CORNELIUS CASTORIADIS : EL IMAGINARIO RADICAL

Escrito por Luis Roca Jusmet

 Cornelius Castoriadis dice irónicamente que Freud inventa el concepto de imaginario pero al mismop tiempo lo reprime porque está dominado por el paradigma positivista. Este paradigma es heredero de la metafísica realista tradicional aristotélica, que tiene como base la idea de identidad. 
 Lo que propone Castoriadis es radical: asumir las consecuencias y llevar hasta las últimas consecuencias el descubrimiento freudiano. De esta manera, el imaginario, que él adjetiva como radical, es ni más ni menos que la matriz constituyente a partir de la cual percibimos, pensamos y actuamos, tanto a nivel individual como social. Lo simbólico (vinculado por Lacan al lenguaje y a la ley) será una sola de una de sus manifestaciones (al igual que la fantasía) .La percepción será en cierta forma un efecto de este imaginario radical, ya que aparece como el que permite dar un sentido a lo visible y por tanto estructurarlo como tal. Hay así una configuración de la realidad externa a partir de un flujo de representaciones, ligados a afectos y deseos, que es el que constituye justamente el imaginario.
 Castoriadis critica como error básico de la metafísica identitaria el considerar la imagen y el concepto como representación. Re-presentar es hacer presente lo que estaba ausente y para Castoriadis este planteamiento se basa en lo que llama el paradigma identitario. Este paradigma parte de la equivocada concepción que la percepción como recepción de una entidad independiente que es el mundo real. Esto es una especie de fetichismo de la realidad, porque no entiende que la realidad es lo que nosotros configuramos como tal. Damos un significado a las cosas a partir de conceptos que de manera arbitraria reúnen y separan objetos. Y a estas clasificaciones convencionales les damos una existencia objetiva, como si fueran propiedades de lo real. Pero es desde los conceptos, creados por nosotros, como estructuramos los objetos percibidos a partir de unas determinadas ordenaciones lógicas. Es un proceso consustancial al lenguaje, que es un código de significaciones. 
 Pero la hipótesis de Castoriadis es nominalista. El imaginario radical es la base de los nombres y los conceptos. Pero, al contrario de los empiristas, no considera que la base sea la percepción. Aquí critica a Jean-Paul Sartre cuando en su ensayo "L´imaginaire" señala la importancia de lo imaginario como horizonte de la libertad, de la acción posible que el ser humano imagina. Pero lo hace contraponiéndolo a la percepción, vía única del conocimiento, 
 La percpeción se constituye desde lo que nos llega del exterior a través de los sentidos, pero también desde una matriz, que es el flujo de imágenes vinculados a afectos e intenciones. Es una especie de magma que funciona como un haz indefinido de remisiones interminables que conectan de una a otra. Un red, en definitiva, irracional, a partir de la cual construimos el lenguaje y los conceptos y damos significado a la percepción.

 De todas maneras, Castoriadis evita derivas idealistas-solipsistas. No se trata de afirmar que inventamos un mundo. La realidad existe independientemente de nuestra mente. La percepción es una imagen global que se forma en la mente que extrae sus materiales del exterior. 
  ¿ Cómo se forma esta psique que constituye este imaginario radical ? La psique se forma cuando la criatura biológica se transforma en ser humano y el imaginario radical es lo más arcaico del ser humano socializado. De este magma que es un flujo de imágenes-afectos-intenciones surgirán todas las formaciones mentales derivadas, como los conceptos. La criatura humana introyecta en sus inicios este imaginario social pero al mismo tiempo se proyecta en él a partir de sus experiencias. Es una interacción. Se configura, por tanto, desde un aspecto histórico -cultural ( particular) y otro aspecto que es la experiencia individual ( singular). No hay, por lo tanto, una perspectiva humana universal, como en Kant.
  El imaginario social es el conjunto de significaciones que recibimos de las instituciones. La institución es, para Castoriadis, cualquier producto social, sea la lengua, la familia, el parlamento, la escuela, la empresa o la iglesia. las significaciones establecen las creencias, las normas, los valores. Estas significaciones son de dos tipos. Unas son las imaginarias y otras son las lógicas. Las primeras, que es este fluido de imágenes conectadas entre sí, ligadas a afectos y a impulsos, es irracional. La segunda, son los conceptos, basados en la razón identitaria, en la lógica de unir y separar en conjuntos. Es una derivación de la anterior. 

EL DESEO

 Escrito por Luis Roca Jusmet



 La palabra deseo hace referencia auna realidad que es a la vez clara y ambigua. Su claridad viene de que todos entendemos, en parte lo mismo: un impulso hacia lago que nos atrae. En todo caso lo que hay que pecisar aquí es que entendemos por "algo". Pues entendemos, de entrada,  una imagen. No podemos desear sin imaginar.La imagen puede ser perceptiva, en la medida que es algo que percibimos, por lo tanto que está presente físicamente. Pero también podría ser alucinada, que es cuando confundimos una imagen mental con la percepción. O bien el deseo surge con una imagen mental. Para Aristóteles era la imagen la causa del deseo. Si fuera así ¿ es el deseo específicamente humano o es común a los que tienen memoria ? Cojamos por ejemplo un tema fuerte de deseo, la sexualidad. En el caso de los animales no habría deseo sexual porque es el estado interno de celo el que hace que el animal busque a su pareja sexual, es decir a cualquiera que cumpla las condiciones pautadas por su instinto. Fuera de la sexualidad ¿ podemos considerar que un animal puede desear a alguien que no está ?. Parece que no. La memoria funciona en el animal de otra manera. Lo que hace es asociar una imagen perceptiva a una determinada emoción. El deseo es humano porque está vinculado a un significante, a una imagen que significa algo y esto es propio del lenguaje simbólico, ya que además el símbolo ( imagen-palabra) cubre la ausencia.¿ Quiere decir esto que, como dice Lacan, solo deseamos lo que está ausente ? Esta sería una primera concepción del deseo. La de considerar que el deseo aparece a partir de una falta. Cuando falta algo parece el deseo y como siempre, dice Lacan, hay una falta estructural en el humano por el vacío del objeto perdido, el Otro primordial del que nos separamos, entonces siempre nos falta algo y esto es lo que genera el deseo, un deseo metonímico porque se va desplazando de un objeto a otro y siempre queda un resto, ya que nunca la satisfacción es total. Pero es que si no hay falta lo que aparece entonces es un vacío. Quizás la depresión sea este vacío y las formas de llenarlo, como dice el psicoanalista Massimo Recalcatti sean las adicciones. O que lo que hace la anorexia es mantener un deseo de nada para no encontrarse con este vacío. ¿ de donde saca entonces su energía el deseo ? Pues de la pulsión, que no es otra cosa que un instinto descabezado, que ha perdido su naturalidad, que no tiene ni objeto ni satisfacción posible como en el animal. Hay detrás una concepción negativa del hombre detrás de este planteamiento, aunque sin llegar a su radicalidad. Pero el hombre es esencialmente un ser insatisfecho. Incluso la sexualidad necesita de una fantasía para ser posible y una fantasía no deja de ser otra cosa que la realización de algo imaginario. Luis Buñuel, muy lacaniano, plantea en sus películas una concepción muy lacaniana del oscuro objeto del deseo ( una de cuyas escenas aparece en el inicio del post ). La sexualidad humana, el deseo sexual, es ciertamente algo enigmático.
  Cornelius Castoriadis le criticaba a Lacan está concepción negativa del deseo vinculado a la falta. Para él el deseo es afirmativo, es la alegría de lo presente, o puede serlo. esto nos lleva a Spinoza, para quién el deseo es la conciencia del apetito, y el apetito es la manifestación del conatus, de la potencia. Pero la potencia no es, en Spinoza, lo que tiende al acto, como diría Aristóteles, es acto. Para Spinoza el deseo forma parte de la continuidad del ser, no de la discontinuidad como en la concepción lacaniana. Continuidad como vitalidad que se expande o discontinuidad como esta ruptura constante de un ser siempre en falta.

 Hay una falsa concepción del budismo como un camino basado en la superación del deseo. Me parece que esta idea responde a la confusión que genera el mismo término. los budistas desean la salvación. Incluso el budismo zen, que parece la versión más radicalizada de esta negación del deseo, implica un único y profundo deseo de zazen, que es el acto meditativo. Todo es cuestión de que deseamos, de la naturaleza de un deseo humano que es cualitativo, no solo cuantitativo. Quizás la libertad sea esta capacidad de saber lo que realmente deseamos, es decir de cual es la manifestación de este deseo singular. Una cosa es ser consciente de este apetito básico, de nuestro conatus, y otra diferente es un deseo que puede ser superficial, o que viene de la manipulación del otro, o de la ilusión. Lo que está claro es que lo que sentimos que deseamos no tiene porque ser el deseo que realmente nos conduce a la alegría. Porque lo que buscamos, en definitiva, es este estado que lo podemos llamar así, o también felicidad. John Stuart Mill decía solo deseamos lo que creemos que nos hará feliz. Efectivamente. Pero contra más conectemos con lo más propio, lo más genuino, lo que expresa mejor lo que somos, Es entonces la ignorancia sobre nosotros mismos la que nos conduce por el camino equivocado. Quizás Lacan tenía razón cuando decía que el deseo es el deseo del Otro pero hay que ir, como él mismo planteaba, más lejos. El Otro que desea algo de nosotros nos permite afirmar un Ideal desde el que adquirir una identidad personal, desde la que afirmarnos. Sin este deseo del Otro no podemos poner en marcha nuestro conatus. Pero más allá del deseo que viene determinado por el Ideal, que es del Otro, hemos de ir configurando el propio deseo.
 Hay finalmente otras causas de la infelicidad, aparte de la ignorancia. Lo dijo Spinoza: son las pasiones, siempre ideas inadecuadas sobre nosotros y los otros, entre nosotros y el mundo. La ira, el miedo, la vanidad, la soberbia, la avaricia, la codicia... Pero hay algo que incluso puede ser mejor y que los antiguos definía como la acidia y nosotros la pereza, la indolencia. 
 Conozcamos así nuestro deseo singular, lo que queremos ser, y seamos consecuentes con ello. 

RENOVAR EL SOCIALISMO

Reseña de

La idea de socialismo. Una tentativa de actualización

Axel Honneth

(traducción de Graciela Calderón)

Ed.Katz, Buenos Aires, 2017

 Escrito por Luis Roca Jusmet

 Axel Honneth (Essen, Alemania,1949) es uno de los filósofos vivos más interesantes dedicados a la problemática éticopolítica de nuestros días. De alguna manera recoge la herencia de la teoría crítica de la Escuela de Frankfurt (se doctoró bajo la dirección de Habermas). Su trabajo conceptual ha estado especialmente centrada en la noción de reconocimiento y en la ética democrática. En esta ocasión plantea el ambicioso proyecto de renovar la propuesta socialista como proyecto de futuro. Entendiendo por socialismo el conjunto de tradiciones  (anarquista, comunista, socialista en su sentido más específico) de la que se ha nutrido la izquierda. Se trata de abordar la insuficiencia teórica originaria de los socialistas fundadores para ser capaz de revitalizar el socialismo como proyecto emancipador que permita superar los peligros del tardocapitalismo neoliberal.

 Lo primero que hay que entender es que la tradición socialista viene arrastrando una limitación, ya presente desde lo que Marx llamaba el socialismo utópico (Owen, Saint Simón, Fourier, el mismo Proudhon) que consiste en entender los problemas y las soluciones desde una óptica exclusivamente económica. Para todos ellos la organización de la producción está sometida al egoísmo privado, y una vez que seamos capaces de sustituirlo por un cooperativismo, por una asociación libre de productores, entonces se transformará toda la sociedad y conseguiremos la libertad social. Los ideales de la revolución francesa (libertad, igualdad, fraternidad) se verán reflejados en esta transformación radical, que será capaz de integrar la libertad en el marco de la igualdad y la fraternidad.

Aunque Marx aportara mucha consistencia al análisis teórico  y a las propuestas prácticas, tampoco es capaz de salir de este marco teórico, analiza el autor del libro. Lo económico continúa siendo la base de análisis y de propuestas radicales de cambio. Pero además planteará dos problemas que se irán arrastrando en todas las tradiciones que le reclaman como inspirador. Por una parte la idea de que el capitalismo es producto del mercado y que su superación supone la eliminación de este último. Por otra parte el de ligar la posibilidad de cambio a un sujeto revolucionario que es la clase obrera, con lo cual el movimiento emancipatorio queda ligado al industrialismo. La victoria de una clase social se convierte entonces en la promesa de una sociedad sin explotación ni opresión.

 ¿Quiénes son capaces de cuestionar este planteamiento? Fuera del movimiento Honneth cita a John Dewey al formular que, por un lado, el socialismo está sujeto a una concepción cerrada de la historia que le impide entender y recoger las experiencias históricas y por otra entender el valor intrínseco de la cultura democrática. Dentro del propio socialismo solo Bernstein es capaz de salir de este esquema, si nos referimos a la primera mitad del siglo XX. Si vamos ya a la segunda mitad cita a Cornelius Castoriadis ( que lo inicia a partir del grupo “Socialismo y barbarie”) y más tardíamente a Jürgen Habermas. Pero lo que sugiere Honneth es que en este camino hay muchos olvidos importantes. Por una parte el mismo Hegel al plantearla como un organismo global que está subdivido en tres ámbitos: el económico, el político y el de las relaciones personales. Es justamente el haberse centrado en el económico el que le lleva a no ser capaz de recoger aportaciones muy interesantes de otras tradiciones que igualmente estaban planteando alternativas a la idea liberal de libertad. Ideal liberal que entiende la libertad social en un sentido negativo, que es la de poner limitaciones a la libertad individual desde el respeto a las otras libertades. De esta manera se pierden las aportaciones del republicanismo radical de Rousseau y de Kant, que plantean que la libertad social debe entender en un sentido más comunitario o más moral respectivamente. O el propio movimiento feminista, que cuestiona las relaciones familiares y de pareja.

LA FANTASÍA COMO ARTICULACIÓN NARRATIVA DEL DESEO

Escrito por Luis Roca Jusmet

   Si seguimos las indicaciones de Nicolás Abbagano en su Diccionario de Filosofía, podemos considerar que la diferencia entre imaginación y fantasía se basa en una distinción moderna establecida por los racionalistas franceses en su lógica de Port Royal, que pasan a considerar la fantasía como una imaginación sin regla o freno. Kant, en esta misma línea consideraría que la fantasía es la imaginación en cuanto que produce imágenes sin quererlo. Desde el polo opuesto, el romanticismo exalta la fantasía en su carácter de imaginación creadora. Podemos constatar en todos los casos un elemento común, que es atribuir a la fantasía un carácter transgresor con respecto a las reglas ordinarias del conocer. Esta cuestión se valora negativamente desde una epistemología realista en su versión más clásica, en la medida en que considera que se quiere sustituir el mundo real por otro irreal.

   Pero lo que centrará mi trabajo teórico sobre la fantasía es la vinculación que podemos establecer a través de ella entre las nociones de imaginario, de simbólico y de deseo. La tradición psiconalítica es la que ha elaborado más esta noción de fantasía, y esto desde el nuevo horizonte abierto por Freud hasta las brillantes aportaciones de Melaine Klein, Jacques Lacan o Jean Laplanche .
Se la concibe en esta línea como un elemento estructurante de la vida del sujeto, en el sentido de que su actividad  es la que modela y organiza el psiquismo desde el deseo. Para entrar en este planteamiento de la fantasía y sus vicisitudes, nos orientaremos por lo que dicen Jean Laplanche y Jean-Bertrand Pontalis en su riguroso y clarificador Diccionario de psicoanálisis. Lo primero que sugieren es la dificultad de traducción al francés del término alemán phantasie ( que es el originario freudiano), porque éste tiene un sentido excesivamente amplio que le da una cierta ambigüedad, ya que se refiere a la vez a la facultad y al producto de la actividad. La traducción francesa elegida mayoritariamente es fantasme, que le da al término una resonancia más limitada pero más específicamente psicoanalítica y que quedó plenamente consolidada  por la corriente lacaniana ( en contra de la opinión de Daniel Lagache, que quería traducirlo por fantasie, que refleja mejor para él este doble aspecto de  actividad creadora y de sus producciones). La definición propuesta por Laplanche y Pontalis es muy interesante: " Guión imaginario en el que se halla presente el sujeto y que representa, en forma más o menos deformada por los procesos defensivos, la realización de un deseo y, en último término, un deseo inconsciente. La fantasía se presenta bajo distintas modalidades: fantasías conscientes o sueños diurnos; fantasías inconscientes que descubre el análisis como estructuras subyacentes a un contenido manifiesto, y fantasías originarias."

   La teoría psicoanalítica habla de lo que Freud llamaba la novela familiar del neurótico, que es el resultado de la narración imaginaria que el neurótico se inventa sobre su historia familiar, es decir, que siendo una verdad-a-medias adquiere desde el punto de vista psíquico un peso absoluto en el psiquismo del sujeto. Los factores que intervienen en la formación de esta narración son variados: deseo edípico, confrontación con el progenitor del mismo sexo, rivalidad fraterna. Pero no sólo el neurótico sintomático el que realiza esta novela imaginaria,  sino cualquier ser humano en la solución subjetiva de su devenir edípico. Esto nos lleva a la formulación radical del psicoanálisis, planteada por Freud y por Lacan,  de cuestionar los límites entre el sujeto psíquicamente normal y el sujeto anormal, para acabar afirmando que todos tenemos una estructura clínica que, latente o manifiesta, siempre estará presente. La implicación es que incluso los sujetos supuestamente normales tienen una estructura  neurótica ( histérica, obsesiva o fóbica)  perversa o psicótica ( esquizofrénica, paranoica o melancólica). La estructura puede manifestarse o no, según la determinación biografía de cada sujeto, pero desde esta planteamiento todos arrastramos, en mayor o menor medida, alguna ficción sobre nuestra propia historia familiar, que sería uno de los aspectos que configurará nuestra fantasía personal. 
   Laplanche y Pontalis son autores que han trabajado a fondo el tema del estatuto ontológico de la fantasía a partir de la obra de Freud, sobre todo con su estudio sobre las fantasías originarias , que para él tienen un carácter universal. Estas serían la de la escena originaria, la de la castración y la de la seducción, cuya función es dar una respuesta al niño a los enigmas que se le presentan respecto a su propio origen (  la escena originaria fantaseada del acto sexual de los padres) a la diferencia sexual ( fantasía de castración de la niña) y del propio despertar de la sexualidad ( la fantasía de ser seducido por el progenitor del otro sexo). Son fantasías que funcionarían como una especie de esquemas que imponen su ley al imaginario y que son irreductibles a  la experiencia individual. Freud parece considerar que las fantasías inconscientes individuales lo que hacen es llenar las lagunas de estas fantasías originarias universales, que por otra parte están sometidas a la represión originaria que constituirá las base del inconsciente. Serían una especie de prehistoria mítica de la especie que se mantendría de forma inconsciente como huellas amnésicas heredadas; pero el problema  que se le presenta a Freud es el de cómo justificar estas herencias arcaicas filogenéticas sin caer en la teorización de un inconsciente colectivo, precisamente en el momento en que sostiene la batalla teórica más dura con Jung. La explicación dada por Freud ( que no resulta convincente para Laplanche y Pontalis), es que deben ser comprendidas como una prehistoria en la historia del sujeto, en el sentido de una preestuctura que es actualizada y transmitida por la fantasía de los padres. En todo caso es evidente que el niño fantasea sobre unas cuestiones que despiertan su curiosidad, que podemos aceptar  que son a grandes rasgos las que define Freud, por lo menos en un marco cultural compartido.

EL HOMBRE COMO ANIMAL SIMBÓLICO

Escrito por Luis Roca Jusmet

 El fenomenólogo, historiador y  hermeneuta de las religiones Mircea Elíade, mantenía y celebraba, hace ya unas décadas, que estuviésemos asistiendo a un  auge del simbolismo. Uno de los factores que, según él, explicaban este acontecimiento era el descubrimiento del inconsciente, que supuestamente se manifiesta a través de imágenes, figuras y escenarios que no deben entenderse en sentido nominal sino simbólico. Otro elemento era el surgimiento del arte abstracto y del surrealismo, cuya significación sólo se podía descifrar en términos simbólicos. Un tercero eran las investigaciones antropológicas, que abrían un horizonte para el estudio de una mentalidad primitiva, que se descubría fundamentada en el mito y el símbolo. Finalmente el proceso se universalizaba al incluir en último lugar a la lingüística, la epistemología, y, sobre todo, a la filosofía. El hombre pasa a ser considerado como un animal simbólico, según la clásica definición de Cassirer, entendiendo así el símbolo como una donación humana de sentido, presente en todas las formas culturales (Mito, religión, lenguaje, arte, ciencia.). Elíade saludaba este auge como una buena nueva, ya que según sus palabras: “Uno no puede como menos que congratularse  ante estas investigaciones, emprendidas desde diferentes puntos de vista y que atañen a un tema tan importante en su propio campo de trabajo. Gracias a la solidaridad de todas las ciencias del hombre, todo descubrimiento importante realizado en un sector repercute sobre disciplinas  afines. Cuanto la psicología o la semántica pueda enseñarnos sobre la función del símbolo interesa, sin duda alguna, a la ciencia de las religiones. Porque, en el fondo, ¿ acaso la materia no es la misma?.”

 Pero el caso es que, justamente, la materia no es la misma, y creerlo supone entrar en una confusión teórica importante, ya que detrás de esta moda del simbolismo hay una creciente ambigüedad conceptual que envuelve el término. La psicología profunda. de la que habla Mircea Elíade, por ejemplo, es la que defiende Carl G. Jung en su deriva pseuidoespiritualista del psicoanálisis. Si nos referimos estrictamente a la tradición psicoanalítica la palabra simbólico, utilizada como sustantivo, ya está presente en su texto fundacional ( La interpretación de los sueños) y se entiende por ello el conjunto de símbolos dotados de significación que pueden encontrarse en diversas producciones del inconsciente, que son un modo de representación indirecta y figurada de una idea, conflicto o deseo inconsciente. Toda formación sustitutiva, como el sueño y el síntoma, son simbólicos en la medida en que son contenidos manifiestos que expresan de manera distorsionada el contendido latente de estos fenómenos psíquicos. De esta manera lo que se simboliza es algo oculto que está reprimido, pero la relación entre el símbolo y lo simbolizado es algo contingente, una asociación psíquica que no tiene más sentido que el que se adquiere en el contexto de una biografía individual, totalmente aleatoria y singular. No hay simbolismos universales, como afirmaba Jung.

LOS EFECTOS DE LA PANDEMIA DEL COVID-19 EN EL IMAGINARIO SOCIAL DE LAS SOCIEDADES LIBERALES.

 

Escrito por Luis Roca Jusmet

 La expansión de la epidemia del coronavirus también ha provocado una amplia proliferación de virus ideológicos que ya estaban latentes en nuestras sociedades : noticias falsas, teorías conspirativas, estallidos de racismo. La necesidad de cuarentenas, bien establecida desde un punto de vista médico, ha encontrado un eco en la presión ideológica para delimitar unas fronteras claras y poner en cuarentena a los enemigos que amenazan nuestra identidad.

                                                                          Slavoj Zizek

 

 Lo que voy a hacer , para empezar, es explicar el sentido del título y la problematización que implica. Empezaré en sentido inverso, abordando lo que entiendo por “sociedad liberal”. Me parece que quién mejor lo ha planteado ha sido Michel Foucault [1]. El Estado moderno, dice, empieza a constituirse como un poder disciplinario que actuaba sobre los cuerpos para domesticarlos y hacerlos productivos, todo  en el marco de la Economía-mundo capitalista (término que no es de Foucault sino de Immanuel Wallerstein)[2]. El poder disciplinario, muy prescriptivo, va transformándose en un poder liberal basado en el control, pero que necesita que los ciudadanos tengan un margen de libertad. Lo que establece entonces el Estado liberal son los límites de la libertad para garantizar la seguridad de la población, que es lo que justifica su existencia. Aparece ya desde el inicio de la modernidad una cierta tensión entre estos poderes nacionales (la nación es su invento del Estado moderno que actúa paradójicamente en una economía que funciona a nivel mundial, que es la dimensión del sistema capitalista. Aunque haya instituciones internacionales (FMI a la ONU) las decisiones políticas se toman a nivel nacional, al margen de las posibles y reales alianzas que sus gobernantes puedan tener con estos poderes multinacionales.  El Estado garantiza la seguridad estableciendo la normalidad estadística desde unos límites que el gobierno marca de manera arbitraria. Las prisiones existirán, supuestamente, para prevenir y supuestamente rehabilitar a los que no se sometan a la racionalidad política. Hablamos, por tanto, de sociedades liberales.

  España es una sociedad liberal que ocupa un lugar semiperiférico en esta economía-mundo capitalista.  Nos encontramos así en una sociedad que comparte los problemas que, antes de la aparición de la pandemia del covid-19, afectan a esta economía-mundo en general y a cada uno de sus países en particular. Un capitalismo agresivo, el neoliberal, que está desmontando desde hace ya cincuenta años todo lo que puede el Estado del Bienestar creado a través del pactos sociales de la postguerra. Un capitalismo cada vez más parasitario y menos productivo, que crea ciudadanos y países cada vez más endeudados. Que crea desigualdades cada vez más profundas entre países y dentro de los países. Un capitalismo, y esta es la parte que nos interesa más, devastador del planeta (cambio climático, agotamiento recursos naturales, deforestación), que genera una sociedad consumista y nihilista, cada vez más dependiente de los dispositivos electrónicos. Que está produciendo como reacción  en movimientos populistas de todo tipo que en lugar de centrar los problemas los derivan hacia el peor escenario posible. Este es el siniestro panorama que había a principios del año en que vivimos, antes de que apareciera la pandemia. Tomemos nota de que, a pesar de la urgencia del cambio climático y sus consecuencias, ningún Estado consideraba que se hubieran de tomar medidas excepcionales para paliarlo. Los intereses económicos estaban por encima de cualquier medida política.

 El imaginario social es una noción que inventó Cornelius Castoriadis para referirse a este fondo no racional, formado por un flujo de representaciones ligadas a afectos que son el sustrato que nos condiciona más que los discursos ideológicos[3]. Pero entendiendo, como nos enseñó Louis Althusser, ideología en un sentido amplio, que incluye las prácticas, por ejemplo, incluye también este imaginario social[4]. Claro que el imaginario existe a nivel mental y, por tanto, individual y no colectivo. Pero también es cierto que nuestras mentes están colonizadas, y no solo por lo que Althusser llamaba aparatos ideológicos del Estado y medios de comunicación, sino cada vez más por las redes sociales. Redes sociales que potencian mucho, no lo olvidemos, este elemento imaginario. Como sabemos hace décadas que se va tejiendo una fuerte influencia de lo que se ha llamado neoliberalismo, seguramente hegemónico en las sociedades liberales y más. El neoliberalismo potencia determinadas imágenes: la empresa como modelo para todo (incluso la vida); el ser humano autosuficiente, emprendedor, individualista y competitivo); lo privado como funcionamiento eficiente. Degrada también otras: lo público, que se ve como burocrático, ineficiente y corrupto; la vulnerabilidad y la precariedad como resultado de la falta de recursos personal

  En este estado de cosas, pasa algo imprevisible y disruptivo, lo que podemos llamar un acontecimiento. Se inicia con un mal encuentro entre un hombre y un animal, que le transmite un virus y a partir de aquí se multiplican de una manera descontrolada a nivel mundial. ¿Un hecho fortuito de mala suerte? Aunque excluyamos de entrada las teorías conspirativas, por irracionales y paranoicas, esto no quiere decir que no analicemos la cuestión y busquemos posibles causas. El animal que transmite a los humanos el coronavirus es un murciélago. En condiciones normales, los coronavirus viven en circunstancias naturales con huéspedes a los que a veces ni siquiera perjudica. Los murciélagos, por otra parte, son muy resistentes a los agentes patógenos, pero deforestaciones provoca que tengan que salir de su cobijo; esto les crea una situación de stress crónica, ya que deben estar volando constantemente para solucionar su supervivencia e ir bordeando los imprevisibles peligros que aparecen, siendo mucho más vulnerables a las infecciones. En el nuevo milenio se ha dado un salto cualitativo en la deforestación de selvas tropicales para la obtención de productos básicos. Hoy sabemos, además, que a menor diversidad más peligro de transmisión zoonótica (transmisión de coronavirus a murciélagos).[5] Al mismo tiempo también sabemos que China, seguido por EEUU, es el segundo mayor mercado ilegal de tráfico de animales salvajes. Esto respecto al origen; vayamos a la difusión. Tenemos una forma de multiplicación de las infecciones sin parangón hasta el presente porque los medios de transporte actuales forman una superautopista aérea en la que los virus se multiplican de manera increíblemente acelerada en el espacio y en el tiempo. Podemos hablar metafóricamente de una especie de autopista viral.

 La aparición de la pandemia, pasado el primer mecanismo de defensa de negación del problema (”es como una gripe) hace que los gobernantes perciban el auténtico problema social y político, que es que el rápido contagio puede conducir a un colapso del sistema sanitario. Comparemos esta pandemia, con una anterior, la del SIDA, que pasó hace unos cuarenta años. Fijémonos que la conocemos como SIDA, no como pandemia ni como el nombre del virus (VIH) a diferencia de la actual. La diferencia más importante, en relación con lo que tratamos, fue que en las sociedades liberales centrales o semiperiféricas, en ningún momento amenazó con colapsar. Esto quiere decir que entonces el miedo lo tuvo la población más que los gobernantes, que no tuvieron miedo a perder el control de la situación ni a que se pusiera de manifiesto que el sistema sanitario no estaba preparado para una eventualidad inesperada. No se la jugaban, en definitiva. Cierto que el SIDA no fue tan devastador en las sociedades de las que hablamos como la pandemia del Covid-19, pero hubo millones de infectados y de muertos. Pero se sabía que, tomando medidas de prevención, las decisiones de los posibles afectados podían evitar contagios. Entre el SIDA y el covid-19 aparecieron otros contagios importantes, cuyo origen era también el contacto de los humanos con el mundo animal. Primero fue el virus Nipah, detectado en Malasia en 1998; luego el virus del Nilo Occidental que llegó a Nueva York en 1999. Pero todos se controlaron, hasta el primer aviso serio a nivel mundial, que fue el coronavirus responsable del SARS en el 2002. Al cabo de diez años el coronavirus responsable del MERS, que recorrió en Oriente Próximo, y más tarde, el 2014, el ébola, con devastadoras consecuencias en África Occidental en 2014. Luego, un año más tarde, el zika, que se extendió por América Latina y el Caribe. Al mismo tiempo reaparecían nuevas enfermedades infecciosas y gripes con nuevas cepas[6].Pero no llegaron a ser pandemias y afectaban sobre todo a sociedades periféricas.

  El gobierno español en ocasiones anteriores utilizó las medidas propias de la gubernamentalidad y del poder pastoral y no tuvo que recurrir, como ha sucedido ahora al poder disciplinario. El poder pastoral, como nos enseñó Michel Foucault, es una herencia del poder de la Iglesia, que conduciendo las almas conducía al rebaño de cara a su salvación. Ahora es el gobierno el que administra la vida de los ciudadanos y le orienta para salvar su seguridad.  Prevención, estadísticas, estas son las medidas de la sociedad de control y las que se utilizaron y se siguen utilizando. Pero con la pandemia del covid-19 los gobiernos se asustaron y esto llevó, como en España, a adoptar medidas disciplinarias. Es decir, a actuar sobre los cuerpos confinándolos en sus casas, obligándoles a llevar mascarilla, a mantener las distancias, aplicando toques de queda..

Los gobiernos, ya nos lo avisó el mismo Foucault, tienden siempre a excederse en su poder y a convertirlo en dominio. En este caso se deslegitimó cualquier cuestionamiento de sus medidas. No hubo debate público. El recurso a “los expertos” es una falacia, ya que no están de acuerdo y cada cual utiliza el punto de vista del que le interesa. Es importante recalcar como se ha bombardeado el imaginario social. Por una parte, con imágenes muy catastrofistas; por otra con un imperativo a la obediencia y a la aceptación de medidas disciplinarias en una sociedad liberal como si fueran inevitables; en tercer lugar, con una especie de apología del personal sanitario; en cuarto lugar, con una formulación del problema en unos términos estadísticos. Todo ello ocultaba una serie de cuestiones: en primer lugar, que los gobiernos y sus expertos no supieron prever el problema; en segundo que no tenemos un sistema público de salud preparado para garantizar la salud de la población, la tercera la necesidad de un debate público sobre este tipo de medidas en una sociedad democrática. las consecuencias de estas medidas son muy negativas: a nivel psicológico, económico y escolar.

 Los efectos en el imaginario social no son solo los del acontecimiento como tal. Lo son también de la manera cómo los poderes establecidos presentan este acontecimiento. Pero también lo son de los efectos de las medidas que adoptan los gobiernos. Los efectos económicos han sido graves. Esto ha hecho que al miedo provocado por la enfermedad, muerte o dolor por el virus le añadamos el miedo al paro, al cierre de pequeños negocios. Los trabajadores y los pequeños negociantes son los que lo han pagado. Las élites económicas lo han soportado bien. El miedo nos vuelve más obedientes y desconfiados, más normativos. El futuro se ve muy incierto. Todo esto afecta al imaginario social.

 Una mala metáfora utilizada es la de la guerra[7]. Porque lo que ocurre entonces es que el lenguaje militar invade nuestro imaginario: armas, enemigos, ejércitos, héroes, víctimas. Pero se puede plantear de otra manera: imaginar que es la acción capitalista en la Naturaleza la que ha causado una alteración en el equilibrio ecológico, cuyo síntoma es una infección zoonítica, que la autopista viral ha diseminado por todo el mundo. Frente a ello, a nivel inmediato, lo que hemos de hacer es protegernos del virus, no eliminarlo ( es un objetivo imposible). Hemos de poner en marcha los recursos necesarios y las medidas razonables. Podemos entonces planear acciones a medio y largo plazo para recuperar este equilibrio perdido. Son efectos diferentes en el imaginario social.

 Otro elemento que me parece interesante resaltar, también en cuanto a sus efectos en el imaginario, es el de la imagen del otro. Si, como decía Lacan, un cuerpo es un organismo más una imagen, lo que está quedando es la imagen. En el contexto de la influencia cada vez más grande del dispositivo electrónico y de la importancia cada vez mayor de las pantallas y la relación con la imagen en nuestras vidas, uno de los efectos de la pandemia ha sido multiplicar este fenómeno. Esto por una doble razón. Por una parte, porque el encierro ha llevado a cambios de hábitos en el trabajo, en la escuela y en la relación que se ha tenido que sustituir la relación entre cuerpos por relación entre imágenes. Por otra porque el cuerpo del otro aparece como amenazador.

 Cierto que este acontecimiento cuestiona las imágenes que nos había vendido (con éxito) el neoliberalismo: individuo autosuficiente, confianza en el mercado, la empresa y el mercado. Cierto que se ha visto como los seres humanos somos frágiles, vulnerables y dependientes. Cierto que se ha comprobado que solo un sistema público de salud puede solucionar pandemias (que contrariamente a la imagen de que eran algo superado son un peligro real)

 Si hacemos una lectura desde una perspectiva progresista, entendiendo por ello lo que supone un progreso global de la vida humana, estos cambios en el imaginario pueden predisponer hacia algo peor o quizás, a algo mejor. Como se suele decir, esta crisis puede ser un peligro o una oportunidad. El peligro es, ciertamente, empujarnos aún más hacia un capitalismo digital y financiero parasitario, con unos ciudadanos pasivos, desconfiados, obedientes y descorporizados, que irían hacia un desastre planetario. La oportunidad sería que los ciudadanos tomáramos conciencia que la pandemia es un síntoma más de un problema estructural sostenido por una ideología que lo legitima en favor de las élites. Es decir que deberíamos cambiar nuestra imagen de lo que es una pandemia y de lo que es el cambio climático. Entender varias cosas. La primera es que uno y otro están vinculados, ya que el primero es un síntoma del segundo. La segunda es que el cambio climático no es una amenaza futura sino una amenaza real. No solo por las pandemias que aparecieron, aparecen y aparecerá. Porque ya en muchos lugares de los países periféricos lo están padeciendo en forma actual y dramática, como por ejemplo las plagas de langostas. Por lo tanto, imaginar esta pandemia como un aviso que debe conducir a transformaciones éticas y políticas. Es importante entender que hay que eliminar nuestro dualismo sociedad/naturaleza. No entender la sociedad como algo separado de la naturaleza sino como algo que existe en la naturaleza, en la trama de la vida[8] En este sentido no deberíamos ir más allá del término Antropoceno para describir la etapa en que el ser humano ha intervenido directamente en la Naturaleza sino de Capitaloceno. Esta es la tercera idea, la que el problema radical es, sin duda, el capitalismo y su lógica parasitaria y devastadora, sobre todo en la actual fase del neoliberalismo. En tercer lugar, hay que imaginar que el capitalismo puede superarse. O mejor dicho, que es una estructura social que ha durado siglos y que como todas las estructuras tienen un principio y un fin. Que el capitalismo está agotando sus propios recursos y que se abrirán diversas opciones. La apuesta progresista es la del socialismo democrático, que hemos de entender como un camino posible.[9] Una alternativa donde se combinen lo común, lo social y lo público en contra de la privatización y la mercantilización a la que estamos cada vez más sometidos. Lo común en la manera de abordar los problemas colectivos y compartir lo natural. Social en una economía sostenible con fines útiles basado en cooperativas o cogestionada. Públicas las leyes que regulan la economía y los servicios básicos.

 Hemos de imaginar, por tanto, no solamente como estamos mejor preparados para la próxima pandemia. Ciertamente hay que fortalecer la sanidad pública, pero no solo esto. Hay que imaginar y pensar cuales son las causas y cuáles son las soluciones. Cambiar nuestras conductas, por supuesto, pero también cambiar el sistema. Se trata, por tanto, de la necesidad de un cambio a la vez ético y político. Pero esto no solo debe ser u discurso intelectual, sino que debe ser más profundo, debe llegar a lo afectivo y a lo más vital del imaginario social.

 

 BIBLIOGRAFÍA:

 

CASTORIADIS, Cornelius La institución imaginaria de la sociedad Tusquets, Barcelona, 1989.

FOUCAULT, Michel Seguridad, territorio, población Akal, Madrid, 2008.

MALM, Andreas El murciélago y el capital. Coronavirus, cambio climático y guerra social   Errata naturae, Madrid, 2020.

MOORE, Jason W. El capitalismo en la trama de la vida. Ecología y acumulación de capital. Traficantes de sueños, Madrid, 2020

QUAMMEN, David   Contagio. La evolución de las pandemias Debate, 2020, Barcelona.

 

SOARES DE MOURA COSTA MATOS, Andiyyas y GARCÍA COLLADO, Francis   El virus como filosofía. La filosofia como virus Bellaterra, Barcelona, 2020.

 

TOMÁS CAMARA, Dulcinea (comp.)  Covidosofía. Reflexiones para el mundo pospandemia   Paidós, Madrid, 2020.

 

WRIGTH, Erik Olin Cómo ser anticapitalista en el siglo XXI

Akal, Madrid, 2020,

WALLERSTEIN, Immanuel   El capitalismo histórico Siglo XXI, 2012, Madrid.

ZIZEK, Slavoj   Pandémia. La covid-19 estremece el mundo Anagrama, Barcelona, 2020.

ZIZEK, Slavoj  (comp.)  Ideología. Un mapa de la cuestión FCE, Buenos Aires, 2004.

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[1] Para profundizar en el análisis FOUCAULT, Michel Seguridad, territorio, población Akal, Madrid, 2008.

[2] Para una visión sintética WALLERSTEIN, Immanuel   El capitalismo histórico Siglo XXI, Madrid, 2012.

[3] Para entrar en el tema CASTORIADIS, Cornelius La institución imaginaria de la sociedad Tusquets, Barcelona, 1989.

[4] Para ver diferentes concepciones de ideología, incluida la de Althusser ZIZEK, Slavoj (comp.)  Ideología. Un mapa de la cuestión FCE, Buenos Aires, 2004.

 

[5] Todo este proceso está explicado de manera precisa y rigurosa en MALM, Andreas El murciélago y el capital. Coronavirus, cambio climático y guerra social   Errata naturae, Madrid, 2020.

[6] Importante consultar QUAMMEN, David   Contagio. La evolución de las pandemias Debate, 2020, Barcelona.

[7] Una certera crítica la de ARROYO, Nantu “Ceci nést pas une guerre. Alternativas al uso de una metáfora bélica” en TOMÁS CÁMARA, Dulcinea  (comp.) en Covidosofía. Reflexiones filosóficas para el mundo de la pospandemia  Paidós, Madrid, 2020.

[8] Imprescindible la lectura de MOORE, Jason W. El capitalismo en la trama de la vida. Ecología y acumulación de capital. Traficantes de sueños, Madrid, 2020.

[9] Interesante en cuanto a análisis y propuestas WRIGTH, Erik Olin Cómo ser anticapitalista en el siglo XXI

Akal, 2020, Madrid.   

EL IMAGINARIO Y LO SIMBÓLICO : UNA COMPLEJA RELACIÓN

Escrito por Luis Roca Jusmet

  Los términos simbólico e imaginario empiezan a adquirir prestigio a partir de los años 40. Pero lo hacen de manera independiente. Por una parte tenemos al filósofo alemán neokantiano Ernst Cassirer que elaborará una teoría de lo simbólico como lo específicamente humano. El Logos aristotélico será el símbolo. Cassirer partirá de concepciones biológicas para definir el animal no humano como encadenado a un círculo funcional. El animal se adapta a partir de unas pautas reactivas ( podemos llamarle instinto) que le hacen reaccionar de una manera concreta delante una señal. Si es capaz de aprender ( no todos los animales tienen esta capacidad) entonces incorpora nuevas pautas frente a nuevas señales. El caso del hombre es diferente. El hombre es un animal prematura, deficitario instintivamente, pero que tiene la capacidad de inventar símbolos, que son representaciones abstractas de las cosas. Estos símbolos serán la mediación entre él y el mundo. El hombre no vivirá de manera inmediata como el resto de animales sino de forma mediata. Su percepción será a través del símbolo, cuyo significado es el concepto, que le permite significar el mundo y desde este significado distanciarse de él. Su acción será también mediata porque el concepto le permite distanciarse de la respuesta automática y decidir de manera reflexiva. El caso de la niña sordomuda Hellen Keller y su impresionante historia le permiten a Cassirer explicar el paso de humanización a través del símbolo. Desde el símbolo el ser humano estructurará sus formas de relación con el mundo : filosofía, mito, religión, ciencia. El lenguaje será la base de todo ello, ya que es propiamente lo simbólico. Podemos concluir que para Cassirer lo simbólico es entonces algo social y algo individual. La sociedad construye sus símbolos y los individuos los interiorizan. Los humanos hacemos los símbolos y los símbolos nos constituyen como humanos.
 Paralelamente a esta elaboración hay en Francia dos pensadores que tratan sobre el imaginario en un sentido diferente de como se había tratado, que era el producto de la imaginación. Son el filósofo Jean-Paul Sartre y el psiquiatra Jacques Lacan. Para Sartre lo imaginario es un campo que tiene que ver con el conocimiento de lo que llama los objetos mentales ( frente a la percepción que sería el de los objetos físicos) y tiene que ver también con el mundo de los posibles que constituye la base de la libertad humana. Somos libres porque podemos imaginar diferentes opciones de acción. Lacan formulará su teoría sobre lo imaginaria antes del retorno a Freud y a recibir la influencia de la teoría del signo lingüístico de Saussure y el planteamiento estructuralista de Levi-Strauss.El imaginario tiene que ver con la imagen especular que vemos en el espejo y que nos da una imagen de completud que todavía no tenemos. El imaginario tiene que ver con el narcisismo, con la relación con el otro como semejante y nuestra afirmación delante de él. Con el narcisismo, en definitiva, como imagen propia y del otro. pero posteriormente, en 1953, Lacan dará la conferencia sobre los tres registros y será el primero que ligará lo imaginario con lo simbólico. hay entonces una influencia progresiva de lo simbólico, entendido como el significante ( frente a la prioridad que daba Cassirer al significado Lacan se lo dará al significante) y como orden. Althusser lo definirá muy bien: lo Simbólico es el Orden creado por la Ley de la Cultura. Lo simbólico adquiere a partir de aquí una solidez, una estructura. Será la que nos permite entrar en la sociedad a través de su interiorización. Básicamente a través de lenguaje y de la ley.
 Hay otro itinerario que partirá de una determinada lectura de Cassirer, de Jung y de Mircea Elíade que se llamará la hermenéutica simbólica. Partirá de que lo fundamental es el símbolo pero contraponiendo símbolo a palabra-concepto, ya que se considerará que este es muy limitado y reduccionista. El símbolo a través de la imagen es en cambio mucho más potente por su carácter analógico. Gilbert Durand será el principal representante. Pero me parece que es una tradición que se desmiente a sí misma porque están constantemente explicándose y teorizándose a través de conceptos.
 Aparece luego Cornelius Castoriadis con sus nociones centrales de imaginario radical e imaginario social. que representa la concepción de figuras/formas/imágenes de aquello que los sujetos llamamos “realidad”, sentido común o racionalidad en una sociedad. Esta “realidad” es construida, interpretada, leída por cada sujeto en un momento histórico social determinado
Capacidad de la psique de crear un flujo constante de representaciones, deseos y afectos. Es radical en tanto es fuente de creación. Esta noción se diferencia de toda idea de la imaginación como señuelo, engaño. Lo simbòlico es entonces un aspecto del imaginario social, el que hace relación a lo normativo.La institución es así una red simbólica, socialmente sancionada, en la que se combinan, en proporción y relación variables, un componente funcional y un componente imaginario. La institución se expresa y se encarna en la materialidad de la vida social y como imaginario instituyente. Está hecha de múltiples instituciones particulares que forman un todo coherente, una unidad total, que da  cohesión de una red casi infinita de significaciones que tienen una dirección de sentido para los diversos sujetos e instituciones que componen la sociedad. Esta red imaginaria es el magma que da unidad, cuerpo y orden a lo que parece fragmentado y caótico. Las significaciones no son necesariamente explícitas,  aunque dan lugar a las representaciones, afectos y acciones típicos de una sociedad. Son lo que forma a los individuos sociales y imposible explicar cómo emergen: son creación de las significaciones imaginarias sociales que deben encarnarse en las instituciones. No pueden ser explicadas por parámetros lógicos. Así dirá que las instituciones tienen una significación imaginaria, que es la radical, y también una significación lógica, que es la del concepto.
 Dicho todo esto intentaré concluir alguna manera de enfocar la cuestión que evite las ambigüedades teóricas, las confusiones lingüísticas y que nos permita entender mejor aquello de lo que hablamos.

NEOLIBERALISMO Y BUROCRACIA : UNA ALIANZA PERVERSA

 

La burocratización del mundo en la era neoliberal

Béatrice Hibou

(Traducción de David J. Domínguez)

Madrid, Ediciones Dado, 2020

                                                                           Luis Roca jusmet

 Como ya sabemos, el neoliberalismo es algo más complejo que el proyecto económico en el que se privatiza lo público y se desregula el mercado.  Se ha analizado a partir de sus prácticas, de su imaginario, de su ideología, de sus implicaciones políticas, de las formas de interacción que inaugura. Se ha dicho mucho y era necesario hacerlo, ya que se está convirtiendo en lo hegemónico a nivel social global. Per faltaba decir algo y este libro lo dice. Se trata de la manera como el neoliberalismo, al contrario de lo que predica, nos atrapa en unas redes burocráticas que es una forma de gobernar pero que también va tejiendo muchos de los aspectos de nuestra vida laboral e incluso cotidiana. La referencia para su análisis es (y así lo explicita de manera muy precisa en el postfacio), Max Weber. Pero tiene muy buenos compañeros de viaje: Michel Foucault, Cornelius Castoriadis y Claude Lefort. El primero en sus lúcidos apuntes sobre el neoliberalismo y los últimos en sus análisis de la sociedad burocrática. Todos ellos muy presentes, con todo su potencial crítico, en la caja de herramientas teórica que utiliza la autora del libro, la brillante socióloga francesa Beatrice Hibou. También están presentes Hebert Marcuse ( con su análisis del hombre unidimensional en el capitalismo avanzado),  Paul Veyne ( con su análisis de los mitos) Karl Polanyi…

 El libro argumenta de manera muy consistente una hipótesis a primera vista sorprendente: la propuesta neoliberal, cada vez más materializada en más sociedades, supone una nueva burocratización que supera todas las anteriores. Lo que ocurre es que este nuevo control burocrático es difuso, fragmentario, y a veces imperceptible. Está formado por un conjunto de dispositivos normativos y procedimentales cuyo rasgo fundamental es la formalización, es decir la abstracción. Es un paso más, y muy importante, en lo que Max weber llamaba “la burocratización universal del capitalismo”. En esta fase hay dos rasgos característicos: el primero es que se diluye la diferencia entre lo privado y lo público, ya que es el modelo de gestión privado el que se impone por todas partes; el segundo es que la abstracción y la formalización se radicalizan al máximo, conduciendo a una especie de “ficción de la realidad”.

El orden neoliberal es un orden mercantil y empresarial que requiere una actualización permanente de sus sofisticados métodos de formalización. Es un gobierno empresarial que llega a las instituciones y regula la vida cotidiana. Todo debe gestionarse de manera rentable, cuantificando y calculando siempre bajo el dominio de la contabilidad. El control y el mando no se establecen de manera jerárquica piramidal, se efectúan de manera indirecta, a través de un sistema de normas, de reglas y de relaciones contractuales que implican prácticas burocráticas. La manera como se impone es en forma de incentivos. Es un sistema de índices y de cifras que implican, en su proceso de formalización, una pérdida importante de información y de todo lo que es singular y cualitativo. Lo que prolifera casi exclusivamente es la matematización del saber. Hay una transformación radical según un modelo de gestión privada, que se aplica también a lo público, en el que las finanzas forman parte de un proceso tan fragmentado y especializado que todo se vuelve opaco. Se impone al mismo tiempo la judicialización y la legalización del mundo empresarial y la búsqueda de seguros a toda costa.

 El nuevo espíritu del neoliberalismo es el de una sociedad totalmente burocratizada. Es una forma de gobierno a todos los niveles, desde la escuela hasta el Estado. Hay una burocratización neoliberal de la alianza público-privada según la contratación de la lógica jurídica privada. Hay una reinvención de la planificación de lo público centrada en la cuantificación de los resultados. Hay, paradójicamente, una exigencia de transparencia que finalmente lleva a la máxima opacidad, ya que casi nadie controla los medios sofisticados del proceso. El proceso burocrático continua en la búsqueda de certificación, que exige una auditoría del sistema y una verificación según la normativa. En el sector público hubo una des legitimización progresiva de la intervención pública directa y la necesidad, por actores privados, de ver el entorno modelado según sus intereses. Esta normalización se basa en el principio de trazabilidad, que es la capacidad de reconocer y remontarse a los procedimientos que permiten una producción de un producto o un servicio. Se trata, en todo caso, de una dominación en forma de normalización: oficinas de evaluación, de las agencias de calificación y sociedades de certificación que lo evalúan todo y califican cuando hay lo necesitan. El lugar por excelencia es la seguridad para el despliegue de las técnicas de control y vigilancia.

 Un elemento importante es la producción de la indiferencia social entre los ciudadanos, convertidos en clientes. La ética se convierte en algo puramente formal, en una adecuación a la racionalidad técnica y a la ingeniera burocrática. La ayuda humanitaria se convierte en algo burocrático que permite alcanzar el estatuto de víctima, que siempre remite a una lógica individualizante. La pobreza algo tipificado con unos criterios burocráticos que debe resolver el problema de integrar a los excluidos en el mercado. Es un diagnóstico técnico. La indiferencia es resultado de la despolitización. La burocratización se convierte en el lugar de enunciado de lo político. Hay una eliminación ficticia del conflicto, que se oculta y se esconde bajo el lenguaje del consenso y las técnicas de mediación y de resolución de conflictos. Lo que no se puede formalizar, que es lo heterogéneo, queda excluido. Pero no se trata de una descomposición de lo político sino de una reorganización de las formas de dominación. Si se quiere hacer un planteamiento emancipatorio hay que lidiar con esta cuestión, mucho más seria de lo que puede parecer.

 Con este breve resumen he intentado resaltar los elementos básicos de que desarrolla con rigor, precisión y claridad Béatrice Hibou en n libro que no dudo en calificar de imprescindible para entender un aspecto menos visible de lo que es el gobierno neoliberal de nuestras vidas.

 

 

RESEÑA DE "RETORNO A ATENAS"

Reseña de 
Retorno a Atenas. La democracia como principio antioligárquico. 
José Luis Moreno Pestaña. 
Siglo XXI, Madrid, 2019.
 Escrito por Luis Roca Jusmet ( publicada en el número 8 de la revista DORSAL)
 José Luis Moreno Pestaña es un interesante filósofo español que ha trabajado de manera rigurosa e innovadora varios frentes de investigación. Básicamente podemos decir que han sido tres: la sociología del cuerpo y los trastornos alimentarios (La cara oscura del capital erótico y Capitalización del cuerpo y trastornos alimentarios); la sociología de la filosofía española (La norma de la filosofía. La configuración del patrón filosófico español tras la Guerra Civil); y finalmente, que lo que ahora nos interesa, la filosofía política. El conjunto forma parte de la concepción híbrida de la filosofía que tiene el autor, en su caso claramente vinculado a la sociología (en la línea de Pierre Bourdieu y Jean-Claude Passeron). Es una concepción que él contrapone a la escolástica, que se basaría en un trabajo sobre los textos filosóficos independientemente de las condiciones biográficas y sociales de su producción. Respecto a sus trabajos de filosofía política Moreno Pestaña se ha ocupado de la obra de Michel Foucault y sus implicaciones políticas. Publicó un libro basado en su tesis doctoral Convirtiéndose en Foucault y luego Foucault y la política, al margen de otros artículos de reconocido interés. Posteriormente se ha centrado en el área de la filosofía política, sobre todo de formas democráticas como el sorteo. Lleva años estudiando la democracia ateniense y su posible actualización y las lecturas que hacen de ella el mismo Foucault, Cornelius Castoriadis y Jacques Rancière. Este libro recoge y , en algún sentido, concluye todas estas reflexiones. La cuestión es saber que nos puede aportar hoy estas investigaciones, que es lo que podemos aprender de ellas. El libro es denso, riguroso y sugerente. Está muy bien estructurado en ocho capítulos, muy bien trabados todos ellos, pero que no voy a resumir aquí: lo dejo para el lector de un ensayo que aconsejo sin reservas. Me voy a centrar, en cambio, en algunos de los puntos que me han interesado. Como punto de partida el interesante debate que se da en Francia a principios de los 80 dentro de la izquierda. Contextualizado en una crisis del marxismo a finales de los 70 y la influencia de Hannah Arendt (en su planteamiento de separar lo político de lo social) y Jurgen Habermas ( consu reflexión sobre la racionalidad de los fines y la comunicación en el registro de lo político). Debate centrado en la ruptura entre una izquierda estatista y otras autogestionaria, la llamada “segunda izquierda” a partir de las teorizaciones de Pierre Rosanvallon y Bernard Manin. Foucault y Castoriadis (de la misma generación pero que se ignoran mutuamente) se situarán en este segundo grupo y se interesarán por él desde su rechazo radical a la izquierda estatista. Y, al mismo tiempo, y junto a un más joven Jacques Rancière critican la naturalización de las jerarquías, contra la cual se enfrentarán los tres con total determinación. Foucault parece ser, por otra parte, el más influenciado por el neoliberalismo y el que no combina su crítica al estatismo con una perspectiva anticapitalista. Parece seducido por la idea de capital humano, que Marx había descartado en El Capital y que Pierre Bourdieu de la desigualdad de la transmisión cultural. Foucault parece derivar hacia una alternativa ética desvinculada de la política. Vuelve a los clásicos, pero no le interesa la arquitectura institucional democrática. Aparece un interés por la gestión democrática de la economía y una reflexión por los modelos políticos que llevarán a interesarse por Atenas. El tema de la autogestión económica remite al mercado. Castoriadis será el que insistirá más en que el mercado no está vinculado necesariamente al capitalismo y que puede y debe ser combinado con una cierta y limitada planificación democrática que recoja las preferencias de los consumidores. Es posible combinar la igualdad con el mercado, pero en el capitalismo no existe. Tenemos después el tema de la gubernamentabilidad democrática. Castoriadis insistirá en ella. Foucault en cambio, no. Para él se ha dado una gubernamentabilidad propiamente socialista, que ha utilizado la liberal (socialdemócrata) o disciplinaria (comunista). Foucault parece encuadrarse, aunque sea con distancia crítica, en el paradigma liberal (al contrario de Castoriadis y Rancière) aunque a partir de su ética de las técnicas de sí la desmarca de la propuesta neoliberal. Hay por tanto en Foucault una clara ambigüedad con respecto al liberalismo. Pero como él defenderá el mercado contra el exceso de gobierno (mientras Castoriadis mantiene que es contra el capitalismo). Rancière se centra, como Castoriadis y a diferencia de Foucault, en el tema de la igualdad. Por esta razón, mientras la mirada de Foucault se orienta primero hacia Edipo y la tragedia y después hacia las escuelas alejandrinas y romanas, ellos quieren aprender de la Atenas democrática y de mecanismos como el sorteo y la rotación. Castoriadis y Rancière plantean dos sentidos en su recuperación del pasado. Por una parte, que debe plantearnos extraer enseñanzas nuevas para el presente y, por otra, estas enseñanzas nuevas deben abrir el camino a la creatividad política. Castoriadis utiliza la noción de “germen”, que es el anuncio de un acontecimiento donde se manifiesta la autonomía humana. Y Rancière el de anacronía, que es la revitalización del pasado para la emancipación presente. Castoriadis gana a Rancière en precisión, ya que se toma la molestia de reconstruir el contexto, mientras que Rancière se limita a trazar las líneas que le interesan en su perspectiva de defensa radical de la igualdad. Castoriadis se enfrenta así con un problema importante ¿En qué medida la democracia ateniense se sostiene en la exclusión de las mujeres y la esclavitud? Pero su respuesta es que, sin obviar la cuestión queda claro que la creatividad ateniense aparece de manera singular en un marco social en el que la esclavitud y la exclusión de las mujeres era general. Volviendo a Foucault, Moreno Pestaña se plantea más a fondo la posición ético-política que formula el filósofo francés a partir del retorno a los clásicos grecorromanos de su última etapa. Su defensa de la ética y de la política es elitista ( su visión de la democracia lo es en términos de competencia de élites). Esto le hace señalar una cuestión interesante, que es la captación del carácter aristocrático de la democracia asamblearia. Lo hace a partir del planteamiento de Max Weber, que entiende la democracia directa como privilegio de los notables, los que sin vivir de la política viven para ella. Pero donde destaca Foucault es en la reflexión sobre el sujeto ético en el contexto alejandrino y romano. Destaca su análisis del estoicismo, que sin ser individualista ofrece unas técnicas muy sofisticadas para la autonomía personal. Foucault rechaza también el tópico de que en la época alejandrina y romana la vida política se empobreciese. De esta manera los dos últimos cursos los dedicará a la política ateniense, vinculado a la parresía o el coraje de decir la verdad. En ningún momento analiza Foucault las medidas antioligárquicas, como los salarios públicos o el sorteo. Separa la historia institucional (isegoría e isonomía, derecho a expresarse y leyes  iguales para todos) de los conflictos de legitimidad, que relaciona con la parresía. Aunque sabe, por supuesto, que la parresía implica la isegoría, aunque no al revés. Como Hobbes y Hanna Arendt centra la lucha por el prestigio en el centro de las asambleas democráticas. Lo que ocurre es que, en definitiva, la democracia griega pierde su fuerza al amputarla del sorteo, la rotación de cargos y los salarios públicos. Pero esto no quiere decir que el análisis foucaultiano no nos ayude, ya que nos permite discernir las desigualdades en los espacios democráticos como las asambleas. Es interesante el complejo tema del significado actual de Pericles, tanto a partir del tratamiento de Michel Foucault como la de Castoriadis. Parte del riguroso estudio de la historiadora contemporánea, Nicole Loreaux. La famosa Oración fúnebre de Pericles fue elaborada por Tucídides. Quiere eliminar los anacronismos y señalar la distancia que separan los dos mundos, el suyo y el nuestro. Señala la dimensión aristocrática de Pericles. Castoriadis idealiza los elementos democráticos contenidos en la Oración, lo contrario que Foucault, para el que Pericles es una especie de monarca democrático, es decir una combinación de derechos formales iguales y de desigualdad real de prestigio. Se pone de manifiesto algo paradójico en la democracia: por una parte, sin palabra verdadera no habría democracia, pero por otro lado la palabra franca es también un riesgo en la democracia. Hay que matizar que la palabra franca (parresia), para Foucault, es un asunto de élites políticas. Pero ignora procedimientos fundamentales como el sorteo, que justamente Castoriadis señalará para insistir en los elementos democráticos. Desde aquí querrá reivindicar elementos para el socialismo libertario. Hay que formular plantea Moreno Pestaña, cuál puede ser una filosofía política desde la democracia antigua y para la nuestra. Reflexión a la que nos ayudan los análisis de Castoriadis, Foucault y Rancière. Hay, por tanto, tres momentos históricos implicados: la democracia ateniense antigua, la Francia de la década de los 80 en el siglo XX y nuestro presente. Analiza en primer lugar los procesos asamblearios, aplicando los criterios de conocimiento, motivación y moral. ¿Necesita alguna cualificación el participante en una asamblea?

RECUERDOS DE LOS AÑOS DE MILITANCIA EN LA LIGA COMUNISTA

Escrito por Luis Roca Jusmet

 Como militante de la Liga Comunista desde el año 1975 quisiera hacer unas aportaciones personales desde mi experiencia sobre la última etapa de la organización.  El Tercer Congreso de la Liga Comunista de septiembre de 1976 se cerró en falso. Juan Colomar ( “Roberto”) fue apartado del Buró Político. Siempre había sido el ideólogo de la LC. Fue impulsor de la formación del grupo Comunismo a partir de la disolución del FOC en Cataluña, que luego daría lugar a la LCR, y allí creó el grupo “Encrucijada”, que daría lugar a la LC. En la LC ya algunos militantes, como el líder obrero José Borrrás, se habían ido a la LCR. Colomar era totalmente contrario a cualquier acercamiento con la LCR y los otros grupos de extrema izquierda. Fue el que teorizó que el PSOE sería la hegemónico  en el “interregno” democrático entre el franquismo y la revolución. Que había que potenciar los sindicatos de clase como UGT y CNT y no CCOO, que era un movimiento sociopolítico al servicio del PCE. Aunque se aprobó esta moción en el Congreso, el Buró Político se formó por el sector más proclive a acercarse a la LCR. Juan Zurriarraín, secretario general, era uno de ellos. En este BP estaba también Jaume Roures. Quedó dividido entre la mayoría partidaría del acercamiento a LCR y la minoría liderada por Colomar. De hecho Colomar fue apartado, desde criterios formales, porque era totalmente caótico e iba siempre a su aire.

 Lo que ocurrió es que Colomar fue abandonando el troskismo. Sus seguidores se desmarcaron de él y formaron la tendencia fracción troskista. Colomar, con algunos fieles de Barcelona, montó la Tendencia Marxista, que se basaba en las teorías de Cornelius Castoriadis, que criticaba no solo el troskismo sino también el leninismo.

 En el IV Congreso ganó la confuencia con LCR. La fracción troskista se une a otros colectivos troskistas y expulsados del PSOE para montar el POSI ( Partido  Obrero Socialista Internacionalista). Algunos se integran en el PSC y acabarán ocupando cargos relevantes, como Conseller de Treball en el Tripartit ( Josep Maria Rañé) o teniente de alcalde de Terrassa ( Josep Aran).

 Respecto al grupo de Colomar, este siguió su trayectoria política participando en diferentes grupos, algunos en los que participaron líderes neofascistas como Ernest Milà. Finalmente montó el Partido Nacional Republicano. Su mano derecha, Antoni Ferández Teixidó (“Demián), que después de pasar por la CNT acabó montando la CDS catalana ( con otros antiguos militante de la TM ) y acabó en CDC, donde llegaría a Conseller de Treball.

 La Liga Comunista fue un grupo izquierdista, en el sentido que apuntó Lenin de “la enfermedad infantil del comunismo”. Un grupo muy minoritario que tenía militantes en Barcelona, Pamplona, Bilbao y Madrid, básicamente. Su composición era poco obrera ( algunos habían) muy estudiantil ( la mayoría procedentes de la pequeña burguesía). En el País Vasco algunos procedían de ETA. El fundador, Juan Colomar, procedía de la dirección del F.O.C. ( F.L.P. en Cataluña). Pero de joven había sido dirigente falangismo. Un personaje muy magnético y con una gran capacidad teórica, sin ambiciones políticas pero apasionado por lo político. 

 De mi experiencia puedo decir que aunque era un grupo marginal, muy dogmático y sectario, fue para mi una escuela de formación política y aprendí mucho con los debates. Y aunque quizás éramos  mayoritariamente jóvenes que jugábamos a la político lo cierto es que nos la jugábamos. Muchos acabaron detenidos, torturados y encarcelados por un ideal.