miércoles, 28 de marzo de 2018

UNOS APUNTES SOBRE LA VERDAD EN NIETZSCHE





Escrito por Luis Roca Jusmet

 La teoría de la verdad de Nietzsche está expuesta en primer lugar en un texto juvenil póstumo, escrito en 1873 que es "Verdad y mentira en sentido extramoral". NIetzsche, nacido en 1844, tenía veintinueve años.
 Para Nietzsche la voluntad de verdad, entronizada por Platón, es un producto de la soberbia humana, pero también de la voluntad de negación de la vida, de querer reducirla a un ideal abstracto. 
 La verdad, idea provocada por la vanidad humana, es imposible, dice Nietzsche. Lo es por los múltiples filtros que la distorsionan. El primer filtro es biológico. La percepción humana y las imágenes cerebrales a que conducen son la distorsión común de todos los miembros de nuestra especie. No es lo mismo la percepción de un humano que la de una mosca. ¿ Porqué tendría que ser más veraz la nuestra ?. 
 El segundo filtro es mental. Es la conceptualización como operación básica de la mente humana. Conceptualizar es igualar lo que es desigual. El mundo está formado por realidades singulares interconectadas entre sí. Conceptualizar es, además petrificar una realidad que es un proceso, que es dinámica.
 El tercer filtro es cultural. Cada sociedad crea una lengua que clasifica conceptualmente de diferente manera.   
 La verdad de cada sociedad es lo que imponen los que tienen poder para hacerlo. La verdad es, por tanto, una relación de poder. Cuando la astucia de los resentidos domina entonces se impone una verdad negadora de la vida, como ocurrió con los siglos de dominio del cristianismo y como sucede después con el nihilismo. La verdad social es la producida por los que tienen el poder de hacerlo. Aquí está clara la influencia de Nietzsche sobre Michel Foucault, que vincula los campos del saber con las relaciones de poder.

lunes, 26 de marzo de 2018

SUBLEVARSE. ENTREVISTA INÉDITA DE FARÈS SASSINE A MICHEL FOUCAULT

Resultat d'imatges de michel foucault iran


 Escrito por Luis Roca Jusmet

  En 1979 Michel Foucault publica un artículo polémico en Le Monde bajo el nombre de "¿ Es inútil sublevarse ?". A finales de junio1979 el joven libanés Farès Sassine, recién doctorado en filosofía, le escribe una carta a Michel Foucault pidiéndole una entrevista para el semanario An Nabar al'arabî addûwalî. El filósofo francés le concede la entrevista en agosto, sabiendo que se publicaría en árabe y no en francés. El apoyo de Foucault a la revolución iraní había generado una agria polémica que seguramente no volía continuar.
El artículo se publicaría en francés por primera vez ela ño 2013 en la revista francesa Rodeo. La traducción al español la hará Soledad Nivoli en un libro de la colección Conjeturas de la editorial Catálogo Libros, publicado el año 2016. El libro tiene su origen en el IV encuentro de equipos de Teoría Política organizado por el programa de estudios de Teoría Política de la Universidad Nacional de Córdoba ( Argentina). El libro contiene no el trabajo de traducción, muy riguroso, sino además un prólogo y unas notas muy interesantes.
 La entrevista me parece que es extraordinariamente interesante para entender que la posición política de Foucault respecto al caso iraní no es ni el resultado de un error ni de una extravagancia. Responde a una reflexión que es resultado de una trayectoria de investigación y compromiso y que coloca además a Foucault en un impasse que le llevará a desplazar su centros de interés hacia la espiritualidad del primer cristianismo y las escuelas alejandrino-romanas. Foucault había desarrollado el año 1978 un trabajo periodístico, que dura entre cinco y seis semanas, para el diario italiano El Corriere della Sera sobre la revolución iraní. Lo hizo en dos viajes en los que realizó un trabajo de campo con múltiples entrevistas.
 En la entrevista nos explica que su interés los acontecimientos de Irán vienen de la lectura de un libro de Ernest Bloch que Foucault lee mientras estaba convaleciente por las secuelas del atropello de un automóvil. El libro, no muy conocido, es El principio esperanza y plantea la aparición de la percepción colectiva que otro mundo mejor es posible en este mundo y que hay que transformar la sociedad para que sea posible. esta percepción se inicia en la Edad Media y derivará en los movimientos revolucionarios de la Edad moderna. 
 Foucault quiere entender la revolución iraní desde su propia lógica y no aplicando criterios externos a ella, comos serían los liberales o los marxistas. El Islam se le presenta no como un pretexto a falta de algo mejor ( una teoría política elaborada) sino como lo que da potencia a un movimiento ampliamente popular. Era una creencia religiosa y una aspiración religiosa sincera y profunda la que inspiraba la fuerza a millones de personas que arriesgaban su vida. Era un movimiento colectivo espontáneo que expresaba una especie de voluntad general que desbordaba cualquier intento de ser capitalizada por algún grupo concreto. Esta voluntad era escatológica, no la de un régimen islámico, sino la de un mundo transformado espiritualmente. Una nueva vida comunitaria, formas nuevas de vivir en la igualdad. Un movimiento democrático orientado hacia la utopía de una sociedad sin Estado. A esto Foucault le llama espiritualidad política. Pero dejando muy claro que él no lo ve como una solución, y menos en Occidente. Lo que ve es algo nuevo, que le interesa y le despierta simpatía porque se orienta contra un régimen corrupto, explotador y autoritario . Foucault, de todas formas, señala que lo que quiere es hacer un juicio de realidad, describirlo y explicarlo. No formular una teoría política basada en el espiritualismo político.
 Foucault habla de sublevación y no de revolución porque considera que este último término está vinculado a una tradición occidental. Lo que le impresiona es que elijan la muerte antes que la vida. Hay una rebelión contra el amo. 

sábado, 24 de marzo de 2018

MICHEL FOUCAULT : DEFENDER LA SOCIEDAD





Escrito por Luis Roca Jusmet


Este curso de Michel Foucault, impartido los tres primeros meses de 1976, ocupa un lugar clave en la producción teórica del filósofo francés. Es un momento de transición entre todos los análisis anteriores sobre el micropoder y la nueva conceptualización del biopoder y la biopolítica. El micropoder de las instituciones lo había analizado en los cursos y escritos anteriores en clave de poder disciplinario. Pero Foucault se va dando cuenta de que hay que analizar también el macropoder, es decir el Estado moderno. Y también que este poder disciplinario, que se forja en la modernidad como alternativa al poder soberano, se manifiesta a partir del siglo XVIII y cada vez con más fuerza, a través de otros dispositivos diferentes. Empieza a teorizar en este curso ( al que le seguirá la publicación de “La voluntad de saber”, primer volumen de su Historia de la sexualidad, que también tratará del tema ) la noción de biopolítica o biopoder.

Foucault considerará a partir de aquí a la sociedad disciplinaria como la primera fase de la biopolítica, que trata de conducir las almas y disciplinar los cuerpos. Es lo que llamará después la anatomopolítica, mientras que llamará biopolítica a la regulación de la población a través de mecanismos de normalización estadística de la población. Pero un poder no sustituye al anterior sino que coexisten en diferentes proporciones el poder soberano, disciplinario y biopolítico.

Foucault plantea en el curso el inicio de una nueva etapa y su voluntad es la de cerrar las investigaciones que inició en su primer curso del Collège de France, el año 1970. Lo primero que quiere hacer es clarificar de que habla cuando habla de poder. Foucault quiere dejar claro que para él el poder no es algo funcional, superestructural, que garantiza el dominio de una clase social sobre otra, como diría Marx . Pero tampoco es un mecanismo represivo, tal como lo entendía Freud. La referencia de Foucault es Nietzsche: el poder es una relación de dominio y el modelo, por tanto, es bélico.

Una segunda cuestión que plantea Foucault es la relación entre derecho, verdad y poder. La pregunta tradicional es : ¿ Cómo puede la verdad poner límites desde el derecho al poder ? . Foucualt la sustituye por otras : ¿ Cuáles son las reglas de derecho que las relaciones de poder ponen en marcha para producir una verdad ? O bien : ¿ Cuál es el tipo de poder capaz de producir discursos de verdad con efectos tan importantes en la sociedad actual. Dicho de otra manera : la verdad y sus discursos están generados por las propias relaciones de poder en que se insertan. En nuestra sociedad, dice Foucault, el poder necesita especialmente la verdad que lo justifique pero esta verdad, una vez establecida, genera, a su vez, nuevas relaciones de poder.

El Derecho occidental, dice Foucault está estructurado, desde el período medieval, en torno al poder real, es decir a la soberanía del rey. El tema es entonces cuales son los límites del soberano y cuales son las obligaciones que tienen sus súbditos respecto a él. Es alrededor del poder monárquico que se construirá el edificio jurídico que se había derrumbado con el Imperio Romano. El personaje central es siempre el monarca y los juristas serán los servidores o los enemigos del rey pero siempre cede la soberanía.

¿ Cuál es el método que utiliza Foucault para analizar el poder ? El de una red que va mucho más lejos que las propias reglas de derecho, que las desborda. Hay que entenderla no como un juego intencional sino como una práctica que constituye súbidtos, los sujetos que se sujetan. El poder es algo que funciona en cadena, que se ejerce, que circula formando una red. El poder no es exactamente una ideología, mantiene una relación más compleja con la verdad y el saber. El poder lo forman un conjunto de dispositivos que constituyen circuitos de producción y distribución del saberes.

miércoles, 21 de marzo de 2018

UN FECUNDO ENCUENTRO ENTRE EL CINE Y LA FILOSOFÍA






Escrito por Luis Roca Jusmet

 Slavoj Žižek  es, junto a Gilles Deleuze, Jacques Rancière y Stanley Caven, un filósofo que ha intentado pensar en cine más allá del tópico. El tópico es el lugar común de que el cine sirve a la filosofía en cuanto que dramatiza el concepto. Es lo que plantea por ejemplo Julio Cabrera en su libro "Cine. 100 años de filosofía", que es la versión más inteligente de este planteamiento. Es lo que llamó "logopatia", que consiste en entender que el cine añade lo afectivo a lo conceptual. En este sentido podríamos considerar, por ejemplo, que en la película de Costa Gravas "La caja de música" se dramatiza el imperativo categórico kantiano a partir de la decisión final de Ann Talbot de enviar al fiscal las pruebas que inculpan a su padre,
En realidad el cine es un lenguaje de imágenes pero que incluso en el cine mudo tiene una estructura simbólico, es un discurso. El mismo Rancière nos ha mostrado que la palabra no tiene porque ser más inteligente que la imagen, como sostienen algunos como Giovanni Sartorio. Lo que se acostumbra a llamar manipulación a través de las imágenes lo es por el discurso que los estructura. El cine y la filosofía se acercan efectivamente en la medida en que ambos se acercan a como construimos nuestra subjetividad. 
En este sentido no hay que plantear que el cine sirve únicamente para ejemplificar el discurso filosófico. En su excelente " Guía cinematográfica para perversos" Žižek, que presenta bajo la dirección de Sophie Finnes nos plantea que el cine es el lenguaje propio de nuestra época sea a través de la pantalla grande, la televisión o un ordenador, sea una película o una serie. ¿ Por qué perversos ? Porque el cine niega la castración, los límites de la fantasía.
 En el cine aparecen todas las fantasías. Y las fantasías son lo que construimos para tapar el agujero de nuestra verdad insoportable reprimida. En el caso del sexo se manifiesta de manera clara que es el soporte de nuestra sexualidad. Las fantasías perversas aparecen a veces de una manera tan descarnadas que para el espectador es la imagen más antierótica posible ( "la pianista") pero al mismo tiempo si desparece la fantasía el sexo se convierte en una mecánica estúpida y repetitiva. No es que todo sea sexo ( interpretación errónea de Freud) sino que el sexo es una metáfora de la realidad, que para nosotros no es más que una ficción organizada desde una fantasía. En el cine la apariencia triunfa sobre la realidad. No se trata de saber hasta que punta la fantasia es real sino hasta que punto la realidad es fantasía. En "Vértigo" el simulacro pesa más que la realidad para los dos protagonistas. Pero, como nos muestra David Lynch en sus films, la fascinación de la belleza encubre una pesadilla.
 El cine nos enseña como funciona el deseo. Porqué el problemas para los humanos es saber que desear. Deseamos desear, como decía Nietzsche. Y el deseo es metonímico, como decía Lacan, pasa de un obejto a otro. El deseo humano, es algo artificial, tan poco natural como enigmático. En el límite, hay deseos absolutamente obscenos y perversos, como los que muestra Dennis Hopper en "Velvet Blue". O su realización nos llevan a un escenario infernal, como vemos en "Solaris". El cine le enseña de esta manera al espectador, que está sentado delante de una pantalla, el juego del deseo. Pero al mismo tiempo esta posición de espectador  le permite distanciarse de él. La magia del cine es esta ilusión de vivir el deseo siendo capaces de mantenernos a distancia de él.  A veces, sugiere  Žižek, lo que vemos es la pantalla es la expulsión de una mierda sin que nos salpique.
  Otra cosa que no enseña el cine es que la realidad es una construcción simbólico que genera cada sociedad y a partir de ella ( el Otro ) cada cual construye la suya. Pero hay algo más real que la realidad que es lo Real. Lo Real es la verdad traumática, insoportable que reprimimos y que se manifiesta a partir de los síntomas. En el cine hay constantes síntomas de este real, que es como una especie de Cosa que aparece en el escenario exterior pero que no deja de ser una proyección de esta verdad interior : "Los pájaros" ( pulsión sexual desbocada), "Allien" ( lo extraño insoportable que aparece como un monstruo), Lo Real es esta perturbación de nuestro equilibrio. La pulsión de muerte es esta energía excesiva, que nos lleva a un goce que se confunde con el dolor, que supera todos los límites. Es el cine de Hitchkock en el que aparece de forma súbita, brusca lo inesperado ( escenas de "Psicosis"). Siguiendo el planteamiento lacaniano de los objetos parciales de la pulsión, nos habla de los "órganos sin cuerpo". La mano que se mueve sola del Dr. Stravologe en "Teléfono rojo, volamos hacia Moscú", la voz del Dr.Mabuse ( en "El testamento del Dr.Mabuse), la voz de la cantante en "Muldohme Drive" , el puño que pega a uno mismo en "El club de la lucha"). Otra cuestión interesante que plantea el filósofo es que en el cine aparece la temporalidad y dentro de ella surge la cuestión de la causalidad reatroactiva.En la convencionalidad de  una historia cinematográfica lineal parece que todos los acontecimientos están encadenados necesariamente para preparar el final. Esto es una ilusión, por supuesto, porque todos los hechos son contingentes y podían haber pasado de una manera distinta a como pasan. Curiosamente, si explicamos la historia retroactiva mente, del final al principio, es cuando se pone de manifiesto la contingencia. Continúa hablando de la inexistencia del Gran Otro, al que suponemos como fundamento y garantía de lo real pero que es ilusorio. En realidad cuando decimos que "una carta siempre llega a su destino" estamos formulando esta ilusión del destino. Que una carta llega a su destino quiere decir, en realidad, que una cosa debe pasar porque pasa. Y porque pasa era su destino. Cojamos por ejemplo la película "Julieta" de Pedro Almodovar. La protagonista, a partir de una contingencia, conoce al que será su marido. El destino era conocerlo porque lo conoce. La pregunta es si en las circunstancias en que estaba podía haber hecho algo diferente de lo que hizo, que era salir de su departamento del tren porque no quiere hablar con el hombre que entra porque le consideraba pesado. ¿ podía haber decido quedarse ? Esta es la pregunta que nunca sabremos, si elegimos lo único posible dada las condiciones o era posible otra decisión. En todo caso, si al conocer al que será su marido se lía con él , esto si que responde a lo que son cada cual y lo que ven en el otro.  Aquí tenemos la formulación lacaniana de que que es la expresión " una  siempre llega a su destino".  Ela película "Luces en la ciudad" de Charles Chaplin y, sobre todo, la de su última escena, cuando la mujer ciega que ha recuperado la vista "ve" ( en el doble sentido) quién es su salvador : un vagabundo. Es la película que refleja más claramente que todo el desarrollo fílmico parece conducir a esta última escena. La carta que llega a su destino es el acto definitivo, consecuencia de toda una serie de actos encadenados y anteriores que lo producen. Tenemos aquí toda la problemática de la relación entre lo contingente y lo necesario. La carta, en la película, llega a su destino dos veces : cuando el vagabundo consigue entregar a la muchacha ciega el dinero del hombre rico para operarse y cuando la muchacha reconoce en el vagabundo a su benefactor. Es decir, en el primer caso como mediador y en el segundo cuando no nos podemos reconocer como mediadores. En términos lacanianos; en primer lugar, a través de la metáfora paterna, interiorizamos el ideal que nos da una identidad simbólica, y en segundo cuando nos desprendemos de esta identidad simbólica, del lugar que ocupamos en la mirada del Otro y nos identificamos con el resto que deja esta caída del Otro,que es nuestro ser.
 A nivel simbólico que una carta llega su destino quiere decir que no hay metalenguaje. Nadie está afuera y hay que denunciar con Hegel al "alma bella" que critica el mundo del que forma parte como si él estuviera fuera. Es la queja de la posición histérica, que pide lo que no se le puede dar. Todos formamos parte del circuito simbólico y todos tenemos una deuda simbólica. La carta que siempre llega a su destino es este objeto simbólico que aparece en muchas películas de Hitchcock y que finalmente vuelve a las manos del que lo ha perdido : el anillo de "La sombra de la duda" o el encendedor de "Extraños en un tren". La carta llega siempre a su destino quiere decir que hay como una especie de punto ciego, una verdad oculta que existe en los fallos del circulo imaginario. 
 A nivel imaginario quiere decir que uno recibe es el destinatario de una carta cuando la recibe. Esto es lo que quiere decir que no hay azar, que si conozco a alguien quiere decir que lo tengo que conocer pero si lo tengo que conocer es porque lo conozco. 
 A nivel Real que la carta llega siempre a su destino cuando nos separamos del Gran Otro y somos la mancha, este resto que es el "Esto eres tú". Pero también quiere decir que todos moriremos. La muerte es el destino de cada uno de nosotros. Pero lo Real no es solo la muerte sino también la vida. Se trata, en definitiva, del dualismo freudiano : las pulsiones de vida y las de muerte. Nunca puedes librarte de la mancha de tu goce, este plus de goce que Lacan marca como el objeto a. Porque la pulsión, de vida o de muerte, siempre es un exceso que desborda el orden simbólico. 
necia. Como parece una contingencia el ejemplo que dice Žižek , que es el de Roberto Rosellini y Ingrid Bergman. Ingrid Bergman quiere conocerlo y, de manera contingente, le llega la carta. Por esto su destino es conocerse, porque se conocen.

martes, 20 de marzo de 2018

HAIKU DE PRIMAVERA

Matsuo Bashô.jpg


Sí, la primavera ha llegado;
Esta mañana una colina sin nombre
Envuelta por la niebla.


Matsuo Bashô

viernes, 16 de marzo de 2018

MICHEL FOUCAULT : SEGURIDAD, TERRITORIO, POBLACION



 


Escrito por Luis Roca Jusmet



El curso Seguridad, territorio, población lo dio Michel Foucault en el Collège de France entre enero y abril del año 1978 es imprescindible para entender la noción de biopolítica. Por la densidad de los contenidos del curso empezaré comentando las clases de enero.

 La perspectiva del curso, empieza señalando Foucault, es la del biopoder. Definición : es el conjunto de mecanismos por medio de los cuales aquello que, en la especie humana, constituye su parte fundamental, pasará a formar parte de una política, una estrategia política, una estrategia general de poder. Es decir, que a partir del siglo XVIII, la sociedad, las sociedades occidentales modernas, tomaron en cuenta el hecho biológico fundamental que la especie humana es una especie biológica.

 Antes de empezar el análisis el filósofo francés presentara una serie de planteamientos metodológicos. Se trata de un análisis de mecanismos de poder, no de una teoría general del poder. El poder no es un añadido a un tipo de relaciones ( por ejemplo, familiares o sexuales) sino un elemento constituyente. El análisis es filosófico, entendiendo por filosofia una política de la verdad.

Otra cuestión es que este discurso analítico no debe ser imperativo, en el sentido de decir está mal o está bien. Más bien lo que hace, o puede hacer, es plantear elecciones estratégicas en términos de fuerzas : si quiere luchar contra esto hay que señalar las líneas de fuerza por donde  avanzar y los obstáculos con los que uno puede encontrarse. Por último, hay que marcar la relación entre poder y verdad.

 El primer problema que plantea el curso el de la seguridad. La seguridad se contrapone a la disciplina. Los dispositivos disciplinarios los estudia en uno de sus libros más conocidos : "Vigilar y castigar". Se trata de la normalización disciplinaria a través del control minucioso de los cuerpos y las almas. hay un modelo a seguir y hay que domesticar a los humanos para que se parezcan al máximo a este ideal. la obediencia es la condición. Se trata de obligar a hacer unas cosas y de prohibir otras. La familia, la escuela, el ejército, la prisión siguen estos procedimientos disciplinarios. la norma es básica, es el carácter fundamental y primario de la disciplina. Se impone a partir del siglo XVII.

 Pero a partir del siglo XVIII se consolidan otros dispositivos ( sin sustituir a los anteriores). Son los de la seguridad, que son dispositivos para gestionar las series abiertas que solo pueden controlarse a través de probabilidades. Se trata de buscar la media, los límites, los porcentajes estadísiticos de normalidad. Se trata de regular y prevenir, además de intervenir. Más que una norma que se impone es una regla que regula. A partir del siglo XVIII el gobierno de las conductas se hace no solamente a partir de los dispositivos disciplinarios, también con los dispositivos de seguridad. 

 Pasamos de la ley del poder soberano, que deja vivir y hace morir cuando no se cumple. Es un gobierno sobre bienes y territorios más que sobre personas, que deben limitarse a cumplir porque es su vida la que está en juego. Luego viene la biopolítica, que es una hacer vivir de una determinada manera y un dejar vivir. la vida debe ser productiva. norma del poder disciplinario, poder sobre cada cuerpo y cada alama, que deben conformarse a un modelo. Es autoritario. Finalmente la regla que garantiza la seguridad, los límites donde las conductas pueden hacer. Es liberal, por que deja hacer. La libertad es necesaria para su funcionamiento. 

 En las sociedades contemporáneas hay que entender en que medida se combinan el poder de la ley, con el de la disciplina y el de la seguridad. En cada sociedad es un caso diferente donde predomina una sobre la otra. En las democracias liberales avanzadas está claro que es la seguridad la que predomina, pero sin olvidar la norma disciplinaria. Y la ley se plantea desde una soberanía que no es la del emperador, el monarca, el señor feudal sino el pueblo.

Las preguntas son ¿ Cómo gobernar ? ¿ cómo ser gobernado ? ¿ cómo gobernar a los otros ? A partir del siglo XVI aparece el problema del gobierno en diferentes ámbitos : el gobierno de uno mismo, que implica un retorno al estoicismo; el gobierno de las almas y de las conductas ; el gobierno de los niños, con la pedagogía; y el gobierno de los Estados. En cierta manera el gobierno de los Estados implica la introducción de la economía en la política : el problema de la gestión de los recursos. El gobierno implica un disponer de las cosas, no un tomarlas como hacía el soberano a partir de la ley que imponía. El arte de gobernar se consolida a partir del siglo XVIII. Hasta este momento estuvo muy atrapado en las estructuras burocráticas de la monarquía administrativa. La población pasa a ser el elemento central y dentro de ella la familia deja de ser el modelo para pasar a ser un dispositivo de control de la población, la forma básica de gobierno de las almas y las conductas.

¿ Qué es la gubernamentabilidad ? En primer lugar es el conjunto de procedimientos, estrategias, instituciones y análisis que permiten ejercer un control sobre la población. Está siempre ligada a la economía política y a los dispositivos de seguridad. En segundo lugar la tendencia que se inició en Occidente de priorizar el gobierno, es decir el control,sobre la soberanía y la disciplina. En tercer lugar el proceso de gubernamentalización de un Estado que se inicia en el judicial de la Edad Media y continúa en el administrativo de los siglos XVI y XVII hasta llegar al Estado moderno, que se configura en el siglo XVIII. Las bases de la gunbernamentabilidad  serán el poder pastoral, el policial y el diplomático-militar.

jueves, 15 de marzo de 2018

TONY JUDT : PENSAR EL SIGLO XX




Escrito por Luis Roca Jusmet



Tony Judt es uno de los más lúcido historiadores del siglo XX, especialmente de los acontecimientos posteriores a la Segunda Guerra Mundial. Desgraciadamente murió el año 2010, a los 65 años, víctima de una de una esclerosis lateral amiotrófica. Una enfermedad devastadora que va paralizando el cuerpo hasta la muerte pero manteniendo la mente intacta. Judt, testigo impotente de sus enfermedad, aceptó en el transcurso de esta participar en una conversación con un profesor de historia de la Universidad de Yale: Timothy Snydeer. Era un historiador más joven ( nacido en 1969) pero igualmente brillante.

Esta conversación viene a ser uno de los testamentos intelectuales de Judt. En ella, de manera informal, nos muestra unas opiniones personales, pero siempre con una base científica muy consistente. De esta manera combina sus extraordinarios conocimientos con elementos biográficos y una postura de izquierdas muy clara. Pero la radicalidad de Judt le aleja, paradójicamente, de los extremos. Quiere llegar al fondo de las cuestiones, sin concesiones, y esto le lleva a un escepticismo no derrotista pero posibilista. A pesar de todo, Tony Judt, continua defendiendo la opción socialdemócrata como la mejor alternativa política.


El libro está estructurado en varias partes, todas ellas muy interesantes, que vienen a seguir un itinerario biográfico. A partir de los detalles personales de la vida de Judt vamos entrando, desde cada contexto biográfico, en problemáticas muchos más amplias. Empezamos con la infancia de un niño de la clase media-baja londinense, cuyos orígenes son judío y centroeuropeo. Ambiente de izquierdas, en la que su padre militaba en grupos marxistas radicales. Estudiante brillante de Cambrigde, cada vez más comprometido con la causas sionista. Judt participará varias temporadas en la experiencia de los kibutz. Parecía cumplir un ideal a la vez sionista y socialista. Pero el joven Judt, no dado a los fanatismo y con una gran capacidad crítica, ve dos graves problemas. El primer lugar el carácter sectario del sionismo y su racismo cultural hacia los palestinos y los árabes; y en segundo lugar el carácter opresivo del comunitarismo de los kibutz. En la reflexión paralela que realiza Judt sobre su itinerario académico señala una cuestión muy interesante. La educación comprensiva promovida por el Partido laborista con unas intenciones igualitaristas acabó dando lugar a una enseñanza más clasista. Lo que ocurrió es que se acabó la meritocracia en la que un hijo de familia trabajadora podía destacar por su capacidad, motivación y esfuerzo. La enseñanza pública pasó a ser asistencial y la promoción académica y profesional solo fue- posibles desde la enseñanza privada, donde fueron a parara todos los miembros de las clases medias.

Posteriormente Tony Judt nos hablará de sus experiencias en París y en California, en la intensa vida social de finales de los sesenta. En París desarrolla unos estudios que le llevan a un análisis muy serio y muy intempestivo sobre lo que significó el fascismo y el comunismo para los intelectuales de entreguerras. Había un desprecio común hacia el parlamentarismo y una búsqueda de opciones radicales basadas en la promesa de un hombre nuevo. Con su libro Pasado imperfecto Judt analizará a los intelectuales sin piedad a los franceses de izquierdas de esta época.

A finales de los años setenta, con el nuevo gobierno de Margareth Tatcher, Tony Judt , brillante profesor universitario e historiador, vuelve a Gran Bretaña. Aquí hay una reflexión sobre lo que ocurre en los países del socialismo real y como se enfrentan a ello los intelectuales marxistas europeos. Lo hacen, considera, de tres maneras. Uno era recurrir a figuras clásicas y críticas como Karl Korsch, Lukás, Rosa Luxemburgo o Gramsci. La segunda era volver al espíritu del joven Marx en su crítica d e la alienación. Finalmente mirar las experiencias de China y de Cuba. El liberalismo más lucido, con gente como Raymond Aron, decía que había que mirar a EEUU frente a la URSS porque era menos malo. Hay aquí todo un análisis, muy matizado, de Judt sobre las diferentes versiones del liberalismo posterior a la Segunda Guerra Mundial.

miércoles, 14 de marzo de 2018

NIKOLAS ROSE : CIUDADANOS BIOLÓGICOS


 

 Escrito por Luis Roca Jusmet

 Nikolás Rose publica en su libro Políticas de la vida. Biomedicina, poder y subjetividad en el siglo XXI ( Unipe, Editorial Universitaria, Buenos Aires, 2012) un artículo muy interesante que titula "Ciudadanos biológicos" y que está basada en sus estudios teóricos, pero con amplia base empírica, sobre biopolítica contemporánea. Es, como dice el autor, una nueva clase de ciudadanía que nace en las sociedades liberales avanzadas en la era de la biomedicina, la biotecnología y la genómica.
 Responde, dice Rose, a una forma de ciudadanía que rompe los moldes nacionales. Para el autor, ya en los proyectos de ciudadanía que se van tejiendo en la modernidad desde el siglo XVIII hay unas consideraciones biológicas de fondo que moldearon lo que significa ser ciudadano. Porque desde estos planteamientosse entiende a algunos ciudadanos como reales, como potenciales, como problemáticos o como imposibles.
 Todo esto se manifiesta en la fuerte influencia de las creencias eugenésicas del siglo XIX y XX. Los proyectos de ciudadanía incluyen términos biológicos referidos al sexo, a la raza y a la demografía, por citar unos ejemplos. Hubo ciertamente una concepciones de ciudadanía vinculadas a la eugenesia y a la higiene y la pureza racional. Pero la ciudadanía biológica actual de las sociedades liberales avanzadas se mueven en otros términos.

 La ciudadanía biológica, es al mismo tiempo, individual y colectiva. Es individual en la medida en que se inscribe en el régimen del yo contemporáneo en la que el sujeto elige con al máxima información. Es la responsabilidad del individuo sobre su vida, sobre su cuerpo, a través de sus decisiones. Sujeto que es a la vez emprendedor y prudente, activo con respecto a su vida. pero es también colectivo, biosocializante, en la medida que crea comunidades que comparten un atributo biológico, por ejemplo una enfermedad. La ciudadanía biológica es una versión más general de la ciudadanía genética: un modo de entender las diferencias humanas, en especial las relacionadas con la salud, en términos de genética. La ciudadanía biológica ha adoptado, de todas maneras, formas diferentes según el contexto histórico que la configura. la noción de raza basada en los genes es muy diferente que la que parece en el siglo XVIII y XIX. 

miércoles, 7 de marzo de 2018

CASTORIADIS Y RANCIÈRE : UNA COMPARACIÓN INTERESANTE

Escrito `por Luis Roca Jusmet





 Para Cornelius Castoriadis tanto la filosofía como la democracia responden al mismo  proceso creativo, específicamente griego . Ambos son una invención que surge del cuestionamiento crítico de lo que hay. Responden a un pensamiento creativo, que es a la vez crítico y normativo. Es crítico porque cuestiona las leyes que hay y no acepta la autoridad y la tradición que las fundamenta. Es normativo porque genera sus propias leyes. En este sentido son una práctica y un discurso que expresa la autonomía individual y social : auto-nomos. Por otro lado tenemos el de Jacques Rancière. Para Rancière la democracia es un movimiento emancipatorio que busca la igualdad política. En contra del tópico de la democracia ateniense como un dominio de las clases dominantes Rancière considera que lo que representa es el acceso de los trabajadores pobres libres al gobierno de la Polis. Es una práctica política, democrática, contra el orden policial jerárquico establecido por las clases dominantes atenienses. La filosofía sería entonces una reacción a este poder democrático.
¿Sería la filosofía política de Platón crítica o normativa? En cierto sentido sería crítica porque cuestiona lo que hay, que es la democracia ; pero en otro sentido es normativa porque señala las normas del buen funcionamiento de la polis. En realidad Rancière haría una precisión importante : para él lo que hace Platón es una crítica policial a la política. Filosofía política aparecerá entonces como una reacción policial a la democracia. Será entonces una filosofía del orden esencialmente normativa que utiliza la crítica como arma antidemocrática. Porque la democracia no es una filosofía, ni tan siquiera un discurso, es una práctica de los sin-parte, de los excluidos de este orden. Platón lo dice claramente : los trabajadores que se ocupen de sus oficios, que ya tenemos a los sabios para gobernar con leyes, es decir, con normas.

LA DEMOCRACIA COMO EMANCIPACION en CORNELIUS CASTORIADIS


Luis Roca Jusmet




A pesar de que él sabía perfectamente que ésta no podía quedar cerrada, porque la coherencia es de suyo creación, porque él no era el único ser pensante –por mucho que a cada cual le cueste admitir eso- y porque quedan tantas preguntas por responder (una infinidad, precisamente una infinidad). Hay una de ellas en concreto que Castoriadis, con todos nosotros en Socialismo o Barbarie, hemos ignorado, no fuimos los únicos, pues ante ella el pensamiento del siglo, y en última instancia la razón humana misma, vacila o pasa de largo. Me estoy refiriendo, evidentemente, a la cuestión planteada por el hecho concentracionario, la Shoa, los genocidios, es decir el derrumbamiento, bajo los golpes del nihilismo capitalista, de la certidumbre de “questo è un uomo”. Tal vez Castoriadis hubiera debido considerar este espanto ante lo indeterminado del ser, germen de toda la locura del siglo XX, como una de las “significaciones imaginarias” (por emplear su vocabulario) centrales de la sociedad moderna, Por otra parte ¿cómo se entreteje esto con la búsqueda de la autonomía? ¿Sabremos vivir con esta angustia sin volvernos locos? ¿Seremos capaces de darle la vuelta, transformándola en goce de la libertad? Etc. Estos interrogantes –y otros, ciertamente- a los que Castoriadis no respondió dejan su obra no solamente inacabada sino abierta.
                                                                  Daniel Blanchard

  Cornelius Castoriadis (1922-1997)  griego de origen y francés de adopción es uno de los referentes contemporáneos para una democracia radical. Aquí teneis un video con una breve entrevista. Si entrais en el post podreis oirle en una más larga entrevista radiofónica y/o leer un artículo bastante amplio que he elaborado sobre este gran teórico de la izquierda creativa.











Cornelius Castoriadis fue un filósofo comprometido en un proyecto revolucionario de tipo emancipatorio. Tuvo la lucidez de desmarcarse de las concepciones dogmáticas de la izquierda y mantener como esencial del proyecto socialista la autonomía personal y la autogestión colectiva. Cada vez más insistió en que la experiencia democrática griega y europea era la única vía que recogía históricamente este proyecto de manera consecuente. La democracia es, para Castoriadis, la sociedad que se crea a sí misma a partir de la participación activa de los ciudadanos y la deliberación sobre el bien común. Lo que hoy recibe engañosamente este nombre no es más que una oligarquía liberal al servicio de una sociedad capitalista y burocrática.
Cornelius Castoriadis nace en Constantinopla el año 1922. A los 15 años se afilia a las Juventudes comunistas. Estudia Derecho y Economía y participa en la resistencia antinazi desde la ocupación de abril de 1941. Este mismo año funda un grupo clandestino para reformar el PC griego, aunque al año siguiente optará por el troskysmo, adhiriéndose a la organización liderada por Spiros Stinas.
El año 1945 llega a Francia, se afilia al PCI troskysta pero pronto funda con Claude Lefort una tendencia disidente.. En 1948, después del V congreso, rompen con el partido y fundan el grupo “Socialismo y barbarie”, activo hasta el año 1967. Los análisis teóricos del grupo serán muy innovadores en el campo de la izquierda, ya que optan por un socialismo autogestionario, criticando el papel dirigente de los partidos. Y cuestionan el papel del Estado, al que presentan como una estructura burocrática y antidemocrática. El grupo se autodisuelve y Castoriadis abandona la práctica política directa para dedicarse a la filosofía y al psicoanálisis, mientras ejerce de profesor de Filosofía en la École des Hautes Études en Sciencies Sociales entre 1980 y 1995. Murió el año 1997, a los 75 años.

UN INTERESANTE DIÁLOGO ENTRE CORNELIUS CASTORIADIS Y FRANCISCO J. VARELA

 


 
 Escrito por Luis Roca Jusmet

Cornelius Castoriadis es un filósofo y psicoanalista de origen griego que nació en 1922. Francisco J. Varela es un biólogo chileno nacido en 1946. Ambos comporten un estilo de pensamiento. Consideran que la vida es radicalmente diferente del resto de la materia porque tiene el principio de la autonomía. Varela defiende esta idea de lo vivo como autonomía, como autopoeisis, que quiere decir autoconstrucción, según Varela. ha trabajado en profundidad con otro biólogo chileno también reconocido internacionalmente; Humberto Marturana, esta concepción vitalista con bases científicas.
  Castoriadis defiende una sociedad autónoma de personas autónomas, que se va autocreando a sí misma de manera autogestionaria.También ha elaborado el concepto de imaginario radical como el factor constituyente de un psiquismo anclado en lo corporal. Imágenes ligadas a afectos y a deseos. Elementos representativo, emocional y desiderativo ligados entre sí que dan lugar a individuos heterogéneos, pero que forman al mismo tiempo la unidad básica, que es dinámica y autónoma.
 Ni Castoriaids ni Varela utilizan el término independiente porque ambos consideran que todo depende de todo, pero en este contexto los seres vivos tienen una autonomía. Autonomía porque lo externo es transformado y asimilado como algo propio y así funcionar con una dinámica interna y propia.
 Castoriadis insiste en que si hablamos de humanos hay que hablar de la sociedad como el entorno específicamente humano. La sociedad es a la vez continuidad y diferencia con la vida. Implica un imaginario social que se va constituyendo y que formula las condiciones de posibilidad del imaginario individual.

sábado, 3 de marzo de 2018

ETA : LA BOLSA Y LA VIDA

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Reseña de

La bolsa y la vida. La extorsión y la violencia de ETA contra el mundo empresarial
Josu Ugarte Gastaminza (coordinador)
La Esfera de los Libros, 2018

Escrito por Luis Roca Jusmet


Este libro cubre un vacío. Había que hacerlo y lo que se publica aquí es el resultado de cuatro años de investigación (2012-2016) de un grupo de expertos vinculados al colectivo Bakeaz (Por la paz) que asumieron el compromiso. El coordinador del libro, Josu Ugarte Gastaminza, es precisamente el que fue fundador y director de la asociación vasca, creada en 1992 y que dejó de existir en 2013. En ella participaban personas vinculadas a la izquierda y a los movimientos sociales, comprometidas con una radical defensa de los derechos humanos y la paz.
Ciertamente de lo que se trata, como dice el título, es de «La bolsa y la vida» y no «La bolsa o la vida», como dice el tópico. Porque no se trata de pagar y salvarse. Se trata de pagar sabiendo que se colabora en financiar el aparato militar que dará lugar a más muertes y extorsiones. Se trata de pagar en un clima de miedo y de acoso en los que la vida pierde calidad cívica y democrática. Siempre se pierde.
El libro se inicia con un capítulo de Gaizka Fernández Soldevilla que trata sobre los inicios de la violencia contra el mundo empresarial en ETA y cómo se mantiene en sus derivaciones minoritarias (como ETA político-militar o los Comandos Autónomos Anticapitalistas). Hay que señalar que el autor es un joven historiador que ha escrito mucho sobre ETA y el nacionalismo radical vasco (por ejemplo, los libros Héroes, heterodoxos y traidores. Historia de Euskadiko Eskerra; o La voluntad del gudari. Génesis y metástasis de la violencia de ETA), contribuyendo de una manera especialmente meritoria a establecer un relato historiográficamente solvente sobre el tema. Le sigue un capítulo de Francisco Javier Merino Pacheco (miembro del grupo de expertos de la Escuela de la Paz de Bakeaz). Es una parte especialmente interesante desde el punto de vista político que se centra sobre todo en sus luchas «ecologistas» contra la central nuclear de Lemóniz, la autovía de Leizarán y el Tren de Alta Velocidad. Luchas que tendrán unas consecuencias devastadoras no solo a nivel económico y humano, sino también político. Devastadoras contra la legitimidad del movimiento ecologista y de las instituciones democráticas.
Florencio Dominguez Iribarren, director del Centro Memorial de Víctimas del Terrorismo trata sobre la financiación del terrorismo de ETA militar durante la democracia. Analiza con precisión los diversos modos de hacerlo: atracos a bancos, secuestros, extorsión. Se centra también en la extorsión que se da entre el 2001 y el 2010 y las diferentes resistencias con las que topa, entre otras cuestiones colindantes (como el dinero de los presos y los flujos económicos entre ETA y su entorno). A continuación, Doroteo Santos Diego, un agente de la Ertzaintza, experto en seguridad que colabora con asociaciones de víctimas del terrorismo y Bakeaz, pone de manifiesto las luces y las sombras en la política de seguridad de las diferentes instituciones del Estado (y su necesaria, y no siempre eficaz, coordinación). Seguidamente José María Ruiz Soroa nos escribe sobre lo que le ocurrió (frente a lo que le debía ocurrirle) al empresario extorsionado cuando se presenta ante la Justicia. Plantea la incómoda pregunta de si tiene la obligación el Estado, en cuanto que falla como garante de derechos y libertades, de asumir la solidaridad con los rescates abonados por el secuestrado y su familia. Por cierto que el autor es un doctor en Derecho coautor de un libro que me parece imprescindible: La secesión de España. Bases para un debate desde el País Vasco. Pablo Díaz Morlán, profesor de Historia Económica, entra en los tres últimos capítulos (el tercero en colaboración con Borja Sanz Montaño) en la cuestión del coste económico de la actividad terrorista y de la trama de corrupción que genera su actividad.

viernes, 2 de marzo de 2018

SOBRE LA RESPONSABILIDAD POLÍTICA Y MORAL DE ETA ( Y SU ENTORNO )

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Reseña 

La voluntad del gudari. Génesis y metástasis de la violencia de ETA

Gaizka Fernández Soldevilla

Madrid : Tecnos, 2016


El autor del libro es un brillante y riguroso historiador vasco que ha tenido el valor de enfrentarse sin concesiones al pasado inmediato del País Vasco y al fenómeno del terrorismo de ETA. Este análisis le ha llevado, por supuesto, a cuestionar el relato histórico distorsionado que se han montado los nacionalistas desde hace décadas. Pero también a explicar el terrorismo de ETA como una decisión de sus dirigentes y no como una consecuencia de unas determinadas condiciones históricas. Esto quiere decir que es ETA la responsable de sus víctimas y no se puede desplazar la responsabilidad hacia la intransigencia y la represión del Estado español.
Gaizka Fernández Soldevilla inició ya hace unos años sus investigaciones con un análisis muy preciso sobre la historia de Euskadiko Ezquerra y lo abordó ya directamente con el trabajo conjunto con Raúl López Romo, que se publicó en forma de libro, como el anterior, con el título de "Sangre, votos, manifestaciones. ETA y el nacionalismo vasco radical ( 1958-2011)”. El libro que nos ocupa tiene como objetivo profundizar en los orígenes de ETA. Esto, sobre todo, en dos sentidos. Por un lado, para ver sus antecedentes y por otro para defender la hipótesis de que aunque haya una explicación multicausal para entender la aparición y desarrollo de ETA, lo determinante es la decisión de su cúpula de matar para conseguir sus objetivos.
En el primer aspecto podemos entrar en la estructura triádica de la retórica nacionalista : A) Pasado glorioso ; B) Presente de decadencia; C) Futuro utópico. El punto de partida es la narrativa aranista basada en la existencia de unos supuestos Estados vascos independientes que por la conquista se convierten en provincias españolas y que deben luchar por una Euzkadi independiente de raza y religión pura. Este relato distorsionado y absolutamente reaccionario lo transformará ETA a partir la influencia marxista y de los movimientos de liberación tercermundista ,que le llevará a reivindicar la emancipación del Pueblo trabajador vasco en un Euzkadi independiente, socialista y reunificado con la anexión de sus territorios limítrofes. Tenemos ya aquí todo el imaginario bélico y la mitología que mata, es decir que la que considerará justa y necesaria la lucha armada contra los enemigos del pueblo trabajador vasco. Tenemos entonces un relato derivado : un pueblo vasco independiente en sus orígenes que pasará a ser una colonia española llamada Vascongadas y que debe ir hacia una Euzkadi independiente y socialista. Hay un capítulo fundamental que explica todo el proceso por el que pasa el nacionalismo vasco radical desde 1921 hasta 1978. Desde los llamados mendigoxales ("soldados de la patria") de finales de los años 20 hasta la apología de la violencia de ETA pasando por la glorificación del gudari en la guerra civil. Aquí empieza todo el discurso en torno a la figura del traidor considerado enemigo del pueblo trabajador y que hay que eliminar.

DE LAS HAZAÑAS BÉLICAS A LA LUCHA POLÍTICA

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Reseña de
 
Héroes, heterodoxos y traidores. Historia de Euskadiko Ezkerra (1974-1994)
Gaizka Fernández Soldevilla ( Prólogo de José Luis de la Granja Sainz)
Madrid : Tecnos, 2013

Escrita por Luis Roca Jusmet

Este libro presenta un análisis muy fecundo para entender lo que está ocurriendo políticamente en nuestro país. Y esto a muchos niveles. A primera vista puede parecer que Euskadiko Ezkerra es, simplemente, un pequeño partido del País Vasco que siempre fue minoritario. Sería entonces un estudio particular dirigido a un público muy restringido. Pero no es así. Gaizka Fernández Soldevilla, joven y brillante historiador vasco, ha sabido dar a su ensayo una dimensión ética y política que toca muchos de los temas fundamentales que hoy están sobre la mesa en nuestra vida política.
El libro presenta, de entrada, algunas cuestiones referidas al trabajo del historiador. ¿ Se puede hacer historia de un pasado tan inmediato ? ¿ Puede ser objetivo el historiador que está tan inmerso en los efectos de los hechos de los que habla ?. Personalmente pienso que al historiador, como al sociólogo, se le puede y debe pedir objetividad, pero no imparcialidad. ¿ Qué quiero decir con esto ? Quiero decir que el científico social tiene la exigencia ética de presentar los hechos e interpretarlos más allá de las preferencias subjetivas. Es un ideal difícil pero al que hay que tender. Se trata de no ocultar ni distorsionar los hechos, mostrar lo más relevante, guste o no al investigador. Seleccionar lo más importante. La interpretación es siempre una manera de relacionar estos hechos situándolos en un proceso que sea comprensible. Es todavía más difícil pero es un esfuerzo necesario. Me parece que Gaizka Fernández Soldevilla cumple con rigor con este imperativo. ¿ Es imparcial ? No lo es porque adopta la perspectiva de la ciudadanía democrática y del respeto a los derechos humanos. Desde aquí cuestiona ética y políticamente muchos de las decisiones de los grupos de los que habla. Pero lo hace siempre de manera transparente. Muy en la línea del Tony Judt, al que cita en alguna ocasión.
¿ De que grupos habla ? Inicialmente de ETA, luego de su rama político-militar y finalmente de EIA y Euskadiko Ezkerra) . El primer capítulo, que ocupa una parte muy pequeña del libro, junto a algún anexo que aparece al final del libro, resume la formación y la lógica del nacionalismo vasco radical. Como el relato de Sabino Arana se transforma en el de ETA. El nacionalismo de Sabino Arana era claramente reaccionario, comunitario en el peor sentido de la palabra, y racista. Es el que adopta el PNV con más o menos matices según el momento. Es un relato mítico basada en la lucha de razas : los invasores españoles contra los nativos vascos. Una historia, como todas las del mismo estilo, de agravios, resentimientos y odios. Ideal utópico, segregador y excluyente. La aparición de ETA es compleja y transforma este modelo de pasado glorioso/presente en decadencia/futuro utópico sustituyendo la retórica reaccionaria por una revolucionaria. Pasamos así del relato aranista al relato "del conflicto vasco". Pero el discurso continua siendo ultranacionalista y pasa a ser militarista: ETA continua las hazañas bélicas de los gudaris y estos los de los carlistas. El autor del libro ha estudiado el tema en múltiples estudios y sabe sintetizar bien el proceso. Quizás le falte un término, que es el de totalitarismo. Personalmente me gusta más que el de religión política. Lo cual quiere decir que lo que ocurrió en Euskadi es que se identifica con este planteamiento al pueblo con una opción ideológica (la que acepta este relato del "conflicto vasco") y se criminaliza al adversario, considerándolo, como un enemigo del pueblo al que exterminar. En el caso de ETA esta lógica es literal. El libro nos permite entender de manera clara y sintética las múltiples tensiones y rupturas a partir de la doble naturaleza ultranacionalista/socialista que irá adquiriendo. Socialismo que adoptará, siguiendo el curso del tiempo, una formulación marxista-leninista radical. Así hay que añadir que diversas escisiones se constituyeron en núcleos de muchos partidos de la extrema izquierda, como ETA berri con el MCE y ETAVI con LCR. Esto explica, en parte, la postura de la extrema izquierda en el tema soberanista.

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