los textos no tienen una interpretación última. Al mismo tiempo, en Las palabras y las cosas y la Arqueología del saber había saludado el psicoanálisis por su descubrimiento del inconsciente y con ello su descentramiento del sujeto. En este sentido estaba en la línea de su crítica a la filosofía del sujeto y al humanismo. Pero en Historia del a locura en la época clásica y en El nacimiento de la clínica incluye el psicoanálisis como una mirada médica que quiere entender lo universal a partir de lo singular, a partir de los signos que este manifiesta. O viceversa, claro, entender lo singular desde lo universal. Es decir al enfermo desde la enfermedad, de la cual solo sabe el médico. El paciente es despojado totalmente de su saber sobre la enfermedad. Y dentro de la psiquiatría sitúa al psicoanálisis como uno de los tratamientos morales de la locura que se instauran a partir del siglo XIX, una vez que el loco representa la sinrazón y su única verdad se manifiesta excepcionalmente en el arte trágico : Nietzsche, Holderlin, Van Gogh, Artaud, en forma sacrificial.

 En los años 70 su genealogía del poder orienta su visión del psicoanálisis en su sentido más crítico. En la primera mitad lo vinculará al poder disciplinario en el sentido deleuziano del antiedipo. El Edipo como discurso que vincula el placer al deseo sexual y éste a la ley. Discurso que sexualizará al sujeto y planteará que lo que le define es algo secreto, reprimido. De esta manera se somete jerárquicamente al poder del analista, cuya eficacia depende de la fe del analizado, con lo cual su eficacia es simbólica, como la del chamán. Posteriormente con su concepción de la biopolítica, a finales de los 70, elaborará su concepción del poder pastoral. Este poder es el del pastor sobre el rebaño, que los trata a todos en general y a cada uno en particular, se someten a su obediencia y a su penitencia a través de la confesión. El poder pastoral cristiano incorpora la verdad a su lógica de manera dobre : hay que aceptar la verdad dogmática y hay que decir la verdad. Es la confesión del pecado la que está en su base. Foucault apuntará a que el psicoanálisis está ligado a esta manera como el cristianismo incorpora el autoexamen y la confesión.

 Pero la concepción del psicoanálisis queda marcada en el primer volumen de su Historia de la sexualidad, "La voluntad de saber", que quiere ser, en cierta manera, un inicio de esta arqueología del psicoanálisis en el marco de su genealogía del yo moderno. El psicoanálisis ensamblará el discurso ceintífico sobre la sexualidad, es decir la verdad sobre la sexualidad, con la obligación de decir la verdad sobre uno mismo, que es finalmente lo que determina su deseo sexual reprimido. es la constitución de un sujeto del deseo sexual contra los placer del cuerpo. Esta concepción psicoanalítica impide el establecimiento de este sujeto ético como práctica de la libertad que defenderá Foucault al final de su vida. Es la hermenéutica del sujeto que nos lleva a descubrir lo que somos, el fondo de nuestro deseo sexual, y no el sujeto épico inventado para regular el propio placer,que plantea Foucault. El psicoanálisis se convierte así en una técnica del control del yo basado en la confesión. El analista será aquel capaz de eliminar, a través de su técnica, el efecto patógeno de la represión. Formara parte del dispositivo de las practicas discursivas y no discursivas basadas en una concepción del sujeto sometido a un deseo que a su vez está sometido a la ley.

 Llegamos a la conclusión de que la posición de Foucault respecto al psicoanálisis no es, finalmente ambigua sino claramente crítica. En sus tres últimos cursos solamente citará a Lacan en el primero, "La hermenéutica del sujeto". Reconocerá a Lacan ser una excepción al ser el único que se plantea, desde Freud, la relación entre sujeto y verdad. Dice que únicamente es él y Heidegger los que lo hacen en el siglo XX y que Foucault se decanta más por el camino que apunta Heidegger que no el de Lacan. Pero que Lacan es capaz de entender el precio que el sujeto paga por la verdad.

En este sentido podríamos decir que aunque Foucault denuncia el psiconanálisis como un discurso y una p´ractica de normalización que somete al sujeto, no por ello deja de respetar a Freud y a Lacan.