jueves, 27 de septiembre de 2018

LOS AVATARES DEL PADRE : DEL PADRE FALLIDO AL HIJO NARCISO



 Resultat d'imatges de padre perverso psiconalisis

Escrito por Luis Roca Jusmet

El mito freudiano de la rebelión de los hijos contra el padre en la horda prehistórico primigenia no es una explicación histórica de orígenes sino un arquitetipo suprahistórico,
eternamente recurrente : es un mito, una historia muy, muy vieja.
Norman O. Brown

1. Introducción : ¿ Qué es un Padre ?

 La pregunta por el padre, enmarcada en el Edipo, es específicamente psicoanalítica. Las ciencias sociales pueden preguntarse por las características culturales que implica la paternidad en cada contexto, pero solo el psicoanálisis ha interpelado con esta pregunta, tan simple como radical.. Precisando más, ha sido el psicoanálisis lacaniano el que lo ha hecho de manera más clara y precisa. Lacan ha elaborado toda una serie de conceptualizaciones extremadamente valiosas sobre el tema. La primera teorización viene a partir de la diferencia entre el padre simbólico, el imaginario y el real1.
El padre simbólico es un operador que tiene una función metafórica, que es la de establecer la represión primordial y dar una identificación personal . Reprime el significante del deseo de la madre para colocar en su lugar un significante que constituye el Ideal con el que el hijo se identifica interiorizándolo. Por la tanto, por un lado reprime y por otro da. A este significante lo llama El Nombre del Padre. Esta es la resolución del Edipo, lo que Lacan llama la castración simbólica, cuyo resultado es una estructura subjetiva neurótica, Cuando el hijo niega la castración y se instala en el desafío y en la transgresión, entonces tenemos a un perverso. Si no hay metáfora parte, si no se interioriza el Nombre-del-Padre para aceptarlo ( estructura neurótica ) o negarlo ( estructura perversa) entonces entramos en una estructura psicótica. Queda entonces el padre real y el padre imaginario. Lo de que quiere decir para Lacan el padre real es algo complejo, porque entramos en la ambigüedad entre la realidad y lo real. Si el padre real lo referimos a la realidad, entonces estamos hablando del padre de carne y hueso que tiene cada cual. Si queremos entender el padre real desde lo real entonces nos perdemos en algo demasiado complejo para tratarlo aquí. Nos quedamos así con el primer planteamiento. El padre imaginario es la imagen, idealizada o no, que tiene el sujeto de su padre. Luego hay toda una reflexión posterior . Elaborada en los últimos seminarios de Lacan, en el que el Nombre del Padre se presenta de una manera mucho más plural y no referida únicamente al padre, Esto abrirá nuevos horizontes en el abordaje el tema del padre y de las estructuras subjetivas y clínicas que se dan en la sociedad contemporánea.2.
 Quiero complementar lo dicho con la aportación del psicoanalista italiano Massimo Recalcati cuando trata del fenómeno actual, que ya apuntaba Lacan, del declive del Padre. Acontecimiento social que se da en el marco del tardocapitalismo y que coincide con el dominio del consumo de mercancías, químicas y tecnológicas, que se convierten en los objetos inmediatos de goce. Esta reflexión le conduce a Recalcati a un análisis sobre la crisis de la figura paterna en la sociedad en que la vive (que es la italiana, pero que tiene claros elementos comunes con la nuestra y con toda la sociedad occidental). Recalcati mantiene la necesidad de la aceptación simbólica de la castración como la apertura a la experiencia del amor y el mantenimiento de la alianza entre la ley y el deseo, que garantiza la función simbólica de la paternidad. Si no hay límites, no hay identificación simbólica con el Ideal. Pero no se trata de volver al patriarcado ni de celebrar el reinado de la pulsión vía Anti-Edipo. Se trata entonces, nos propone Recalcati, de abrir una tercera vía, que es la de la trasmisión del deseo a partir de la referencia ética del adulto, que solamente puede darse a través de la figura del padre, un padre vivo, que sea la encarnación singular de un deseo humanizado, ligado a la ley. Pero el padre hay que entenderlo en términos simbólicos, como una función, que no asume necesariamente un hombre y que evidentemente se vuelve más complejo y ambiguo en los nuevos modelos familiares. Es la única manera de establecer los lazos sociales a partir de las profundas transformaciones familiares y sociales. Los conflictos entre generaciones son necesarios, hay que mantener y no diluir la separación entre una generación y la anterior. Esta experiencia constituye una diferencia simbólica que no puede resolverse con la violencia, por supuesto, pero tampoco con la indiferencia. Hay que aceptar que la relación padres-hijos es una relación conflictiva entre no-iguales. Hay una herencia de significantes que debe mantenerse, porque es en esta transmisión donde se reconoce simbólicamente al Otro y la deuda simbólica que tenemos con él. La sociedad no puede ser totalmente permisiva, hay que interiorizar la ley que pone límites a nuestras pulsiones3.

 2. Del Padre por defecto al Padre por exceso

Simplificando el punto de vista del psicoanálisis lacaniano podríamos afirmar que un padre por defecto crea un neurótico y una padre por exceso un psicótico. Vamos a ver dos ejemplos fílmicos de un padre fallido, un padre con defecto, que es el que da lugar a una castración simbólica y a una estructura neurótica.Mostraré dos ejemplos fílmicos en los que este padre fallido, que parece no cumplir las exigencias del Ideal da lugar a dos casos de histeria, Se trata de En el nombre del padre ( In the Name of the Father, Jim Sheridan,1993) y Una historia del Bronx ( A Bronx Tale, Robert de Niro, 1993).·En el Nombre del Padre es una película cuyo título es enigmátio, ya que el tema central es una trama política relacionada con el IRA y los abusos del estado de excepción del gobierno del Reino Unido para buscar un chivo expiatorio tras un terrible atentado. Es cierto que hay una problemática, que es la que aquí nos interesa, relacionado con el Nombre-del-padre, asociado al imaginario católico de los irlandeses. Guisseppe, el padre de Gerry , es un padre fallido, un padre por defecto. No está a la altura de un Ideal. Pero para Lacan el padre por defecto es el mejor padre, ya que el padre por exceso o la ausencia simbólica de padre conduce a la psicosis. Este padre es un pobre hombre, cierto, pero con unos principios, que lucha por mantener su dignidad. Aunque Gerry es un pequeño delincuente no es un perverso, no está instalado en la transgresión, en el desafío con el padre: es más bien un histérico que tiene que dar la nota, exhibirse en sus fantochadas. Pero en la confrontación obligada con el padre, cuando tienen que compartir celda en la prisión, es cuando Gerry es capaz de identificarse con este Ideal que le ofrece. Y lo hace después de identificarse con una imagen idealizada del dirigente del IRA. Es una ilusión que caerá y en el momento que cae, es este padre fallido el que ocupará definitivamente el lugar del Ideal. Porque es capaz de ver de detrás de este hombre aparentemente fracasado hay una ética. En Una historia del Bronx vemos como Calogero va creciendo en el Bronx con su familia pero fascinado por la imagen de un jefe mafioso. Su padre, Lorenzo, es un conductor de autobuses. A diferencia de Gerry con respecto a Guiseppe, Calogero se identifica con su padre, aunque su Ideal va decayendo frente a la identificación imaginaria con Sonny, que aparece como el Ideal ilusorio de la omnipotencia, de la no castración. Su padre tiene límites, está castrado simbólicamente. Hasta que, finalmente, la ilusión desaparece y la prepotencia de Sonny se manifiesta como lo que es, una mascarada que oculta su imposibilidad. Calogero aprende que el único Ideal posible es el que le transmitía su padre. Como en el caso de Guiseppe no es la autoridad sino el ejemplo, la ética de la responsabilidad y los principios del adulto que es su padre el que le enseña el camino. El padre real es así siempre un padre fallido, porque es un hombre con debilidades que debe transmitir un ideal. Pero es este padre fallido el que no fracasa.
El padre por exceso es el que es auténticamente peligroso. No el padre que, finalmente presenta su debilidad, sino el que quiere ser la Ley y aplasta a su hijo. Una película extraordinaria, en este sentido es Aflicción ( Aflicttion, Paul Schrader, 1997), que nos traslada a un microcosmos de la América profunda y a una historia inquietante de violencia y devastación.  El protagonista, el sheriff Wade Whitehouse, desarrolla en toda la narración fílmica una deriva personal que nos llega a interrogarnos sobre la locura. ¿ Se vuelve loco el protagonista, por plantearlo en términos convencionales ? ¿ o es simplemente un hombre emocionalmente herido que se refugia en un delirio ? ¿ O es esto la locura ? ¿ Cual es el papel de la violencia paterna en su historia ? ¿ Es determinante o simplemente un condicionante más ? ¿Estaba condenado al fracaso como hombre y como padre ? El padre de Wade es la imagen del padre terrible que encarna la ley arbitraria. Esto es, para Lacan, la base para la psicosis : un padre que no es el portador de la ley, de una ley de la que está distanciado, pero a la que se somete, sino la propia representación de la ley. Es un hombre violento que maltrata a su mujer y a sus hijos. pero su violencia es expresión de su prepotencia. Pre-potencia no es potencia, no es poder :  este padre alcohólico necesita la bebida para sostener su posición, ya que está atrapado por una imagen idealizada de su padre, un Hombre "que sabe colocar a la mujer en su sitio". Pero es la ley, sin reservas, sin límites. Wade es el hermano mayor y el que recibía la violencia directa. Es un hombre perturbado, desequilibrado. Su hermano pequeño es un solitario profesor de universidad que vive en el mundo "como un observador", según sus palabras. El recuerdo de las escenas de violencia del padre circulan por la memoria pero también en las habladurías de la gente del padre. El hermano pequeño le dice a Wade que fue él ( Wade) el que está padeciendo los efectos de esta violencia. Wade se ríe : ¿ la anestesia emocional de su hermano no es otro efecto de la violencia ?  Wade acaba haciendo lo que le resultaba insoportable, que es repetir los rasgos de su padre. Es casi alcohólico como su padre, no es un padre violento pero reacciona con violencia. La violenta prepotente del padre pasa a ser la violencia impotente del hijo. La impotencia de Wade se va volviendo insoportable para él. El dolor de muelas que no soporta es una metáfora de lo insoportable de su situación: personal, familiar y profesional. Algunos psicoanalistas consideran que el delirio es una defensa frente a la devastación psíquica. Wade está al borde de esta devastación y lo único que encuentra para reconstruir su mundo es aferrarse a un delirio que le permitirá salir del pozo como un héroe. El delirio, decía Freud, tiene siempre algo de verdad. ¿ La hipótesis de Wade sobre la muerte del sindicalista era delirante ? Si lo era porque el delirio se elabora desde una certeza basada en especulaciones. Podía haber sido y su hermano se lo sugiere. Pero cuando este "podía haber sido..." se transforma en esta certeza es cuando podemos hablar de un delirio paranoico. Tendríamos con esta película un ejemplo de la incapacidad de un padre de transmitir este Ideal, este rasgo uranio, que diría Lacan, a su hijo. De esta manera Wade no puede incorporar este significante que le permite una identidad personal consistente. No deja de ser una bala perdida, sin brújula, que acaba en el abismo. Un psicótico más o menos estabilizado pero que cuando entra en crisis no puede sostener su mundo y necesita un delirio que lo llevará al desastre.

3. De la desaparición del Padre real a la redención del Padre simbólico.

El concepto lacaniano de padre real es complejo, como planteaba en la introducción, porque puede ser el padre real en el sentido físico del término y el padre real en el otro sentido que le da Lacan, de lo que se escapa a nuestras coordenadas de simbolización y de representación. Pero ahora me referiré exclusivamente al primer sentido, lo cual me lleva a otra necesaria precisión. El padre real podría ser el padre biológico, es decir el que ha colocado los espermatozoides que fecundan el óvulo de la madre. Pero también puede ser este padre que existe como tal, cumpla o no con su función simbólica. Voy a referirme a tres casos en los cuales este padre simbólico aparece para adoptar a alguien que ha perdido a su padre real. Aunque ya veremos que lo de perdido no siempre es en el mismo sentido, aunque los efectos sean similares par lo que nos ocupa. Pero lo que hay de peculiar es que Lacan plantea, en sus últimos seminarios, que la función paterna la puede ocupar cualquiera, no necesariamente el padre de carne y hueso. Evidentemente no será lo mismo el hecho de quién cumple la función y de qué manera lo hace. Hay un tema interesante, que aparece de manera bastante habitual en el cine, que es la del hombre que se redime a alguna culpa asumiendo el papel de padre simbólico de alguien que no es su hijo. Podemos ver diferentes versiones de este caso, una de las cuales la plantea Massimo Recalcati4 a través de dos películas de Clint Eatswood. Se trata de Million Dollar Baby ( Million Dolar Baby, Clint Eastwood,2004) y Gran Torino ( Gran Torino, Clint Eastwood, 2005). Para Recalcati es importante lo que representan los dos personajes, interpretados por el actor y director, Frankie y Walt respectivamente. La cuestión de la paternidad está relacionada, dice Recalcati, no con la transmisión de los bienes sino con la transmisión del deseo. ¿ Qué quiere decir con esto el psicoanalista italiano ? Quiere decir que el declive del patriarcado elimina la transmisión del Ideal, este Ideal que permite la filiación simbólica, ya que heredarse el Ideal se hereda el Deseo del Otro y este esta es la base para una identidad personal, simbólica, que ponga un dique, que regule la pulsión. Frankie y Walt son dos padres fracasados, ya que tienen una hija y un hijo respectivamente a los que no han sabido transmitirles un Ideal y, por tanto, un deseo. En el primer caso ni se hablan, en el segundo se hablan pero no se entienden, en las dos situaciones us hijos les don totalmente extraños. Ellos se convierten entonces en los padres simbólicos de una joven, Maggie, y de un joven, Tao. Maggie quería a su padre, ya muerto, y algo le transmite, muy débilmente, de este Ideal en el deseo de ser boxeadora, que Frankie recogerá y le dará forma. Para Recalcati es el ejemplo de un testimonio, en el que un adulto transmite un deseo, un ejemplo ético. Frankie no es un modelo, pero esto no importa porque tiene una ética, una experiencia que transmitir. Todo esto tiene relación con lo que ponía de manifiesto Giorgio Aganbem sobre la desaparición de la experiencia5. Porque quizás lo que plantea Recalcati es el ejemplo de un adulto que cumpla la función simbólica atribuida al padre, ya que como recordaba Lacan refiriéndose a la frase de André Malraux, "ya no quedan personas mayores"·. Frankie y Walt son esto, personas mayores, adultos y éste es su ejemplo ético. Es la autoridad, como decía Hanna Arendt, que viene de la experiencia.
Quiero complementar el análisis que hace Recalacati a partir de dos películas que presentan dos variantes del tema. Una es Sidney ( Sidney, Paul Thomas Anderson,1996) y la otra Animal factory ( Animal factory, Steve Buscemi, 2000). Son dos ejemplos en los que también aparece este padre simbólico, esta persona mayor, que transmite un Ideal, y a través de él un deseo por el ejemplo. Hay un personaje enigmático, al margen de las normas sociales, en el primer caso, y un delincuente preso, en el segundo. Curiosamente hay en las cuatro películas una historia de redención. En estos dos casos no como padres fracasados, pero también hay en ellos una redención en el papel que asumen. Porque Sidney quiere compensar el daño causado al joven por haber matado a su padre. No se trata de que se sienta culpable por el crimen, que como pone de manifiesto le resulta justo, sino por haber privado a John de la función paterna para dar una orientación a su vida, ya que es una auténtica bala perdida. En el caso de Earl, en Animal factory, lo que hay, a través del papel que asume con respecto a Ron es una especie de redención de su vida. Es como si tuviera la necesidad de hacer algo que diera valor a una vida,la a suya, que no es otra cosa que la pura supervivencia en la cárcel, donde ha vivido y continuará viviendo toda su vida.

viernes, 21 de septiembre de 2018

LA TEORIA CONTRACTUALISTA Y SUS DERIVACIONES CONTEMPORÁNEAS


Escrito por Luis Roca Jusmet

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 La filosofía política moderna se inicia con Thomas Hobbes y su teoría contractualista como base de un Estado de Derecho. Estado de derecho que garantiza la igualdad de derechos de los ciudadanos, entendidos como universales. Con Hobbes los ciudadanos son sujetos de derechos pero no sujetos políticos. Es una idea del Estado de derecho que plantea que la única garantía para garantizar la igualdad de  derechos es desplazando toda la soberanía al Estado, El Estado es puramente defensivo, cambia libertad por seguridad.
 A partir de él aparecerán tres versiones más del contracto social, que son las de John Locke, Baruch Spinoza y Jean-Jacques Rousseau.
 El planteamiento de Locke es que no hay que transferir todos la soberanía al Estado, con lo cual el ciudadano se mantiene como sujeto político con derecho al voto y con derecho a la rebelión. El Estado de derecho es democrático pero con una concepción del sujeto político que es el ciudadano limitada a su condición de propietario. Cada sujeto político defiende sus intereses privados a través de los representantes que considera convenientes. El estado como garantía de los derechos naturales ( vida, libertad, propiedad ) y como gestor de los intereses privados.
 Baruch Spinoza será el primero que defienda que el Estado de derecho debe ser democrático. Lo hace desde una visión de la sociedad y del Estado como resultado de una cooperación de las potencias individuales de los ciudadanos. Las leyes no solo garantizan derechos sino que los amplían. El Estado no es solo defensivo ni gestor es también un canalizador de la cooperación ciudadana. El sujeto del derecho y de la política es el ciudadano, pero un ciudadano que se implica en un proyecto común. Un sujeto político activo. 
 Jean Jacques Rousseau, que aparece ya entrado el siglo XVIII introduce un nuevo concepto que será el nuclear dentro de su elaboración política, el de voluntad general. El contrato social desplaza la soberanía no al Estado ( Hobbes) sino al pueblo, a la nación. El ciudadano deja de ser el sujeto político ( como en Locke y en Spinoza ) y pasa a serlo "el pueblo" como confluencia de esta voluntad general. Rousseau reivindica la libertad republicana enlazando su propuesta con la de los antiguos romanos.
 Podemos considerar que sobre estas bases ( se acepte explícitimanente o no la teoría contractualista) aparecen las diversas tradiciones políticas que se han desarrollado hasta la actualidad.
 ¿ Cuales son las derivaciones de Hobbes ? Las explica muy bien el politólogo Sheldon S. Wolin en su libro "Democracia S.A. La democracia dirigida y el fantasma del totalitarismo invertido". El Estado de derecho de Hobbes adopta formas democráticas, como no puede ser de otra manera después de lo ocurrido en los siglos XIX y XX, pero con componentes autoritarios, dando un poder excepcional al ejecutivo y a los recortes de libertades. El ejemplo de libro es el de los gobiernos de Reagan y Bush en EEUU. 
  Locke se ha considerado el fundador y principal inspirador del liberalismo político, aunque el término sea retroactivo ( aunque no anacrónico). La democracia liberal y la separación de poderes desde una idea del ciudadano como sujeto de derechos civiles y como sujeto político limitado que delega, de manera controlada, en sus representantes. El liberalismo se hace democrático en el sentido que va aceptando el sufragio universal ( por las luchas, no por su voluntad). Las corrientes liberales y democratacristianas ( en parte ) pueden considerarse su herencia. Merkel, Macron y Rivera serían hoy sus representantes más claros.

sábado, 15 de septiembre de 2018

ROBERT CASTEL, MICHEL FOUCAULT Y LA SOCIALDEMOCRACIA

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 Escrito por Luis Roca Jusmet

 Robert Castel ( 1933-2013) es un sociólogo francés muy interesante que estuvo muy vinculado por sus intereses y trabajos con Michel Foucault, Del 3 al 22 de marzo del año 2004 participó en unas conferencias patrocinadas por el Círculo de Bellas Artes de Madrid tituladas "La sociología crítica después de Foucault". ( el libro que transcribe las intervenciones fue editado por la misma institución el mismo año). 
Me parece interesante su artículo en relación a Foucault y la política porque plantea la heterogeneidad entre los análisis políticos de Foucault y sus posiciones políticas. Es decir, que para Robert Castel, Michel Foucault es un pensador con un gran potencial crítico del que no puede deducirse una determinada práctica política. O mejor dicho, para Robert Castel, sí que hay en Foucault una crítica muy lúcida del entramado de poder y las relaciones de dominio en la sociedad actual que solo puede derivar en propuestas de cambio. Es decir, para Robert Castel, lo que no puede derivarse de Foucault es una política conservadora. ¿ Quiere decir que Castel rechaza la lectura neoliberal del último Foucault ? No trata el tema explícitamente, pero podemos dedudir que sí. De hecho Castel habla de la reforma neoliberal ( que podría parecer que el neoliberalismo es reformista y no conservador ) pero en un debate que aparece después de la conferencia Castel admite que la "reforma neoliberal" es una contrarreforma en sentido preciso. De hecho, Castel plantea que Foucault apuesta por una postura revolucionaria.
 El hilo conductor del discurso de Robert Castel es que los escritos de Foucault tienen un gran potencial crítico pero que la propuesta que se deriva de sus análisis puede ser revolucionaria o reformista. Y que él, Robert Castel, que valora enormemente la aportación de Foucault, apuesta por la reforma y no por la revolución. Castel está de acuerdo con Foucault en que pensar es resistir. Que detrás de sus análisis hay una voluntad de cambio. Su caja de herramientas teórica está al servicio de una transformación del mundo, como planteaba Marx.
 Para Castel las revoluciones las han hecho siempre los proletarios que no tienen nada que perder ( "solos sus cadenas" como dijo Marx ). Hoy este proletariado no existe. No hay fuerzas para hacer una revolución. Se combina el descrédito de las revoluciones con la marginalidad de las opciones políticas revolucionarias.
 Aquí habría que plantear una reserva. Lo que dice Castel puede aplicarse a las sociedades liberales o incluso a alguna dictadura. Pero existen hoy países en las que los desfavorecidos no tienen nada que ver, lo cual no quiere decir que tengan la fuerza y la voluntad de cambiar.
 El reformismo se opone a una política entendida como lucha de clases. En cambio propone el pacto ( aquí habría que concretar, y castel no lo hace) que excluir la lucha de clases quiere decir hacerlo como "lucha a muerte" entre las clases, no como una lucha que busque negociar y conseguir cambios. El reformismo no se propone la eliminación del mercado ni la dictadura del proletariado, incluso entendiéndola como "dictadora de la clase obrera".
Lo que propone Castel es poner límites al capitalismo y a la hegemonía del mercado. Esto pasa básicamente por "desmercantilizar" el trabajo asalariado, por entender a estos trabajadores no solo como "mercancía2 sino también como sujeto de derecho. Y no únicamente de derechos civiles sino también laborales y sociales. El estado tiene aquí un papel fundamental, que es el de redistribuir la riqueza en forma de garantía de derechos sociales y de proteger al tranajo en su relación desigual con el capitalista. El reformismo de izquierdas debe defender una seguridad social básica ( en forma de educación y sanidad gratuita y universal, de acceso a la vivienda, de una renta mínima garantizada, de condiciones laborales y un salario mínimo digno).  
 El dilema es entonces entre recortar y eliminar los derechos o consolidarlos y ampliarlos.


lunes, 10 de septiembre de 2018

ÉTIENNE BALIBAR : CIUDADANÍA DEL SIGLO XXI






Escrito por Luis Roca Jusmet

 Étienne Balibar (1942) es uno de los grandes filósofos que proceden de la cantera althusseriana ( con Jacques Rancière, Alain Badiou o Pierre Macherey). Con este último, por cierto, comparte también su spinozismo.
 La revista Enrahonar número 48 aparece un interesante artículo con el título de "los dilemas históricos de la democracia y su relevancia contemporánea para la ciudadanía". 

https://www.raco.cat/index.php/enrahonar/article/viewFile/253001/339746

 El artículo en cuestión es la transcripción escrita de una ponencia que dio en el congreso celebrado los días 17 y 18 de marzo de 2008 en la Universidad de Pittsbuy sobre "La ciudadanía en el siglo XXI".
 El texto se inicia con una pregunta sobre la relación entre la idea de origen romano de ciudadanía ( civites) y la griega de ciudadanía ( politeia, demos ). Parece que para los romanos la sociedad se constituye a partir de los ciudadanos y para los griegos los ciudadanos se constituyen a partir de la comunidad política. Lo que se plantea, en el fondo, es la relación entre el individuo y la comunidad y con el territorio, el espacio donde existe. Lo cual nos conduce a la problemática de los derechos y los deberes de las personas y los colectivos y a la de la relación entre los gobernantes y los gobernados.Y si es compatible con relaciones imperialistas ( Atenas, Francia, EEUU) y con profundas desigualdades sociales. Después de esta sugerente introducción Balibar entra en una triple reflexión muy interesante.
 La primera reflexión es sobre la relación entre libertad e igualdad. Balibar no coincide con los que priorizan la libertad ( como el liberal John Rawls), que considera la libertad un valor absoluto y la igualdad un valor relativo. Pero tampoco con lo que, como Jacques Rancière, que sitúa la igualdad por encima de la libertad. Balibar formuló el concepto de "equaliberty" para expresar su posición en este tema y para delimitar el principio básico de todo su discurso político.  Para él la democracia no hay que considerarla únicamente como una forma de estado o régimen político. Hay que pensarla como un proceso, como una cultura para perservar y ampliar derechos. Es justamente lo que planteaba Spinoza en su "Tratado político", contrapuesta al totalitarismo ( tal como nos enseñó Claude Lefort). Balibar recurre al concepto de "insurgencia" o "insurrección" ( separándole, de entrada, de su sentido violento) para señalar su naturaleza ( lo cual lleva a ver su afinidad con Miguel Abensour ). Un movimiento, en definitiva, contra las estructuras oligárquicas que construye la ciudadanía universal y democratiza las instituciones. 

sábado, 8 de septiembre de 2018

MULTICULTUALISMO E INTERCULTURALISMO

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Escrito por Luis Roca Jusmet


 
 Criticar el multiculturalismo significa problematitzar dos cuestiones : En primer lugar la operatividad teórica de la noción de multiculturalidad para entender la sociedad contemporánea. En segundo lugar la propuesta política que hay detrás de la defensa del multiculturalismo.

  Pero voy a  aclarar cuál es la perspectiva a partir de la que orientaré la reflexión crítica, puesto que sólo podemos hacer una crítica si tenemos un criterio y quiero que éste sea explícito. Esta perspectiva es filosófica, lo cual quiere decir para mí que está orientada por la investigación de la verdad y del bien, sin mayúsculas ( no pueden tener un carácter absoluto) pero con determinación, es decir, sin perderse en un relativismo que acaba diluyendo cualquier afirmación. Hay un primer criterio epistemológico que es lo del realismo crítico, que por cierto formula muy bien uno de los autores que inspiran este texto, que es Kwame Antonthy Appiah. Este filósofo considera que aunque hay que mantener la idea de una realidad independiente del conocimiento, es la naturaleza del tema del cual hablamos el que nos trae a una posición realista o nominalista. y que justamente el problema de las identidad hay que abordarlo de manera nominalista. Y es nominalista en el sentido que, al margen de que nuestra identidad individual es real, todas las otras identidades ( las particulares y las universales) se basan en clasificaciones que son posibles pero no son necesarias. Es decir, que sin ser arbitrarias, sí son convencionales ( son productos del acuerdo, aunque estén basados en elementos comunes que representan propiedades reales ) pero con elementos subjetivos ( porque en última instancia hay un elemento fundamental en las identidades colectivas que es el de la identificación).
  En la perspectiva de la moral y la política, dice Appiah, también hay que mantener un cierto realismo, en el sentido de afirmar la existencia de elementos comunes incuestionables. La buena convivencia ( que es, creo, el objetivo de la moral y la política) se tiene que garantizar a partir del respeto y de unas normas que la posibiliten. Pero esto no se tiene que plantear en términos de valores porque estos principios universales no tienen que depender de ellos, puesto que son los que los posibilitan. El que hay que dejar claro es que estos principios comunes son concretos en el sentido que es a lo largo de la historia que se van cristalizándose. 
 Creo que lo hacen a través del respeto ( en la moral) y la democracia ( en la político). Considero inadecuada una moral que no se base en el respeto al otro, puesto que en caso contrario podemos hablar únicamente de una ética como sistema de valores ( tal como puede plantear Nietzsche, por ejemplo ) pero no de una moral, que siempre hace falta que esté orientada hacia el reconocimiento del otro y a las obligaciones que ello implica. Cómo dice el interesante y poco conocido filósofo francés Marcel Conche la moral debe ser universal mientras que la ética es particular y singular. La moral de los derechos del hombre es el absoluto moral de nuestra época porque hemos decidido intersubjectivamente que lo sea, no porque tenga un fundamento objetivo.. Del mismo modo no puede haber política sin democracia, como muy bien nos ha mostrado Jacques Rancière, puesto que si por política entendemos la acción pública, la intervención del pueblo transformado en ciudadano, sin democracia lo único que tenemos es un orden jerárquico y un sistema policíaco que lo mantiene.
Aquí hay que entender que, como dice Amartya Sen la democracia se tiene que entender no como un sistema político formal inventado por Occidente sino también como una conquista histórica de raíces mundiales, basada en la deliberación pública como premisa por las decisiones políticas.

 La teoría de referencia de defensa del multiculturalismo será la de Charles Taylor, filósofo contemporáneo canadiense y defensor de los derechos de la minoría francófona del Quebec en su país. La crítica del multiculturalismo lo orientaré a partir del análisis de un sociólogo crítico, Gerald Baumann y de algunas reflexiones teóricas de tres autores que ,curiosamente, tienen en común que aunque se han formado en nuestra tradición cultural europea proceden por su origen del nuestro el Otro : el Europa del Este, Asia y África. Son Slavoj Žizek y los anteriormente citados Amaryta Sen y Kwame Anthony Appiah, procedentes respectivamente de la antigua Yugoslavia, de la India y de Ghana. Seguiré este itinerario para llegar a una conclusión crítica respecto al multiculturalismo y formular una propuesta política alternativa.
  El término multiculturalismo apareció en Canadá en 1970 vinculado a la presión de la comunidad francófona quebenenca ante la mayoría de origen anglosajón. El año 1982 incorporó el reconocimiento explícito de la multiculturalidad a su Constitución. Este multiculturalismo aparecía, por lo tanto, como resultado de una demanda específica, que era la del reconocimiento de la identidad cultural de una comunidad minoritaria dentro de un Estado-nación. Lo podemos englobar dentro de una opción comunitarista, que considera que la identidad personal la adquirimos dentro de grupos culturales cohesionados de manera homogénea y claramente diferenciados de las otras comunidades. Sin denominarlo así, el nacionalismo catalán utiliza este concepto para reivindicar Cataluña como nación a partir de un identidad cultural propia. Este es el primer sentido que da Will Kymlicka que es, como Taylor, de nacionalidad canadiense y militante del movimiento francófono del Quebec. Su propuesta política es la de formular un tratado bilateral de respeto mutuo entre diferentes grupos culturales ( etnias) de un mismo Estado ( tomando como modelo el que ha pasado con la comunidad francófona de la cual él forma parte en Canadá). Desde esta posición considera que tenemos que entender el derecho a la propia cultura como un derecho humano, que en el caso de las minorías implica una política activa que hace falta que dé lugar a políticas de discriminación positiva. Kymlicka considera que este último punto, que es el de los derechos de las minorías étnicas, se tenía que incluir dentro de una Teoría de la Justicia.

  Posteriormente hay un desplazamiento del sentido del término multiculturalismo para aplicarlo a otra realidad social, que es la de los colectivos de inmigrantes no europeos que llegan a los países industrializados. Y lo hacen desde realidades culturales claramente diferenciadas. Charles Taylor considera que el multiculturalismo es un problema moral que se basa en el principio ético del reconocimiento del otro. En un primer lugar desde su dignidad y en segundo lugar desde el reconocimiento de su diferencia. Taylor considera que la Modernidad desarrolla históricamente este principio ético del reconocimiento en dos etapas, una primera basada en la universalidad y una segunda basada en el reconocimiento de esta diferencia. En primer lugar hace falta, efectivamente, reconocer los valores y los derechos universales de la persona, que conduce desde la defensa del principio del honor hacia la defensa del principio de la dignidad. Pero en un segundo momento cree que tenemos que pasar a un reconocimiento de las diferencias. Para Taylor se concretan en las personas, pero sobre todo en las culturas, que es el único horizonte en que los primeros se pueden desarrollar. Considera Taylor que esta es una cuestión pendiente, no resuelta, puesto que lo que ha sucedido es que las culturas minoritarias han sido oprimidas por las mayoritarias. Todo ello justificándose con un universalismo procedimental que no tiene en cuenta las diferencias reales, que son diferencias culturales, y para diluirlas en un particulturalismo eurocentrista disfrazado de universalismo . Esta es la opción que él considera que se llama erróneamente liberal. Tiene las falsas bases de una concepción atomista y formalista de la sociedad, considerada como una agregación de individuos. Cada cual tendría así sus derechos y el objetivo es defender los derechos de todos . Sus raíces filosóficas considera que las encontramos en Hobbes ( por la concepción atomista) y en Kant ( por su defensa de la noción de derecho por encima de la noción de bien). John Rawls sería el máximo exponente actual de esta opción política. Pero Taylor no se considera un antiliberal, por lo cual le parece falso el debate entre comunitaristas y liberales. Él mismo se considera un tipo de liberal que plantea la sociedad como una herramienta común a través de la cual los individuos  pueden llegar a unos objetivos, que no pueden lograr individualmente. Lo que nos hace humanos es el lenguaje, que se concreta en una lengua determinada, que es la práctica normativa de una comunidad. La concepción atomista sería, para él,contraria a la concepción del hombre como ser social.

miércoles, 5 de septiembre de 2018

¿ QUÉ ES EL TOTALITARISMO ?

Escrito por Luis Roca Jusmet

 La originalidad política de la democracia aparece en ese doble fenómeno: un poder llamado en lo sucesivo a permanecer en busca de su propio fundamento porque la ley y el poder ya no están incorporados en la persona de quien o quienes lo ejercen; una sociedad que acoge el conflicto de opiniones y el debate sobre los derechos, pues se han disuelto los referentes de la certeza que permitían a los hombres situarse en forma determinada los unos con respecto a los otros 

                                                         Claude Lefort
   Para Claude Lefort lo democrático se basa en la incertidumbre, en la indeterminación, en el debate sobre su propio fundamento, en la discusión sobre la garantías. El totalitarismo se basa en la certeza de los fundamentos, que es una ilusión del imaginario. Es la identificación con el Uno. Es como una servidumbre voluntaria a nuestro propio tirano interno. Es un encantamiento, el de la sociedad y el Estado como Cuerpo Único. El auge del totalitarismo, tanto en su vertiente fascista como en su variante comunista, nos coloca, según Lefort, en la necesidad de volver a interrogar a lo político, en este caso a la democracia. Preguntar por la democracia implica explicitar los principios generadores de una forma de sociedad que muestra como es capaz de articular sus divisiones. La democracia no puede ser reducida a una forma de gobierno o de Estado, o a un mecanismo para la toma de decisiones por parte de la mayoría de los ciudadanos, sino es, ante todo, una forma de sociedad,. Continuamos con el paralelismo con Castoriadis, que dice que la democracia es un régimen político y no un procedimiento formal.
 
    En la democracia el lugar del poder se muestra como un lugar vacío. Vacío en el sentido que no puede ser ocupado por nadie que pueda ser Gran Juez o del Gran Mediador. El lugar del poder es puramente simbólico. Simultáneamente, se inaugura una lógica de clara separación de las esferas del poder, del saber y de la ley. El saber es entonces siempre cuestionable : no hay certeza, no hay garantías. Es la discusión, la argumentación, la palabra la que busca las garantías sin acabar nunca de fundamentarlas : siempre son cuestionables y provisionales. Derecho y saber son heterogéneos se afirman frente al poder con una exterioridad clara. Vacío es el lugar del poder, que se presta a una dinámica de competencia y crítica que habilita la legitimación del conflicto en todas las dimensiones de la vida social.

domingo, 2 de septiembre de 2018

FELIPE MARTÍNEZ MARZOA : EL CONCEPTO DE LO CIVIL



Escrito por Luis Roca Jusmet

 Felipe Martínez Marzoa (Vigo,1943) es, a mi modo de ver, el filósofo vivo español más importante ( y uno de los más interesante en el mundo mundial ). El libro que me ocupa es un texto fundamental del autor que me parece una guía imprescindible para entender debates actuales sobre la democracia. Aunque el libro se puede leer por sí mismo forma parte de un proyecto que inicia a partir de su tesis doctoral ( La filosofía de "El Capital") y enriquecido y matizado por textos posteriores. Su propuesta teórica ( rigurosamente argumentada ) es que la substancia de la modernidad ( en la que aun nos encontramos, aunque en una fase tardía, lo cual no quiere decir que esté plenamente realizada) es la sociedad civil. Sociedad civil que implica una ruptura con una sociedad basada en vínculos cualitativos, con una cultura propia, es decir, con una comunidad). Lo civil es la negación de lo natural. Pero es en esta negación donde se enmarca la modernidad. La sociedad civil implica un poder civil y este poder civil es el Estado. El Estado entendido como sistema de garantías, es decir como "el tiempo de paz" en el que cada uno puede tomar sus decisiones de acuerdo con sus deseos. El derecho es la forma universal que lo permite. El Estado es el poder con el que nadie se puede medir y que por esto tiene la capacidad de obligar a cumplir las leyes. Leyes que son formalmente universales porque son las que posibilitan que cada cual pueda gozar de este "tiempo de paz". Como hemos comentado según sus deseos, ya que a partir de la modernidad se da una ruptura entre el conocimiento y la acción. El saber ya no determina el hacer sino el "poder hacer", con lo cual se multiplican las posibilidades de actuar. La razón la utilizamos para el cálculo, para la estrategia para llegar a los objetivos que nos marcamos. 
Lo propio de la modernidad es la combinación de la racionalidad científico-técnica, el Estado de derecho entendido como sistema de garantías y la ley del valor. Enlazamos aquí con el análisis de la estructura de la sociedad moderna, de la ley de valor como ontología del capitalismo, es decir la sociedad moderna. La ley del valor quiere decir que nos encontramos en una sociedad ( la civil) es, desde una sociedad en la que los particulares intercambian mercancías. Lo hace porque todo viene a medirse por su substancia-valor y debe haber una medida para hacerlo todo equivalente, convertible. Es el dinero pero el valor viene determinado por el trabajo abstracto necesario para producirlo. Lo cual quiere decir que la única mercancía necesaria es la fuerza de trabajo. 

sábado, 1 de septiembre de 2018

MARX Y FREUD : UN ENCUENTRO FALLIDO


Resultat d'imatges de marx freud

El lazo que conecta el marxismo con el psicoanálisis está suficientemente justificado por el paralelo entre el movimiento político marxista y el movimiento psicoanalítico. En ambos casos estamos ante la paradoja de un saber ilustrado no tradicional, fundado en la relación transferencial con la insuperable figura del fundador ( Marx, Freud): el conocimiento no progresa a través de refutaciones y reformulaciones graduales de las hipótesis sino de un serie de “ retornos a ...” ( Marx, Freud). En ambos casos, estamos ante un campo del saber que es intrínsecamente antagónico : los errores no son simplemente externos al conocimiento verdadero, no son algo de lo que podamos liberarnos una vez que alcanzamos la verdad y, como tales son de interés puramente histórico, es decir irrevelantes para el estado actual del saber ( como es el caso de la física, la biología,etc.).En el marxismo, como en el psicoanálisis, la verdad emerge literalmente a través del error; es por ello que en ambos casos la lucha contra el “revisionismo” es una parte inherente a la teoría misma. La “estructura” entera, la relación entre el campo del saber y la subjetividad del “científico” difiere radicalmente de la ciencia positiva, así como de las formas tradicionales de conocimiento ( sabiduría iniciática, etc)
                                                          Slajov Zizek


 Escrito por Luis Roca Jusmet

 Paul Ricouer y Michel Foucault articularon una extraña afinidad entre Marx, Freud y Nietzsche al forjar el término de maestros de la sospecha. Evidentemente los tres fueron críticos de la ideología optimista de su siglo, fuera positivista o hegeliano.
 Marx y Freud son hijos de las ilustración y reivindican su legado, al contrario del antiilustrado Nietzsche. Los tres son ateos militantes : nos son solo escépticos sino que ven en la religión un engaño y un obstáculo, no solo para la verdad sino también para que la sociedad mejore. Pero merece la pena profundizar algo más en sus semejanzas y diferencias, 
 No me ocuparé aquí de la relación entre los tres : voy a centrarme exclusivamente en la comparación entre Marx y Freud.  Marx es anterior a Freud y éste critica la postura política socialista desde el marco de unas reflexiones sociales que la conciben como una ilusión. La ilusión, para Freud, es la proyección de un deseo, en este caso el deseo de una transformación radical que obtenga como resultado una sociedad de bienestar para los más. El malestar es propio de la civilización y por tanto no hay salida que no sea ilusoria. Freud no cree en la emancipación humana ni en la conquista de la felicidad, ni individual ni colectiva. A lo máximo que podemos aspirar es a una vida lúcida y mínimamente satisfactoria. Freud es un liberal que cree en la necesidad del progreso pero asumiendo su precio. Su perspectiva es la de la pequeña burguesía ilustrada.
 Se desarrollan inicialmente como dos tradiciones absolutamente separadas y que no tenían nada que decirse. Hasta que surge el posible encuentro a través de la peculiar figura de Wilheim Reich, discípulo de Freud que, aunque acabó rompiendo con él,siguió utilizando parte de su aparato conceptual. Posteriormente se acercó al marxismo, acabando por afiliarse al partido comunista alemán, del que acabarían por expulsarle. A pesar de tener un discurso algo delirante Reich dejó un rastro que tendría una clara influencia sobre lo que luego se llamó el freudomarxismo, cuyo representante más claro fue Hebert Marcuse. Filósofo alemán emigrado a EEUU escribió en 1955 un libro, Eros y la civilización, que se presentó precisamente como una síntesis entre Freud y Marx. El libro tuvo audiencia entre el movimiento juvenil que se autoproclamaba anticultura y que defendía una sociedad no represiva que consideraba la base del capitalismo. Fue una moda cultural y pienso que el propio movimiento, tanto de la dinámica del capitalismo como de la propia izquierda, el que lo ha barrido. Deberíamos releer a Marcuse para calibrar lo que tiene de actual.Tuvimos en nuestro país un epígono, Carlos Castilla del Pino, que publicó en los años setenta, en esta línea, su libro Psicoanálisis y marxismo, que de todas maneras es más recuperable que los textos del propio Marcuse.
En otro marco sociocultural, el del pensamiento francés de los años sesenta, surgieron varias iniciativas para buscar puentes de entre Marx y Freud 
Louis Althusser planteó un retorno a Marx que consistiría en una nueva lectura rigurosa y sin concesiones, que volvería a vincular a Marx y Freud como los hijos bastardos, no queridos, de su siglo. Pero lo que plantearía este autor es que lo que critican ambos es la ideología del capitalismo y lo hacen fundando dos ciencias teóricas, el materialismo histórico. Sin entrar en toda la polémica que generó Althusser considero que su planteamiento teórico fue totalmente erróneo, ya que hay que reivindicar tanto la tradición marxista como la psicoanalítica desde un estatuto diferente del de la ciencia. Por una parte la de Paul Ricouer que formuló su concepción de los maestros de la sospecha, que los incluiría no solo a Marx y Freud, sino también a Nietszche, rehabilitado unos años antes desde la izquierda por Georges Bataille. Lo que planteaba Ricouer era que estos tres autores representaban en el fondo, y desde diferentes perspectivas, la crítica teórica radical a la sociedad burguesa, optimista y bienpensante, del siglo XIX. Marx denunciaba la explotación y la irracionalidad del capitalismo, más allá de su fachada de progreso económico, político y social. Freud mostraba como el progreso se hacía a costa de la represión y el malestar consiguiente. Y finalmente Nietzsche nos enseñaba que detrás de la sociedad moderna no había otra cosa que la moral del resentimiento de los débiles contra los fuertes. Michel Foucault también publicó un texto en el que establecía coincidencias entre los tres autores, considerándolos los tres críticos más lúcidos del idealismo, los defensores más brillantes de un materialismo radical. 

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