lunes, 14 de julio de 2014

LA DEMOCRACIA COMO EMANCIPACION en CORNELIUS CASTORIADIS


Luis Roca Jusmet




A pesar de que él sabía perfectamente que ésta no podía quedar cerrada, porque la coherencia es de suyo creación, porque él no era el único ser pensante –por mucho que a cada cual le cueste admitir eso- y porque quedan tantas preguntas por responder (una infinidad, precisamente una infinidad). Hay una de ellas en concreto que Castoriadis, con todos nosotros en Socialismo o Barbarie, hemos ignorado, no fuimos los únicos, pues ante ella el pensamiento del siglo, y en última instancia la razón humana misma, vacila o pasa de largo. Me estoy refiriendo, evidentemente, a la cuestión planteada por el hecho concentracionario, la Shoa, los genocidios, es decir el derrumbamiento, bajo los golpes del nihilismo capitalista, de la certidumbre de “questo è un uomo”. Tal vez Castoriadis hubiera debido considerar este espanto ante lo indeterminado del ser, germen de toda la locura del siglo XX, como una de las “significaciones imaginarias” (por emplear su vocabulario) centrales de la sociedad moderna, Por otra parte ¿cómo se entreteje esto con la búsqueda de la autonomía? ¿Sabremos vivir con esta angustia sin volvernos locos? ¿Seremos capaces de darle la vuelta, transformándola en goce de la libertad? Etc. Estos interrogantes –y otros, ciertamente- a los que Castoriadis no respondió dejan su obra no solamente inacabada sino abierta.
                                                                  Daniel Blanchard

  Cornelius Castoriadis (1922-1997)  griego de origen y francés de adopción es uno de los referentes contemporáneos para una democracia radical. Aquí teneis un video con una breve entrevista. Si entrais en el post podreis oirle en una más larga entrevista radiofónica y/o leer un artículo bastante amplio que he elaborado sobre este gran teórico de la izquierda creativa.











Cornelius Castoriadis fue un filósofo comprometido en un proyecto revolucionario de tipo emancipatorio. Tuvo la lucidez de desmarcarse de las concepciones dogmáticas de la izquierda y mantener como esencial del proyecto socialista la autonomía personal y la autogestión colectiva. Cada vez más insistió en que la experiencia democrática griega y europea era la única vía que recogía históricamente este proyecto de manera consecuente. La democracia es, para Castoriadis, la sociedad que se crea a sí misma a partir de la participación activa de los ciudadanos y la deliberación sobre el bien común. Lo que hoy recibe engañosamente este nombre no es más que una oligarquía liberal al servicio de una sociedad capitalista y burocrática.
Cornelius Castoriadis nace en Constantinopla el año 1922. A los 15 años se afilia a las Juventudes comunistas. Estudia Derecho y Economía y participa en la resistencia antinazi desde la ocupación de abril de 1941. Este mismo año funda un grupo clandestino para reformar el PC griego, aunque al año siguiente optará por el troskysmo, adhiriéndose a la organización liderada por Spiros Stinas.
El año 1945 llega a Francia, se afilia al PCI troskysta pero pronto funda con Claude Lefort una tendencia disidente.. En 1948, después del V congreso, rompen con el partido y fundan el grupo “Socialismo y barbarie”, activo hasta el año 1967. Los análisis teóricos del grupo serán muy innovadores en el campo de la izquierda, ya que optan por un socialismo autogestionario, criticando el papel dirigente de los partidos. Y cuestionan el papel del Estado, al que presentan como una estructura burocrática y antidemocrática. El grupo se autodisuelve y Castoriadis abandona la práctica política directa para dedicarse a la filosofía y al psicoanálisis, mientras ejerce de profesor de Filosofía en la École des Hautes Études en Sciencies Sociales entre 1980 y 1995. Murió el año 1997, a los 75 años.
Podemos considerar que la reflexión sobre la democracia es el hilo conductor de la reflexión política de Cornelius Castoriadis desde que se disuelve “Socialismo y Barbarie”, recogiendo además todo el rico debate acaecido en el interior del grupo. Este planteamiento radical de la democracia se contrapondrá a los planteamientos marxistas de tipo althusseriano que consideran la democracia como un instrumento de la burguesía. Para Castoriadis la democracia y el socialismo son el único proyecto emancipatorio posible, ya que se basan en la autonomía y en la autogestión. La voluntad revolucionaria de Castoriadis se mantendrá a lo largo de su vida y de su obra en este proyecto, eje de la continuidad en su maduración personal y política. Pero es necesario recuperar el contenido radical de la palabra democracia en contra de su apropiación por parte de oligarquía liberal.1

 Castoriadis plantea desde Socialismo y Barbarie un proyecto global autogestionario contrapuesto a la jerarquía.2 La definición precisa de jerarquía es la de la división estricta entre una minoría que dirige (decide) y una mayoría que obedece (ejecuta). Los primeros tienen un poder y unos privilegios que no tienen los segundos. En la sociedad actual disponen del poder los expertos y los políticos profesionalizados que supuestamente representan a un colectivo que no los controla. Es una sociedad tecnocrática políticamente dirigida por una oligarquía, sea totalitaria o liberal. Se supone que sólo una minoría es competente para la función directiva, que ejerce además un poder coercitivo para resolver los conflictos. La autogestión es una alternativa en la cual las decisiones son colectivas y la sociedad es capaz de dirigirse a sí misma pero la autogestión implica necesariamente información y formación por parte del grupo. Pero la autogestión es algo más que gestión colectiva, es autonomía, es la autoinstitución de una sociedad por ella misma, la autocreación consciente y colectiva del propio imaginario social, es decir las propias significaciones imaginarias.3
A medida que Castoriadis va madurando su proyecto político autogestionario cada vez lo vincula más a la democracia. Se contrapone a la concepción marxista que considera que los derechos son burgueses y formales y están establecidos en interés del capitalismo, como ideología para ocultar la explotación. La historia demuestra, dice Castoriadis, que la democracia y los derechos adquiridos son producto de la lucha popular anterior a este sistema económico y que no son una justificación política del mercado. La democracia es la única isonomía, es decir la única manera de plantear la igualdad para todos delante de la ley. Es por definición socialista, autónoma y libre y sólo ella posibilita un espacio social autogestionario donde la libertad sea efectiva, social y concreta. Los objetivos de la democracia, es decir, de la política son la igualdad y la libertad, que no son contrapuestos sino complementarios. Implica necesariamente una participación instituyente en el poder.4 En contra de lo que plantean los anarquistas (y en cierto sentido también Marx) las instituciones explícitas de poder son necesarias en cualquier forma social.5 No tiene sentido para Castoriadis plantear la sociedad como contrato, acuerdo o pacto ya que el individuo es un producto social. Sin socialización no hay seres humanos y ello implica instituciones y significaciones imaginarias colectivas que van conformando el individuo social. El poder es la capacidad de legislar, de ejecutar, de gobernar y de zanjar litigios. La ley es necesaria pero en la democracia es producto de la autonomía social basada en la autonomía individual. Esto quiere decir que es el conjunto de la sociedad la que crea, mantiene y transforma estas instituciones y autogestiona esta ley. La autonomía es la libertad bajo una ley hecha por todos.
Planteando la democracia como un proyecto socialista autogestionario Castoriadis se contrapone al proyecto democrático-liberal6. La primera crítica sería la de la separación que establece el liberalismo entre el espacio privado y el espacio público, tal como se ve claramente en uno de sus principales teóricos, John Stuart Mill. (1997). Castoriadis mantiene la separación entre el espacio privado (Oikós), el privado/público (Ágora) y el totalmente público (Ecclesia). No podemos eliminar el espacio intermedio del Ágora porque es el propiamente político, ya que es el lugar donde los ciudadanos hablan cotidianamente de los problemas públicos. Implica una libertad de palabra, de pensamiento y de crítica sin límite que tiene como función una permanente reflexión colectiva. El paralelo del espacio público es el tiempo público, que es una reflexión crítica sobre la propia historia (cómo en la Oración fúnebre de Pericles). De manera contraria reducimos la libertad y la propia historia a una narración personal y dejamos la política, en el mejor de los casos, a una gestión basada en el principio moral de la compasión.
La otra crítica es que la democracia ha de estar total y necesariamente vinculada al bien común y el único sentido aceptable del pluralismo es la aceptación de diferentes interpretaciones de cómo defender este bien común. En ningún caso podemos considerar que la democracia es el espacio donde cada grupo social defiende sus intereses particulares7 La democracia no puede ser instrumental, una supuesta canalización de los intereses particulares en los que gana la mayoría como plantea el utilitarismo liberal. Esto no quiere decir, por supuesto, que no tengan que existir mecanismos para la protección de las minorías, pero planteado en términos de derechos no de intereses. Tampoco está de acuerdo con la concepción liberal de la libertad, que la entiende como indeterminación, es decir cómo capacidad de elección. Castoriadis (2007) afirma que para él la libertad es creación y que ésta es determinación. En este sentido podríamos a vincular a Castoriadis con Kant, porque aunque éste dice que la base de la libertad es la indeterminación la única forma de ejercerla es autodeterminarse a través de la decisión, en este caso con la ley moral (1996).
Las sociedades autónomas, es decir democráticas, son las únicas que permiten la política, ya que éste es un ejercicio colectivo. Son necesarias instituciones que ejerzan un poder, pero éste no determina la existencia de un Estado, que es un peligro para la democracia. Los orígenes históricos de la Democracia y del Estado son totalmente diferentes, mientras que la primera es un invento griego, el Estado lo es en cambio de sociedades radicalmente antidemocráticas: Mesopotamia, Este y Sudeste asiático y la Mesoamérica precolombina. Es un aparato burocrático jerárquicamente organizado que es necesario que desaparezca con la realización del proyecto democrático.
Castoriadis defiende la necesidad de las instituciones, pero critica las instituciones burocráticas, en la medida en que éstas son jerárquicas y se separan de la sociedad. Las instituciones deben ser democráticas, lo cual quiere decir que es la propia sociedad la se organiza establemente con una función social. Otra cuestión es el de la cultura democrática,8 tema que también es fundamental en su contenido. En primer lugar plantea la necesidad de considerarla como algo para cualquiera y por tanto no elitista. En segundo lugar Castoriadis critica la teoría estalinista de la cultura como algo burgués. En el debate el filósofo griego formula una definición provisional de cultura, que la identifica con el imaginario social, más allá de la dimensión instrumental y técnica.
Castoriadis mantiene sin ambigüedades que la democracia es un invento estrictamente griego retomado posteriormente en la Europa moderna. La democracia nacería así con la filosofía, que es también específicamente griega y cuyo precedente podemos encontrarlo en el propio Homero, que es quién introduce la noción de imparcialidad. Es la capacidad de una sociedad de autoinstituirse, es decir, de dotarse del poder de crearse a sí misma. Esto implica la aparición de una mirada crítica que puede juzgar, elegir y decidir lo que considera mejor para sí misma.9 Lo que no acaba de precisar Castoriadis es la relación contradictoria entre la práctica democracia y la aparición de la filosofía. Es evidente, y sobre ello Castoriadis insiste repetidamente, que hay un relación entre la aparición de la democracia y la de la filosofía, como expresiones de una sociedad que reflexiona críticamente sobre sí misma, que se acostumbra a la argumentación y que no acepta el poder de la tradición. Pero hay un elemento contradictorio en la filosofía política de Platón aparezca como crítica a la democracia.10
En la democracia originaria griega, los gobernantes son resultado del azar y no de la elección, ya que consideran que ésta, al buscar los mejores, está inspirada en un principio aristocrático. Sólo los expertos pueden ser elegidos bajo el criterio de seleccionar el mejor en función de su capacidad técnica. Pero la política es una capacidad universal propia de cualquier ciudadano y el poder de representar al colectivo debe basarse exclusivamente en la responsabilidad delante de los iguales. La política es opinión, no es un saber como diría Platón, ni una técnica, como dirían los tecnócratas modernos. El planteamiento democrático griego se basa en la separación radical entre el gobierno (política) y la administración (técnica). No hay continuidad, sigue Castoriadis, entre la democracia (que se corresponde con el primer registro) y el Estado (que corresponde al segundo). El límite necesario para la autonomía es la autolimitación, ya que no hay ninguna Ley divina ni natural que la fundamente. El ejemplo griego, concluye Castoriadis, es el de una democracia con contenido, en el cual la política es el intento de vivir en común con la Sabiduría, en la Belleza y queriendo el Bien común.
Para Castoriadis la referencia, a pesar de sus limitaciones, sigue siendo la Grecia antigua en general y la Polis ateniense en particular. La noción de democracia aparece en el imaginario griego como la matriz básica de la que surgen los conceptos, las creencias que determinarán las normas y las instituciones de un país. Castoriadis vuelve aquí sobre sus temas claves pero enriquecidos con unas aportaciones nuevas.12 La primera es el planteamiento de que la democracia es un ejercicio basado en la supuesta sinceridad y no en el presupuesto moderno de que una cosa es lo que se dice y la otra lo que se hace. Hay un compromiso entre la palabra y la verdad, tema que también tratará de una manera complementaria Michel Foucault (2004) La segunda es la consideración de que en el imaginario griego el hombre queda definido por su mortalidad, por su finitud, lo cual convierte la vida humana en trágica. El peligro es la Hybris, la desmesura que lleva necesariamente al desastre. No es una Ley externa la que marca el límite, ya que éste lo ponemos los humanos en función del mesotes, el sentido de la medida. Esto supone una tensión permanente en nuestras decisiones, ya que nunca tienen garantías de ser las acertadas. El tercer aspecto es la ontología griega que considera que el Ser está siempre entre el Caos y el Cosmos. El Ser no es por tanto necesariamente ni bueno, ni racional ni justo. La idea contraria la formulará Platón y se consolidará con el cristianismo.
La conclusión de Castoriadis es que hay que aprender de los griegos sin pretender volver a ellos. Aunque ve la democracia griega como superior a la moderna que se desarrolla en Europa a partir de los siglos XI-XII, considera que en esta segunda etapa hay planteamientos que superan a la primera. Una es la universalidad de la democracia, es decir de la ciudadanía. La otra es que la democracia, es decir la política, se extiende a todos los ámbitos. Para los griegos la propiedad y la familia están en el ámbito privado que no entra en este registro.
A partir del final de la Segunda Guerra Mundial, en los años 50, Castoriadis es consciente que el poder tecnocrático, burocrático, mediático y económico es el principal peligro para el proyecto democrático. Hay una aceptación de esta situación basada en un conformismo generalizado producido por la sociedad de consumo. Hasta la Segunda Guerra Mundial existían los conflictos sociales y políticos. Cada vez más rápido se desplaza la política hacia el marketing. Es el dominio de lo que Castoriadis llama la insignificancia.13 Ya no hay ideas políticas, sólo eslogans publicitarios que aunque supuestamente defienden ideologías contrapuestas en realidad son formas similares de gestión tecnocrática del Estado.
La democracia es un régimen, no sólo un procedimiento formal (Castoriadis, 1998). Necesita una serie de condiciones, de contenidos, cómo son la equidad, la educación y la cultura democrática. Estamos en una oligarquía liberal, un sistema electivo de carácter elitista con grupos sociales bien protegidos en posiciones de poder. Su paradigma es la partitocracia. Las reglas del juego entre partidos están producidas por las oligarquías que dominan sus estructuras jerárquicas. Son instituciones burocráticas, no instituciones democráticas. Los políticos profesionales hacen politiquería, no política.
La política implica acceder al poder para gobernar pero hoy no se gobierna, sólo se gestiona y con diferente retórica todos lo hacen de manera parecida. Los políticos profesionales representan grupos de poder y sobre todo se representan a sí mismos. Es una contra-educación democrática porque se le dice a la gente que la política es cuestión suya, de expertos. La democracia no puede ser representativa porque no podemos delegar en otro la capacidad de decisión y menos de una manera inequívoca, no revocable, cada cuatro o cinco años. Los supuestos representantes, además, no tienen poder ya que el poder decisorio y único lo tiene la oligarquía que controla el partido dominante. Éste impone sus decisiones en el Parlamento y gobierna en el mal llamado poder ejecutivo, que no se dedica a ejecutar las leyes sino a gobernar al margen de ellas, ya que la mayoría de decisiones no están especificadas legalmente.14
Es también el proceso, iniciado en los años 60, de la privatización. Las gentes se han replegado en sus casa,, en su vida familiar o solitaria. Los valores dominantes son el dinero, la tecnociencia y la burocracia. La globalización manifiesta de una forma muy clara que la democracia es incompatible con el capitalismo a nivel mundial deciden cada vez más poderes financieros anónimos. La política se devalúa convirtiéndose en marketing y el juego económico se parece cada vez más a un casino. 15

La primera aportación de Castoriadis al debate sobre la democracia es el de su propia definición y su origen. El debate que plantea Castoriadis es a partir de una concepción de democracia como sociedad autoinstituida, es decir capaz de cuestionar y de decidir sobre sus instituciones. Aceptar que en la historia de las diversas sociedades se han dado experiencias democráticas implica cuestionar la concepción teórica de Castoriadis. Aquí se plantea un debate muy interesante que podemos enriquecer en función de aportaciones que Castoriadis no cita. Pierre Clastres, una década más joven que Castoriadis y que murió muy prematuramente plantea en una serie de textos bien articulados entre sí y basados en su experiencia en las sociedades primitivas indias(2010). Clastres de la existencia de una sociedad sin Estado como modelo auténticamente democrático. Aunque hay un planteamiento paralelo al de Castoriadis en su crítica radical del Estado, lo que defiende el antropólogo es que la democracia existía en algunas sociedades primitivas y no sólo en Grecia. Pero Castoriadis (2007) defiende explícitamente que las sociedades primitivas son heterónomas y no autónomas. Aunque en estas sociedades no existieran jerarquías, faltaría la capacidad reflexiva de autoinstituirse, de cuestionar las propias instituciones, que es lo esencial en la democracia. Dice explícitamente que en las sociedades primitivas estudiadas por Clastres sólo se habla de los mejores medios para administrar lo existente, que nunca puede cuestionarse. Desarrollando la línea abierta por Clastres un antropólogo contemporáneo llamado David Graeber plantea otras experiencias para cuestionar la afirmación de Castoriadis (Graeber, 2011).
La democracia no es un procedimiento, dice Castoriadis, es un régimen. Esta es la tesis fundamental del texto más sintético sobre la democracia en Castoriadis (1998). La democracia no es una reglamentación formal es una manera de vivir en la que todos somos ciudadanos con una autonomía sólo limitada por el respeto a la autonomía del otro. Esta autonomía implica participar en las decisiones y las tareas públicas, ya que no podemos contraponer la ética, como ideal de vida personal, a la política, como ideal social. La autonomía y la autogestión se complementan y juntas forman este régimen democrático, que es no sólo una forma sino también un contendido. Me parece que este planteamiento es actual por su radicalidad y abre un horizonte teórico muy interesante para todos los movimientos que reclaman hoy una democracia real.
Hay que saber cómo avanzar en la lucha por este proyecto democrático emancipatorio que es el de la autonomía y el de la autogestión. Lo primero que señala Castoriadis es que la democracia es incompatible con el capitalismo. La lógica del capitalismo es la de la acumulación de capital y el Estado-nación es el instrumento que necesita para hacerlo. Hay una oligarquía económica, política y cultural que es la que gestiona esta lógica y lo hace manteniendo una relación jerárquica que le da poder y privilegios. La democracia como poder autogestionario es contraria y por tanto debe enfrentarse a esta lógica y a esta oligarquía, sea dictatorial o liberal. Hace falta una revolución que transforme las instituciones, es decir que convierta las que son jerárquicas y burocráticas en democráticas y autogestionarias. Hay aquí una línea que reivindica la política contra el Estado, cuya desaparición sería necesaria. Pero la cuestión es por supuesto cómo transformar las instituciones jerárquicas, sean directamente políticas o económicas. Descartadas las revoluciones violentas inspiradas en el comunismo y también el reformismo social que mantiene intactas las instituciones jerárquicas, queda un camino por crear, por inventar. Hay que olvidarse de la ilusión compartida por anarquistas y marxistas, dice, de eliminar el poder de la sociedad. El poder es necesario pero no lo es el Estado, con lo cual hay que pensar en instituciones democráticas que ejercen un poder sin separarse de la sociedad ni jerarquizarse internamente. El tema de la relación entre poder y jerarquía conduce a Castoriadis a la defensa relativa del primero frente a la crítica absoluta del segundo. Es una polémica fundamental que la ideología políticamente correcta oculta no reconociendo la jerarquía existente en el capitalismo liberal y no dando herramientas, por tanto, para luchar contra ella. Castoriadis y Foucault eran de la misma generación pero se ignoraron mutuamente. Seguramente si se hubieran tomado en serio uno al otro podría haber surgido un debate fructífero. En todo caso me parece que Michel Foucault acaba resolviendo mejor que Castoriadis la dicotomía poder-jerarquía.17
Otra cuestión clave es por supuesto cómo vinculamos la democracia con un sistema económico, que en todo caso debe ser alternativo al capitalismo. La democracia como emancipación debe liberarse de la servidumbre económica que le ata al capitalismo. La lucha de la democracia contra el capitalismo conduce necesariamente a la pregunta por el sistema económico que puede conciliarse con ella. Aquí por supuesto no hay recetas porque el comunismo es un error teórico y un desastre práctico.18 La democracia, por otra parte, no es contraria al mercado.19 El mercado debe regularse de manera equilibrada por la sociedad y para ello no hay fórmulas: cada sociedad debe crear su manera de hacerlo. Es la combinación del poder del Capital y de la burocracia del Estado la que se opone a la democracia, porque no hay un poder popular posible, no hay posibilidad que la sociedad se autogestione frente a esta lógica del capitalismo. Daniel Blanchart explica en el artículo “Castoriadis y la revolución” (2007) la tendencia excesiva de centrarse en la crítica a la burocratización como el enemigo central de la democracia. Blanchart sostiene, por el contrario, que el problema central es el que sostiene Marx en El Capital. Las relaciones de mercantilización de todos los aspectos de la vida humana son los que imponen relaciones más jerárquicas entre los que deciden y los que se someten a las decisiones. La sociedad, dice Blanchart, no es cada vez más burocrática sino cada vez sometida a la red de la lógica de la mercancía.
Podríamos intentar comparar la teoría de Castoriadis con las de John Stuart Mill para ver sorprendentes puntos comunes. Digo supuesto, porque como señala Appiah (2008), el texto al que me referiré, Sobre la libertad, tiene ideas muy potentes que están más allá del utilitarismo. Mill separa radicalmente la esfera privada de la esfera pública. La primera es la de la libertad, en el que cada cual traza creativamente su propio camino. La esfera pública es la de la moral, las leyes y las decisiones sobre asuntos públicos. ¿No es similar la autonomía de Castoriadis a la libertad de Mill? La diferencia podemos encontrarla en el tercer espacio que define Castoriadis y es el que se olvida el liberalismo, que es el espacio privado/público de la discusión, de la deliberación política de los ciudadanos. Castoriadis le contesta certeramente que sí que hay que garantizar estos dos aspectos pero la democracia representativa no es ninguna garantía, ya que lo que ésta refleja son partidos que defienden intereses diferentes. Hay que buscar el bien común, dice Castoriadis, y no entender la sociedad como unos individuos que se unen para llegar a acuerdos en sociedad. Los individuos, dice Castoriadis, no existen sin la sociedad porque son creados por ésta. Somos seres sociales que hemos de buscar nuestro camino pero en un marco social, que es el único que nos permite vivir de forma humana. Hay que evitar, como decía Mill a partir del análisis de Tocqueville, la tiranía de las mayorías. Esta no es la puesta en práctica de lo que quiere la mayoría sobre las cuestiones públicas sino la imposición de las mayorías sobre las minorías. Castoriadis presupone una cultura democrática en la que se busque lo mejor para la sociedad. Siguiendo la conversación con Mouffe Castoriadis se desmarca de Rousseau y de su idea de voluntad general, que plantea la sociedad como un Uno y no como un conjunto heterogéneo que debe buscar la mejor solución posible para los problemas comunes.
La cuestión de la cultura democrática me lleva a un último tema. Participación política, cultura política, debates políticos, sistema educativo que forme el ciudadano, valores. Todo esto es necesario, dice Castoriadis, porque no puede haber democracia sin estas condiciones. La igualdad es consecuencia de la democracia y ésta es muy difícil. La exigencia de igualdad es excepcional, aparece en pocas sociedades, en Grecia y en la Europa moderna, nos dice Castoriadis. Pero ¿y si cómo dice Rancière fuera la democracia un escándalo porque parte de la igualdad de los humanos parlantes y pensantes y no considera por tanto la igualdad un objetivo sino el punto de partida? ¿Y si la democracia dice que cualquiera puede gobernar y no los que han llegado a tener una determinada formación? ¿Y si la democracia no es tampoco un régimen sino el movimiento permanente de los excluidos en cualquier régimen que se establece como tal ?.

Referencias bibliográficas:

Appiah, Kwame Anthony (2007) Cosmopolitismo. Madrid : Katz
__(2008) Mi cosmopolitismo Barcelona : Katz,
Blanchard, Daniel (2007) Crisis de palabras Madrid: Acuarela y Machado
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__(2005) Los dominios del hombre. las encrucijadas del laberinto. Barcelona:Gedisa
__(2006). Una sociedad a la deriva. Madrid: Katz.
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Clastres, Pierre (2010) La sociedad contra el Estado Barcelona : Virus.
Dussell , Enrique (2007) Política de la liberación. Madrid: Trotta.
Foucault, Michel ( 1978) Microfísica del poder Madrid : la Piqueta
__(1979) Vigilar y castigar. Nacimiento de la prisión. México: Siglo XXI
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__( 2003) Yo minimalista y otras conversaciones Buenos Aires : Bib. de la Mirada
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Graeber, David (2011) Fragmantos de una antropología anaraquista Barna:Virus.
Kant, I. (1996) Fundamentación de una metafísica de las costumbres Madrid: Ariel.
Mill, John Stuart (1997) Sobre la libertad. Madrid Madrid : Alianza editorial
Polanyi, Karl (2009) El sustento del hombre Madrid Capitán Swing libros
Rancière, Jacques ( 2006) El odio a la democracia Buenos Aires : Amorrortu
Sen, Amaryrta (2007) India contemporánea: entre la modernidad y la tradición
Barcelona : Gedisa
Tilly, Charles (2007) Contienda política y democracia en Europa 1650-2000.
Barcelona: Hacer editorial.
Wallernstein, Immanuel (2004) Capitalismo histórico y movimientos Antisistémicos. Un análisis de los sistema-mundo. Madrid : Akal.

1 Podría citarse aquí la “crisis de palabras” a la que alude Daniel Blanchard, su antiguo camarada de “Socialismo y Barbarie” (2007)
2 El texto “Autogestión y jerarquía” lo escribió en colaboración con Daniel Mothe, uno de los obreros que animaron Soicalismo y Barbarie. El texto fue publicado originariamente en el número de julio-agosto de 1974 de “Aujourdui”, del sindicato C.F.D.T., que defendía una opción autogestionaria. El texto “Autogestión y jerarquía” se encuentra en el libro La exigencia revolucionaria.
3 En una entrevista realizada igualmente en el año 1974 titulada “Porqué no soy marxista” (que aparece en el libro “Una sociedad a la deriva” Castoriadis desarrolla esta vinculación, que ya será el eje posterior, ente autogestión, autonomía y autoinstititución (o autocreación del imaginario social).
4 El tema lo desarrolla en una introducción al socialismo que realiza el año 1979 y que se publica como “socialismo y sociedad autónoma” en “La exigencia revolucionaria”.
5 Esta afirmación está explícitamente analizada en “La democracia como procedimiento y como régimen”, publicada en “El ascenso de la insignificancia” .
6 Aunque la discusión entre Castoriadis y el liberalismo está implícita en toda su elaboración teórica sobre la democracia es interesante el texto que transcribe la conferencia dictada el 13 de mayo de 1995 en el Collège International de Philosophie en el que respondía a una ponencia de Richard Rorty. Está publicado en castellano bajo el título de “Respuesta a Richard Rorty” en el libro titulado Una sociedad a la deriva.
7 En una publicación de sus últimos años se recoge una intensa discusión de Castoriadis con el grupo redactor de la revista francesa MAUSS. Castoriadis defiende la democracia directa frente a la democracia representativa porque considera que ésta se entiende cómo el lugar donde se delegan los diferentes intereses personales.
8 Hay un texto sintético en el que se recogen sus reflexiones sobre el tema en varias conferencias que van desde el año 1991 hasta 1994. Se titula “La cultura en una sociedad democrática” y aparece en castellano en el libro El ascenso de la insignificancia.
9 El tema es planteado por Castoriadis inicialmente el 29 de octubre de 1979 en la conferencia que dio en el seminario Max Planck. Posteriormente lo desarrolla en el seminario que da en 1980 en l’École des hautes Études. Finalmente lo concluye en el seminario que da en la Universidad de Río Grande do Sud
( Porto Alegre). El texto de la conferencia, titulado “la polis griega y la creación de la democracia” está recopilado en Los dominios del hombre: las encrucijadas del laberinto.
10 Algunos filósofos como Jacques Rancière (2006) llegarán a considerar la filosofía política de Platón y Aristóteles como una reacción aristocrática contra la democracia plebeya.
11 La noción de imaginario es uno de los conceptos centrales de la filosofía de Castoriadis. La formulación teórica más elaborada la encontramos en La institución imaginaria de la sociedad, que escribió en 1975.
12 Un texto especialmente sugerente es el que aparece como transcripción de una conferencia que dio en el segundo Fórum de “le Monde” titulado “Imaginario político griego y moderno”. La conferencia fue publicada en en Les Grecs, les Romains et nous ( París, Le Monde editions,1991). El texto aparece en El ascenso de la insignificancia.
13 Este término lo desarrolla en el libro que se titula El ascenso de la insignificancia.
14 En el coloquio celebrado en Cerisy dedicado a la obra de Castoriadis en 1990 desarrolla específicamente el tema, que aparece transcrito con el título de “¿Qué democracia?”, incluido en el libro Figuras de los pensable
15 El tema de la globalización está presente en los últimos años de Castoriadis, que evidentemente sólo es el inicio de lo que vendrá después. En una entrevista realizada el mismo año de su muerte que se llama “Una trayectoria singular” (que aparece en castellano en el libro Una sociedad a la deriva) encontramos una valoración tan sintética como lúcida de lo que empieza a vislumbrar una mente tan brillante conmo la suya.
16 Como ejemplo de este planteamiento y reivindicando sus raíces culturales tenemos a Amaryrta Sen respecto a la India (2007), Enrique Dussel a América Latina (2007) y Kwame Anthony Appiah (2007) a África.
17 El tema de la genealogía poder pertenece como se sabe a la segunda etapa de Foucault (1978, 1979, 1994) pero algunas entrevistas de la última época (2003) marcan un elemento fundamental, que es la diferencia entre la relación de poder como red social necesaria y estado de dominación como estructura inaceptable. Me parece que encaja bien con la diferencia que hace Castoriadis entre poder y jerarquía.
18 La crítica de Castoriadis al marxismo como teoría y al socialismo real empieza en el momento de su ruptura con el troskysmo, que se cuando caracteriza a la la URSS como un capitalismo burocrático y no como un Estado obrero degenerado. Dos textos interesantes en este sentido son la entrevista realizada en 1974 por la Agence de Presse Liberation de Normandia, que está incluida en el libro Una sociedad a la deriva bajo el título de “Por qué ya no soy marxista”. También es interesante un artículo muy posterior, escrito en 1990 publicado en Le Monde el abril de 1990 bajo el título de “El hundimiento del marxismo-leninismo” (está incluido en El ascenso de la insignificancia con el título original, mucho más radical : “La pulverización del marxismo-leninismo”.)
19 Hay un artículo muy significativo que se llama “Mercado, capitalismo, democracia”, escrito en 1990 a partir de una entrevista publicada en Radical Philosophy nº 56 (que forma parte de las entrevistas y debates recogidos en el libro Una sociedad a la deriva). Vale la pena comparar la separación que hace Castoriadis entre capitalismo y mercado, con los análisis complementarios de Karl Polanyi (2009) y Immanuel Wallernstein (2004),

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JUNG ) CARLO SAVIANI CARLOS CASTILLA DEL PINO CATHERINE MILLOT CESAR RENDUELES CHANTAL MOUFÉE CHARLES TAYLOR CHARLES TILLY CHINA CHRISTINE ANGOT CIBERESPACIO CIBERGUERRA CIBERSEXO CINE CINISMO CIORAN CIUDADANO BIOLOGICO CLAUDE LEFORT CLAUDIO NARANJO CLEMENCE ROSSET CLEMENCE ROSSET. ClÉMENT ROSSET COMUNISMO CONFUCIO CORNELIUS CASTORIADIS COSMOPOLITISMO CUERPO CULPA DANIEL BLANCHARD DANIEL COHEN DANIEL GOLEMAN DANIEL KAHNEMAN DARIAN LEADER DAVID H. FINKENSTEIN DAVID HELD DAVID HUME DAVID HUME. DAVID LYNCH DELIRIO DEMOCRACIA DEPORTE DERECHO DERECHOS HUMANOS DESCARTES DESEO DIANA S. RAVINOVICH DIDACTICA DE LA FILOSOFIA DIGNIDAD DOLOR DOLOR. SLAVOJ ŽIZEK DOLORES PAYÁS DOMENICO MORO ECONOMIA CRITICA EDUARDO GALEANO EDUCACION EJERCICIOS ESPIRITUALES EL CUIDADO DE SI EL VIEJO TOPO ELEANOR ROSCH EMOCIONES ENEAGRAMA ENSAYO EPICTETO. EPICUREISMO EPISTEMOLOGIA ERASMO DE ROTTERDAM ERICH FROMM ERNESTO LUCLAU ERNST CASSIRER. ERNST JÜNGER ESCRITURA ESCUELA DE KYOTO ESQUIZOFRENIA ESTADIO DEL ESPEJO ESTADO ESTETICA ESTOICISMO ETA EUGENIO TRÍAS EUSKADIKO EZQUERRA EUTANASIA EVA ILLOUZ EVAN THOMPSON EXPERIENCIA FALANGE FASCISMO FELICIDAD FELIPE MARTINEZ MARZOA FÉLIX GUATARI FELIX GUATTARI FÉLIX OVEJERO. FERNANDO DIAZ FERNANDO SAVATER FILOSOFIA FILOSOFIA DE LA CIENCIA FILOSOFIA DE LA CIENCIA. FILOSOFIA DE LA CULTURA FILOSOFIA DEL CUERPO FILOSOFIA DEL LENGUAJE FILOSOFIA ESPAÑOLA FILOSOFIA MORAL FILOSOFIA MORAL. FILOSOFIA Y CHINA FILOSOFIA Y FISICA FILOSOFIA Y LOCURA FILOSOFIA Y MEDICINA FILOSOFIA Y PSICOANALISIS FRANCESC TOSQUELLES FRANCISCO J. VARELA FRANCISCO VAZQUEZ GARCIA FRANÇOIS ANSERMET FRANÇOIS CHENG FRANÇOIS JULLIEN FRANÇOISE DOLTO FRED KUTTNER FREUD FREUD. FRITZ PERLS GAIZKA FERNANDEZ SOLDEVILA GEOGRAFIA GEORGES BATAILLE GEORGES BATAILLE.ELISABETH ROUDINESCO GEORGES CANGUILHEM GEORGES DIDI-HUBERMAN GERARD GUILLERAULT GERARD MENDEL GERARDO PISARELLO GERD BAUMANN GILLAD ATZMON GILLES DELEUZE GILLES LIVOPETSKY GIOGIO COLLI GIORGIO AGAMBEN GIORGIO COLLI GIOVANNI ARRIGHI GLOBALIZACION GOETHE GONÇAL MAYOS GREGORIO LURI GUILLEM MARTINEZ GUINEA ECUATORIAL GUSTAVO BUENO GUY DEUTSCHER HAIKU HANNA ARENDT HAQ HEGEL HERVE TANQUERELLE HISTORIA HOBBES HOLANDA HOLDERLIN HUMBERTO MARTURANA. IAN HACKING IAN PARKER IDENTIDAD IDENTIFICACIÓN IDEOLOGIA IDEOLOGÍA IGNASI ALBADI ILLYA PRIGOGINE IMAGINACIÓN IMAGINARIO IMMANUEL KANT IMMANUEL WALLERNSTEIN INDIA INTELIGENCIA EMOCIONAL INTELIGENCIAS MÚLTIPLES INTERCULTURALISMO INVIERNO JACOBO MUÑOZ JACQUES LACAN JACQUES LACAN; SLAVOJ ŽIZEK JACQUES LACAN. JACQUES RANCIÈRE JAIME PASTOR JAVIER PÉREZ ANDÚJAR JAVIER PETEIRO JEAN ALLOUCH. JEAN FRANÇOIS BILLETER JEAN MARIE GUYAU JEAN OURY JEAN PAUL SARTRE JEAN-LOIS BEAUVOIS JEREMY CORBIN JEROME KAGAN JESÚS ESQUERRA GÓMEZ JOAQUIN ABELLAN JOHN GRAY JOHN LOCKE JOHN NART JOHN READ JOHN SCOTT JOHN STUART MILL JOHN STURAT MILL JORDI AMAT JORDI RIBA JORDI ROCA JUSMET JORGE ALVAREZ YAGÚE JORGE LUIS BORGES JOSÉ ALVAREZ JUNCO JOSE ANGEL RODRIGUEZ RIBA JOSE ANTONIO CERRILLO JOSE ANTONIO PEREZ TAPIAS JOSE LUIS MONEREO JOSE LUIS MORENO PESTAÑA JOSE MANUEL ROCA JOSE Mº TORTOSA JOSEBA ARREGI JOSEP FONTANA JOSEP MOYA JUAN CARLOS USÓ. DROGAS JUAN COLOMAR JUAN MANUEL NAREDO JUDITH SHAKLAR JULIAN MARÏAS JUNG JUSTICIA KANT KAREN AMSTRONG KARL MARX KARL POLANYI KATE PICKETT KIERKEGAARD KOJIN KARATANI KWAME ANTHONY APPIAH KWANE A. APPIAH LEIBNITZ LEIBNIZ LEON BLUM LEOPARDI LESLIE JAMISON LEY LIBERALISMO LIBERTAD LIGA COMUNISTA LIGA COMUNISTA REVOLUCIONARIA LIONEL SHRIVER LO REAL LOCURA LOGICA LOREN M.MOSHER LOUIS ALTHUSSER. LUDWIG WITTGENSTEIN LUIS ROCA JUSMET LUIS ROCA JUSMET LUIS ROCA JUSMET. LUIS VEGA REÑÓN LYNNE RAMSAY MANUEL ATIENZA MANUEL FERNANDEZ BLANCO MANUEL SACRISTAN MAQUIAVELO MARC PERELMAN MARCO AURELIO; MARGARITA VON TROTTA MARIO IZCOVICH MARIO MONTINARI MARQUES DE CONDORCET MARTIN ALONSO MARTIN GARDNER MARTIN HEIDEGGER MARX. MASSIMO RECALCATI MATTHEW STEWART MAURICE MERLAU PONTY MAURICE MERLEAU PONTY MECANICISMO MENCIO MICHEL FOUCAULT MICHEL FOUCAULT. MICHEL J.SANDEL MIGUEL ABENSOUR MIGUEL BASSOLS MIGUEL MOREY MIGUEL POVEDA MIQUEL BASSOLS MIRCEA ELIADE MONTAIGNE MONTSERRAT GALCERAN MONTSERRAT RODRIGUEZ MULTICULTURALISMO MULTINACIONALES MUNDOS PARALELOS MÚSICA NACIONALISMO NAZISMO NEOLIBERALISMO NEPAL NEUROCIENCIAS NICOLAS SANCHEZ VARELA NIETZSCHE NIKOLAS ROSE OCTAVE MANNONI ONTOLOGIA OPUS DEI ORTEGA Y GASSET PABLO CIACCIARI PABLO IGLESIAS. PACO FERNANDEZ BUEY PARANOIA PARRESIA PASIOMES. PATERNIDAD PAUL RICOUER PAUL THOMAS ANDERSON PECADOS CAPITALES PEDAGOGIA PEDRO LAIN ENTRALGO PERCEPCIÓN PERE SABORIT PERE SABORIT. PEREZA PERSONA. PERVERSiÖN PHILIP PETTIT PHILIPPE PETTIT PIERRE BAYLE PIERRE CLASTRES PIERRE HADOT PIERRE MAGISTRETTI PLACER PLATON PLATON. PODEMOS PODEMOS UNIDOS PODER PASTORAL PODER; LIBERTAD POESIA POPPER POPULISMO: PRIMAVERA PSC PSICOANALISIS PSICOANALISIS Y MEDICINA PSICOANALISIS Y NEUROCIENCIAS PSICOANALISIS Y POLITICA PSICOANALISIS. PSICOLOGIA PSICOSIS PULSION PULSIÓN DE MUERTE QUENTIN MEILLLASOUX RAFAEL BURGOS RAFAEL DIAZ SALAZAR RAFAEL LÓPEZ ROMO RAMON CASARES RAMON RODIGUEZ PRADA RAYMOND ARON RAYMOND DEPARDON RECONOCIENTO REMO BODEI REPUBLICANISMO RESPETO RESPONSABILIDAD RICARDO ESPINOZA RICHARD A. CLARKE RICHARD P. BENTALL RICHARD PEET RICHARD RORTY RICHARD RORTY. RICHARD SENNETT RICHARD WIKINSON ROBERT K. KNAKE ROBERTO AUGUSTO ROBERTO ESPOSITO ROBERTO MUSIL ROBERTO SAVIANA ROGER BARTRA ROUSSEAU RUDIGER DAHLKE SALVADOR LOPEZ ARNAL SAMI-ALI SAMURAI SANDOR MARAI SANTIAGO CASTELLANOS SANTIAGO LOPEZ PETIT SCHOPENHAUER SENECA SENSACIONES SENTIMIENTOS SEXUALIDAD SHAKESPEARE SHELDON S.WOLIN SIGMUND FREUD SIMBOLICO SIMONE WEIL SLAVOJ ŽIZEK SOCIALDEMOCRACIA SOCIEDAD SOCIOLOGIA SOCIOLOGIA. SOCRATES SÓCRATES. SPINOZA STEVEN B. SMITH SUICIDIO SUJETO SUPERYO. SYRIZA TAISEN DESHIMARU TAOISMO TEORIA POLITICA TEORÍA POLíTICA TERAPIA GESTALT TERRY EAGLETON THORDWARLD DETHLESFSEN TIEMPO TIM JACKSON TOMAS R. VILLASANTE TONY JUDT TOTALITARISMO TRANSICION TRASTORNOS ALIMENTARIOS TTIP TZEVAN TODOROV TZVETAN TODOROV VALENTIN GALVAN VEJEZ VERDAD VERGUENZA VIAJES VIENÇ NAVARRO VIOLENCIA VITALISMO W.O. QUINE WALTER BENJAMIN WALTER SCHIMID WITTGENSTEIN YAMAMOTO TSUNETOMO. ZYGMUND BAUMAN