viernes, 25 de noviembre de 2016

PSICÓPATAS : ¿ PERVERSOS O PSICÓTICOS ?

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Escrito por Luis Roca Jusmet

 Los casos de adolescentes que, en un determinado momento, van al instituto y empiezan a matar, de una forma consciente y planificada presenta un enigma totalmente inquietante.
El día 20 de abril de 2015 ocurre en un instituto de Barcelona una tragedia que acaba con un profesor muerto y algunos profesores y alumnos heridos. Un chico de trece años, de segundo de ESO, acuchilla a una profesora y mata de un tiro de ballesta a un profesor que entra en el aula al oír los gritos que provoca el hecho, En algunos casos lo hacen solos o acompañados, en algunos se suicidan al final y en otros no. 
Otra casuística todavía más terrible es ciando además matan a su madre, a su padre o a ambos. Evidentemente las teorías cognitivos-conductistas o los neurocientíficos son incapaces de explicar desde sus conceptos este tipo de acontecimientos. Teorías que, como el psicoanálisis, intentan aproximarse a la mente del ejecutante pueden darnos alguna pista para entenderlo. 
 Hay una película que aborda el tema con la complejidad que merece.Se trata de Tenemos que hablar de Kevin ( We need to talk about Kevin, Lynne Ramsay, 2011).El filme se basa en la magnífica novela de Lionel Shriver.  que presenta un caso tan fuerte como posible. Aunque son la madre y el hijo y su relación dual el eje central el papel del padre es determinante en la tragedia. La película se inspìra en una novela, aunque con esta mantiene algunos matices diferentes. Es una historia que dura dieciocho años y nueve meses, desde la concepción de Kevin hasta su mayoría de edad. En realidad empieza antes, porque como sabemos hay toda una carga simbólica e imaginaria anterior que tiene mucho peso, que es lo que representa este hijo para el padre y para la madre, el lugar que ambos le asignan. En estos años, desde el principio hasta el momento de la tragedia, padre, Franklin, trata a su hijo como un colega y es totalmente permisivo con él. Volvemos al planteamiento de Massimo Recalcati. Una de las cosas que señala como problemática es la confusión de generaciones, el que el padre y el hijo, una vez adolescente, se traten como iguales. Kevin es lo que llama el hijo-Narciso, el que ha sometido toda la vida familiar a sus exigencias narcisistas. Kevin es un narciso que establece una lucha a muerte con su madre. Es como si para vivir necesitara matar a la madre. El rechazo de la madre es realmente radical,por lo menos a nivel inconsciente, Es un desafío y una transgresión permanente, pero no con respecto al padre sino a la madre. El padre no es portador de la Ley, es una familia sin ley. Kevin vive encerrado en un universo especular. Su mundo es él enfrentado a su madre. No puede resultar más evidente el carácter autodestructivo del narcisismo. Volvemos aquí a un mundo donde los adultos se han evaporado. No se trata de que el padre de Kevin sea autoritario, de que le castigue. Ciertamente que no le pone límites, pero es que además no se comporta como un adulto, como una referencia ética para Kevin, no puede transmitirle un deseo, un Ideal. Kevin está aprisionado en el goce mortífero y él mismo exige límites. Únicamente cuando su madre le tira al suelo y le lesiona el brazo es capaz de mostrarse como portadora de una Ley. Es lo único que Kevin le reconoce, el acto sincero en que le pone límites. En realidad no hay padre simbólico, hay únicamente un padre real, que existe, y un padre imaginario. Pero este padre real y su imagen son solo sombras en el mundo de Kevin. Igual que su hermana, igual que los compañeros del instituto. El acto de Kevin va dirigido a la madre, los otros son meros instrumentos para su goce. ¿ Y que tipo de goce le puede producir a Kevin su acto ? Es el goce sádico, eterno, con respecto a su madre. Kevin no mata a la madre ni se mata a él, quiere mantener el goce de ver a su madre destruida de por vida por su acto.

DOMINIO MASCULINO, PARANOIA Y RESPONSABILIDAD LEGAL

 

Escrito por Luis Roca Jusmet

 Leí en el periódico, hace ya unos días, que un hombre joven, de 26 años, tuvo encerrada a su mujer durante un año en su casa de Alicante. Parece que durante este tiempo la agredía de manera sistemática.. La noticia, por desgracia, no sorprende. Lo que sí sorprende algo más es que el padre del hombre conviviera con ellos. O que los vecinos no se dieran cuenta de nada y por el contrario le pareciera una pareja muy enamorada y que el hombre tenía una actitud muy amable con su mujer. La sociología nos permite explicar estos hechos bajo la idea del dominio masculino. Padre e hijo comparte el mismo desprecio hacia la mujer. La presión, el miedo y la vergüenza la mantienen callada hasta que explota por lo insoportable de la situación.
 Pero se mantiene algún enigma que no explica la sociología. El hombre, dice la mujer, cambió de actitud radicalmente cuando tuvo un hijo. El hombre estaba obsesionada porque el ginecólogo le había visto los genitales. ¿ Como se explica esta cambio radical de conducta ? No lo explicará la sociología. ¿ lo explicará la psicología ? Siempre he mantenido que la psicología es una pseudociencia. Lo único científico son las neurociencias pero son incapaces de explicar el sentido de lo que hacemos. Considero que la única teoría consistente que arriesga explicaciones es el psicoanálisis. Sobre todo el psicoanalisis lacaniano, que entiende la psicosis como una estructura y no como un síntoma.La psicosis es una estructura en la que falta algo que podemos compensar con identificaciones imaginarias pero que se sostiene de una manera muy precaria. y cuando deja de sostenerse aparece lo insoportable y hay que compensarlo con un delirio paranoico. Justamente Lacan decía que lo que ha fallado en la psicosis es la función paterna. Por esta razón cuando un psicótico sin síntomas ocupa el lugar del padre es cuando todo se derrumba. ¿ Qué pasa entonces ? Que se defiende construyendo una metáfora delirante, como el sujeto que nos ocupa, basado en los celos.

ANÁLISIS DE CONCEPTOS : EL DELIRIO

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Escrito por Luis Roca Jusmet


   Este escrito quiere analizar el concepto de delirio. ¿ Como analizamos un concepto ? Comenzaré por el riguroso estudio que el filósofo italiano Remo Bodei elabora sobre la cuestión,cuestionando radicalmente la tópica polarización convencional entre racionalidad/irracionalidad (delirio, locura). Lo que reivindica Bodei es que detrás de cualquier delirio siempre hay una lógica que tiene como función la reconstrucción de un psiquismo devastado.
Con ello  quiere sustituir el despedazado mundo mental anterior por algo nuevo que tenga una coherencia, aunque sea la del delirio. A medida que éste avanza como un alud psíquico el sujeto se aferra a él como a un clavo ardiendo. En su deriva va aumentando, paradójicamente, la certeza que tiene el sujeto a partir su propia reconstrucción delirante. Esto es lo que le hace atrincherarse cada vez más en su discurso y defenderse desde la falsa evidencia de la certeza absoluta. El delirante puede tener intuiciones muy agudas pero siempre las sobreinterpreta, de forma que la inteligencia, sin desaparecer, se pone al servicio de una lógica interna sin fisuras. La paranoia es el ejemplo paradigmático de este proceso, ya que en ella se quiere mantener la integridad del yo sosteniéndolo con sus identificaciones imaginarias que cierra herméticamente. De esta manera va transformando su angustia en una acusación contra un mundo externo que se presenta amenazador, como un Otro perseguidor. El filósofo italiano analizará otros aspectos específicos del delirio: su carácter metafórico, no reconocido como tal por el sujeto del delirio; la lógica excesivamente simétrica, rígida, donde pueden confundirse registros diferentes, con unos conceptos hiperinclusivos (que incluyen aspectos no convencionales  a los que se llega por una asociación  puramente subjetiva que resulta totalmente arbitraria para los otros.).
  Hay una gran afinidad entre este planteamiento y el del psicoanálisis, en el que en buena parte Remo Bodei se ha inspirado. Freud ya decía que hay en el delirio un núcleo de verdad. y en esta misma línea Lacan lo concibe como una reconstrucción simbólica del psicótico para defenderse de una devastación psíquica total. Lacan, que ya antes de descubrir el psicoanálisis había trabajado desde la psiquiatría el tema de las psicosis, plantea una elaboración teórica muy rica, efectuada desde la clínica, que abarca desde sus primeros estudios sobre la psicosis paranoica hasta sus últimos trabajos sobre Joyce. Sus referencias teóricas son su Seminario III (“Las psicosis”) y el texto “De una cuestión preliminar a todo tratamiento posible de las psicosis” y las dos  tienen como base el análisis freudiano de las Memorias de Scherber. Pero cuestiona que la construcción paranoica sea una defensa contra el deseo homosexual y no de la devastación psíquica a que conduce la psicosis. Lo que Lacan aprovechará de Freud será más la letra pequeña que las conclusiones.  Pero también continuará el proyecto, más o menos explícito en Freud, de explicar la psicosis a través de un mecanismo específico diferente de la represión (que es el propio del neurótico) y del la negación (específico del perverso). El psicótico experimenta fenómenos elementales que podríamos incluir inicialmente en el registro del imaginario (voces y alucinaciones) pero que adquieren sentido a partir  del discurso  que hay detrás,  que pertenece a lo simbólico y  por lo tanto al lenguaje. La estructura clínica psicótica se forma a partir de un mecanismo específico, que es el de la forclusión, que literalmente quiere decir la prescripción de una investidura, lo cual quiere decir que el sujeto queda privado de entrar en el orden simbólico, ya que esta inscripción es producto de la sustitución del significante del Deseo de la Madre por la metáfora paterna del Nombre-del-Padre.

 ¿Que quiere decir Lacan con esta formulación tan críptica para los no iniciados en su vocabulario? Lo que quiere manifestar es que el niño goza del contacto con el Otro Primordial (que puede ser la madre biológica o quién la represente) y que este goce deja una huella  (que es lo que Freud llama la identidad de la percepción, que consiste en alucinar la presencia de la Madre cuando ésta no está presente). El niño está aquí totalmente a merced de la Madre como el Otro Primordial  y es la entrada en el Orden simbólico (el Gran Otro) el que le permite  poner un límite a este goce y salir de él. Esto sólo es posible a través de la represión primordial del significante asociado al recuerdo de este goce con la Madre, que queda  sustituido por otro significante que representa la identificación simbólica con el Padre a través del Ideal del Yo. Este proceso  pone un límite al goce y posibilita la aparición del deseo, pero crea  un sujeto dividido, que es a la vez sujeto del inconsciente y sujeto simbólico. Así, si este proceso no es posible y éste otro simbólico del lenguaje y de la ley que nos separa del Uno primordial del goce no se consolida, entonces éste es  expulsado del psiquismo y aparece como un real insoportable que forma parte de la realidad. Falla la separación del Otro, lo cual tiene como consecuencia una irrupción psicótica que provoca el derrumbe autista (la esquizofrenia) o una reconstrucción simbólico-imaginaria de carácter delirante ( la paranoia) para evitar esta devastación psíquica total . Hay en el paranoico una certeza delirante del yo imaginario, en la que falla la simbolización, en el que no se acepta al Gran Otro pero al mismo tiempo se queda completamente a merced del Otro perseguidor y queda absolutamente  atrapado por su mirada, por su voz. Lo que hace siempre el paranoico es mantener los significantes independientemente de los significados, con lo que lo simbólico y el imaginario quedan totalmente desvinculados.
  Pero el Lacan de los años setenta vuelve sobre el tema y lo hace de una manera inquietante al plantear la locura como algo constitutivo de lo humano. Todos los hombres deliran, llegará a afirmar Lacan en esta época, porque siempre hay un agujero en lo simbólico, ya que falla la simbolización de lo real,  y no solo en los psicóticos. El tema de la locura en Lacan es complejo y para él no sería ni lo mismo la locura que la psicosis ni tampoco un fenómeno específico de ella, ya que puede haber una locura histérica o una psicosis compensada. En el texto más hegeliano de los Escritos de Lacan “Sobre la causalidad psíquica” ( cuya referencia filosófica es La Fenomenología del Espíritu de Hegel) en el que la locura se presenta, por una parte, como inseparable de la subjetividad y del psiquismo, que es un efecto del lenguaje y por lo tanto ligado al ser parlante. La locura tiene también relación con la infautación del yo, con la creencia delirante en el propio yo basada en  la identificación su imagen idealizada. Massimo Recalcati, brillante psicoanalista italiano, traza un lúcido recorrido sobre lo que considera las cuatro tesis de Lacan sobre la locura. En la primera la locura aparece como algo inseparable de la libertad, como el mismo  límite de la libertad (y no como dice la psiquiatría convencional un insulto o una traba para ella).
 En la segunda tesis la locura es la exclusión del Otro simbólico, proceso que lleva a una identificación puramente imaginaria en la que no hay un otro simbólico que la sostiene. La identificación es entonces monolítica, absoluta y se transforma en  una certeza que no permite la distancia. En la tercera tesis elabora una teoría edípica sobre la locura, en la que mantendrá, al igual que la anterior, que la locura se produce por una falta simbólica. La cuarta tesis es sobre el carácter universal del delirio es que hay una diferencia entre la locura como fenómeno psíquico y la psicosis como estructura psíquica, por lo que la locura  como fenómeno puede aparecer en cualquier subjetividad y en cualquiera de las estructuras clínicas señaladas por Lacan (psicosis, neurosis, perversión). Creo que la afirmación de Lacan puede asumirse con reservas en la medida en que recoge el gran hallazgo freudiano de romper el límite infranqueable entre el sujeto normal y el anormal. Los mecanismos no son los mismos pero responden siempre a una lógica a que ningún humano le es ajeno, ya que ni la represión, ni la negación ni la forclusión son exclusivas del neurótico, del perverso y del psicótico. Los sujetos normales quizás no son otra cosa que sujetos adaptados al medio a través de una normalización social, pero tienen implícita una estructura neurótica, psicótica o perversa que está compensada pero que en cualquier momento se puede desencadenar de manera manifiesta. En la película Él de  Luis Buñuel  (muy apreciada, por cierto, por Lacan) podemos ver a un sujeto de estructura psicótica que vive perfectamente adaptado al entorno social y que únicamente desencadena en forma de delirio de celos a partir un acontecimiento contingente (el encuentro con la Mujer).

EL SUJETO DE LA ENFERMEDAD : PSICOSOMATICA Y PSICOANÁLISIS






 Artículo escrito por Luis Roca Jusmet

1 . Introducción : El psicoanálisis y la psicosomática. Freud y Groddeck

  Hablar de psicoanálisis en psicología es entrar en un terreno problemático, ya que esta tradición es desde sus orígenes objeto de polémica. Pero lo cierto es que sobrevive y se desarrolla en múltiples países y en múltiples prácticas, que no son sólo la del análisis sino también la intervención en múltiples instituciones de salud mental. Es por tanto un punto de vista que hemos de tener en cuenta si respetamos el pluralismo que existe tanto en psiquiatría como en psicología, aunque el psicoanálisis no sea la corriente dominante dentro de la psicología actual en nuestro país.
Sin entrar en la discusión simplemente recordar cuales son sus presupuestos teóricos y metodológicos para entender desde que planteamientos aborda el tema de la psicosomática. Para el psicoanálisis la psicología debe estudiar la mente entendida como algo diferente de la conducta y del cerebro. La conducta es observable, objetiva y mesurable y el cerebro también pero la mente humana es un producto del cerebro diferente de él y es la única explicación posible de la conducta. Para el psicoanálisis, por tanto, la psicología no puede ser por tanto ni conductista ni biologista porque entonces no podemos entender el significado de nuestro comportamiento. Freud, fundador del psicoanálisis que podemos fechar con el inicio del siglo XX, a través de la publicación de “La interpretación de lo sueños”, tuvo una formación cientificista como neurólogo y en su “Proyecto para una psicología para neurólogos”, anterior a la anterior, intentó fallidamente explicar el funcionamiento psíquico en términos neurológicos. Esto le llevó a crear una teoría metapsicológica, que es una construcción conceptual que no tiene verificación empírica directa pero que puede contratarse a través de casos clínicos.
Está claro que aquí puede criticarse que los casos clínicos son pocos y que el psicoanálisis intenta desde la clínica explicar el funcionamiento psíquico normal. Respecto al primer punto Freud considera que no hay mejores opciones y respecto al segundo es su propia teoría la que le lleva a afirmar que el funcionamiento clínico es el que nos permite entender el normal, ya que lo que hace es distorsionar ( y podemos entender cómo) los elementos que configuran la mente humana. También hay que añadir que al margen del conductismo y del biologismo ha aparecido otra opción, que es mayoritariamente considerada más científica por los psicólogos y que tiene poder explicativo que es el cognitivismo. Estos son los términos del debate, en los que aquí por supuesto no entraré porque no es el tema.
  El tema es la relación entre psicoanálisis y psicosomática y para ello comenzaremos con el excelente y completo Diccionario de psicoanálisis de Elisabeth Roudinesco y Michel Plon ( 1997). En él se plantea que en la historia del psicoanálisis se desarrollaron varias corrientes de medicina psicosomática, cuyo primer inspirador fue Georg Grodeck y posteriormente Franz Alexander ( Escuela de Chicago), Alexander Mischerlich ( Alemania), y Pierre Marty y Michel de M’Uzan ( Escuela de París). Nos explica también que es a través de la medicina psicosomática como la teoría psicoanalítica incidió en la medicina y en los grandes servicios hospitalarios, ya que a partir de aquí se intervino en el tratamiento psíquico de enfermos agudos y crónicos.

¿ Qué ES LA LOCURA ?






Reseña del libro


¿ Qué es la locura ?

 Darian Leader
( traducción de Raquel Vicedo)
Madrid: Sextopiso, 2013

 Escrito por Luis Roca Jusmet

 De adolescente llegué a la lectura de Freud asediado por múltiples conflictos psíquicos. Los textos del fundador del psicoanálisis han sido para mí una extraordinaria caja de herramientas para entenderme mejor a mí mismo y a los otros. Mi fantasía era ser psicoanalista, pero unas instituciones académicas fuertemente conductistas y biologistas me desanimaron. Fue a través de mi trayectoria filosófica que me interesé por Lacan. O mejor dicho, en el punto de encuentro de mis intereses filosóficos y psicoanalíticos. Pero Lacan es un hueso duro de roer, un camino absoluto que para recorrerlo hay que armarse de paciencia y de esfuerzo. La ocasión me la brindó un pequeño libro que vi casualmente en una librería que se llamaba Lacan para principiantes. Es una colección que combina el texto y las ilustraciones. Me quedé impresionado por la seriedad y el rigor. Fue mi camino de entrada a Lacan, al que he dedicado muchos años de estudio. La verdad es que incluso me olvidé del nombre del autor del libro que no era otro que Darian Leader.
 Me vuelve ahora Darian Leader con un libro extraordinario sobre la locura. Extraordinario por la  claridad y el rigor de la exposición. Intempestivo en una época en el que la alianza entre la psicología cognitivo-conductual y la psiquiatría biologista ha eliminado el sujeto de la locura transformándolo en un objeto para manipular y un enfermo al que medicar. Porque hay que decirlo muy claro y Leader lo dice : los locos existen. Se equivocó la antipsiquiatría, a pesar de muchos de sus aciertos críticos contra la psiquiatría convencional, al decir que la locura no existía, que era una pura etiqueta social. Lo que no existen son los enfermos mentales, Porque las enfermedades son disfunciones físicas, sean del hígado o del cerebro, y la locura es otra cosa. Es una estructura y es un fenómeno, nos dice Leader, siguiendo el trabajo definido por la tradición psicoanalítica freudiano-lacaniana. Y si hay que tener valor para ser lacaniano ( exceptuando Francia, Argentina y algunos otros lugares donde ha adquirido un reconocimiento) todavía lo es más serlo en Londres. Lo es porque al margen del pragmatismo anglosajón sí que en Gran Bretaña hay una tradición psicoanalítica muy potente: Melaine Klein, Bion) y mucho prejuicio antilacaniano. Pero como decía Aristóteles hay que elegir antes la verdad que a los amigos. Y esto es lo que hace Leader, apostar por la teoría y la práctica lacaniana porque es la que le ofrece una mejor caja de herramientas teóricas y prácticas para enfrentarse al tema de la locura. Pero como no es en absoluto sectario quiere remontarse a los propios orígenes de la psiquiatría, en el sigo XIX ( Pinel, por ejemplo) para señalar que a pesar de que era un camino diferente del que él ha elegido había un esfuerzo por entender a los locos y sobre todo sus procesos de restitución, de compensación a partir de los cuales podían estabilizarse. La deriva que denuncia Leader es la de la medicalización absoluta de la locura que lleva a perder la subjetividad del psicótico para transformarlo en un enfermo mental que ha de tratarse de manera estándar. Esta manera uniformizadora es la que establece la biblia de los psiquiatras  que es el DSM, actualmente en su quinta edición. Lo que es el DSM es una manual de instrucciones al servicio de las multinacionales farmacéuticas. Esto no quiere decir que los fármacos sean negativos por principio, desde luego. Pero han de tener una función estabilizadora en una crisis psicótica, es decir en el desencadenamiento de una explosión de locura en la que el sujeto está dominado por un estado de caos o por una explosión violenta.
Pero Leader cuestiona el axioma de que la psicosis es incurable y debe ser tratada como una enfermedad crónica.

lunes, 21 de noviembre de 2016

GIORGIO AGAMBEN: INFANCIA, EXPERIENCIA, LENGUA Y DISCURSO

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Escrito por Luis Roca Jusmet

 En un post anterior, comentaba una idea muy interesante que plasmaba Giorgio Aganbem en su libro Infancia e historia, relativa a la pérdida de la experiencia en el hombre contemporáneo. Pero el texto da mucho más de sí y en este post quisiera comentar críticamente la relación que establece entre estos cuatros conceptos apuntados en el título.
 La primera idea es que el hombre se constituye en sujeto en el lenguaje y a través del lenguaje. La subjetividad es, así, la capacidad del que habla de situarse como un sujeto de la enunciación. Es decir, de alguien que puede decir yo. lo cual quiere decir que al interiorizar una lengua nos constituimos como un sujeto. Aquí podría discutirse, aunque ahora no lo haré, si no existe un protoyo biológico, como dice Antonio Damasio. Porque la conciencia, que no es otra cosa que autoconciencia si lo distinguimos de la percepción, es una función humana anterior al lenguaje. En todo caso si que el lenguaje humano plantea un salto cualitativo. Los pronombres, empezando por el yo, establecen el acto de un discurso individual cuyo locutor designa una realidad de discurso. El sujeto trascendental de Kant es el sujeto que habla. esta crítica ya se la hizo Hamann a Kant, dice Agamben al incidir en que las categorías trascendentales son lingüísticas. Paul Ricoeur se definía como un kantiano sin sujeto trascendental. Bueno, este es otro tema sobre el que también podría discutirse, pero tampoco toca ahora.
 En lo que sí quiero entrar es en una distinción que establece Aganbem entre lengua y habla, situando a la primera a un nivel semiótico y la segunda a un nivel semántico. lo cual tiene múltiples implicaciones a muchos niveles. porque la consecuencia que extrae el autor es que la lengua es simplemente un sistema de signos. El tema, además, lo continuará en un escrito posterior, también muy interesante, Signatura rerum. Para Agamben los animales están siempre en la lengua, en sus sistema de signos. El hombre se diferencia en dos cosas. La primera es que no nace en la lengua ni con la lengua, es algo que debe aprender. esto hace del hombre un ser histórico. Hay una herencia endosomática, genética, y otra exosomática, que es cultural. El niño necesita estar expuesto al lenguaje para aprenderlo.

GORGIO AGAMBEN Y EL HOMBRE SIN EXPERIENCIA


Escrito por Luis Roca Jusmet


 Hace tres décadas Giorgio Agamben escribió un libro muy interesante, que vale la pena recuperar, que se llama "Infancia e historia. Destrucción de la experiencia y origen de la historia". El libro, que consta de varios ensayos, trata varios temas muy actuales. Uno es el que llama "la destrucción de su experiencia", Hay una réplica también muy estimulate de Georges Didi-Huberman en suj libro "supervivencia de las luciérnagas" ( específicamente en el capítulo que titula "¿ Apocalipsis ). 
 Parte de una afirmación de Walter Benjamin ( uno de sus maestros, del que él ha sido traductor al italiano) que señalaba en los años 30 "la pobreza de la experiencia" del hombre contemporáneo. Señalaba que este enmudecimiento de la experiencia se había producido a partir de la generación de vino de la Primera Guerra Mundial enmudecida por la catástrofe que había vivido, que superaba lo que podía asimilar. Diré aquí entre paréntesis que Ernst Jünger siempre me ha fascinado como hombre de experiencia. Incluso fue capaz de transformar en experiencia lo que vivió en primera línea, en las trincheras en la gran guerra, como podemos constatar leyendo sus "Tempestades de acero".
 Pero Benjamín señala que el hombre actual no ha sido expropiado de la experiencia por la catástrofe sino por otras dos causas. Una es "la banalidad de lo cotidiano" señalada por Heidegger. Otra es el domino de la ciencia en el conocimiento ( y la técnica, con lo cual volvemos, aunque Aganbem no lo cite en este sentido, a Heidegger). Para los antiguos ( digámoslo así ) es la experiencia lo que da sentido a lo cotidiano. Es decir, el ser capaces de transformar lo cotidiano en experiencia, de hacer de ello una articulación lingüística que podamos contar, a nosotros mismos o al otro). Se habla y se aprende de la experiencia y de ella va surgiendo un poso de sabiduría. Pero el hombre de hoy no soporta lo cotidiano, lo vive mecánicamente, rutinariamente, sin emoción ni interés. No tiene nada que decir al acabar el día. Solo puede contar anécdotas ( lo extraordinario a su más bajo nivel ) o noticias, informaciones de moda. 
 Esto quiere decir, siguiendo la expresión de Malraux e4n sus "Antimemorias " recogida por Lacan de que ya no quedan "hombres mayores". Porque "hombre mayor" es el sujeto responsable de sí mismos, adulto, que va aprendiendo de su experiencia y sabe transmitirla. ¿ Qué es sino lo de distingue a un adulto de un adolescente ? Es la sabiduría que le da su experiencia, un tiempo vivido del que es consciente y sabe explicarlo. Esto tiene que ver también con la idea de Hanna Arendt de una autoridad vinculada a la sabiduría, a la experiencia que se va acumulando, transmitiendo y enriqueciendo. A una tradición, a una herencia cultural en el mejor sentido de la palabra. Si no hay "hombres mayores", si no hay adultos capaces de transmitir experiencias, entonces no hay autoridad posible que reconocer.

GIORGIO AGAMBEN Y MICHEL FOUCAULT

Signatura rerum. Sobre el método

Giorgio Agamben
( traducción de Flavia Costa y Mercedes Ruvituso )

Anagrama, 2010, 150 páginas, 2010

  Artículo escrito por Luis Roca Jusmet

Giorgio Agamben ( 1942) forma parte del conjunto de los grandes filósofos vivos. Discípulo de Heidegger, traductor de Benjamin al italiano y muy influenciado por Michel Foucault, que es el punto de partida del presente libro. De entrada ya hay que advertir que este ecrito, uno de los últimos del filósofo, pertenece a su obra menor. Su obra clave continua siendo la serie de Homo sacer , tan polémica cómo fecunda. Pero Agamben tiene la virtud de no estancarse en la temática que le ha dado más reconocimiento y producir siempre nuevos y variados trabajos filosóficos. En esta ocasión utiliza la filosofía de Foucault, como éste mismo recomendaba, como caja de herramientas. No se centra en la problemática habitual de las relaciones de poder o del cuidado de sí, que son los temas que ocupan el interés actual sobre Foucault sino sobre su primera temática, la de la arqueología del saber.
El título del libro parece algo equívoco, ya que hace alusión a lo que plantea exclusivamente en el segundo capítulo. Porque de lo que trata globalmente Agamben es de lo que dice el subtítulo, del método. No para plantear una fórmula, una vía, sino más bien para poner de manifiesto la imposibilidad de un Método, con mayúsculas. No se trata de negar que hay un camino posible para el conocimiento, sino de plantear una complejidad necesaria que nunca podemos resolver del todo, que siempre deja un resto no resuelto. En la introducción ya nos avisa Aganbem que en toda doctrina hay siempre interpretación, que nunca es pura y que además siempre hay un punto oscuro, algo no dicho que hay que asumir porque no puede ser explicitado.

domingo, 20 de noviembre de 2016

CUANDO ERAMOS HIPPIES ....

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Escrito por Luis Roca Jusmet

Año 1982. Era una bala perdida. Tenía un trabajo poco interesante y mal remunerado.Había reiniciado en la Facultad de Filosofía y Ciencias de la Educación los estudios que años antes había abandonado en la UAB. Mi amigo Carles trabajaba en Banca Catalana, aunque no lo parecía. Estaba tan colgado como yo, aunque su trabajo, poco interesante, era bien remunerado. Como quién no quiere la cosa. vamos elaborando la fantasía de un viaje a la India. Lo que parecía una ilusión va tomando cuerpo. En septiembre del mismo año ya tenemos el billete de Ir India. Yo había viajado, aunque no mucho, nunca en avión. Al final se ha apuntado una amiga, Montse.
En aquellos tiempos se tenía el privilegio, con Air India, de viajar directamente desde Barcelona hasta Delhi. Un magnífico avión, con imágenes propias de la India, en el que subir sus escaleras era como empezar el viaje. ¿ Por qué al la India ? La India era para mí la Tierra Mítica. En mi adolescencia me había fascinado la llamada "contracultura". Constituía la promesa de una vida diferente, más allá del entono asfixiante de la familia y de la sociedad franquista, pero también del individualismo competitivo y del capitalismo consumista. Era la promesa de una paz interior, de una serenidad capaz de superar las adversidades. Pero también de una intensidad desconocida.La búsqueda del Absoluto, como diría Steiner, era característico de jóvenes como yo, de una generación que habá huido como de la peste de un catolicismo decadente pero que buscaba una espiritualidad. El yoga y los libros de Mircea Elíade parecían un anticipo de la experiencia transformadora que me esperaba.
No sé como cojones había conseguido el dinero para ir a la India. Pero lo conseguí. Me pagué el billete. Aunque sin lujos, con la máxima austeridad. Nada de aviones para viajar por el interior,nada de hoteles exóticos lujosos, nada de restaurantes para turistas. Nada de VISA. El billete de avión de ida y vuelta; del 1 de septiembre hasta el 1 de octubre. Y una bolsita colgando del cuello con tantos dólares como considerábamos necesarios. Para pagar lo más tirado en hoteles, para comer sin lujos y para viajar. Nuestro recorrido era Delhi-Jaipur-Agra-Benarest-Katmandú. No eran bromas, porque todo el recorrido por la India era en tren. Luego, desde la frontera hasta Katmandú, se había de hacer el vaiaje en autocar. Katmandú era ya el no va más para el sueño hippie.
Al llegar del aeropuerto una calor asfixiante nos empezó a invadir. Nos recogió una camioneta y nos condujo a Old Delhi. Aunque Carles y yo ya habíamos viajado juntos y siempre pacíficamente, solo llegar a la India empezamos a discutir.El calor nos alteraba y solo la presencia de Montse suavizaba el ambiente. Las calles, eso sí, era un baile de colores, sonidos y animación. La pensión era de lo más cutre, llena de cucarachas, pero me parecía una maravailla. La gente era pobre, pero no se respiraba miseria. Había como una especie de aceptación tranquila, como un aire de conformidad con la existencia que a cada cual le había tocado. Era el karma que cada cual debía asumir. Y lo hacía sin protestas, sin quejas. Gente tranquila. Aunque también algún avispado que se parovechaba de los pardillos como nosotros. Nos estiramos en un parque y un masajista de pies nos hizo el trbajo. Luego le tuvimos que pagar un precio absolutamente desorbitado. Fue la novatada. Por la noche hacía calor y salían a dormir a la calle, a las terrazas. Sin problemas. Yo me sentía totalmente tranquilo con la bolsa llena de dólares colgando de mi cuello. Parecía imposible que cualquiera de aquellos indios pudiera ejercer la más mínima violencia sobre nosotros. Otra cosa era la persistente demanda de rupias o la negociación de cada cosa que comprábamos.
Decidimos invertir el sentido del viaje y dirigirnos directamente a Katmandu, ya que la calor era insoportable. En Nepal hacía más frío y en unos días, cuando volviéramos a la India, pensamos que ya haría un tiempo más apacible. Nos trasladamos para los trámites a New Delhi. Nada que ver con la parte vieja. Era una parte construida al gusto inglés para los colonizadores, que ahora habitaban las clases altas. Pero la burocracia india no tiene prisa. Tardamos tres días en conseguir el visado. Mientras tanto paseábamos inmerso en un entorno lleno de estímulos. Los bares eran pequeños cuchitriles en los que habían más empleados que clientes. Me encantaba el Lassi, que era yogur líquido con azúcar. Algo peligroso, porque el agua estaba prohibida. Solo podíamos beber agua embotellada. El picante superaba con creces lo que aquí consideramos como tal. Las calles era un encuentro (im)posible entre las bicicletas, los rinkshaw ( conductores de bicicletas portadores de clientes), vacas, coches... sin más regla que la intuición y la capacidad de reacción del conductor. Visitamos el Fuerte Rojo, un edificio muy impresionante.
Tren hacia la frontera con Nepal. Ferrocarril antiguo, donde tres cuartas partes de la gente que subía era desalojada a la primera parada porque no tenía billete. Mucha gente vendiendo chai, el té indio con leche, en las estaciones. Viaje largo, largo, largo e incómodo que solo fue un aperitivo de lo que nos esperaba una vez llegamos a Nepal : un larguísimo viaje en autobús. Hasta que finalmente llegamos a Katmandú. Era una ciudad con una arquitectura maravillosa, con gente tan tranquila como la de la India. Arquitectura sagrada, por supuesto, con todo este imaginario budista-hinduista que tanto nos fascinaba. Pero nos instalamos sobre todo en Pockara, la ciudad que está tocando al pie del Annapurna ( Himalaya) y a cuyo lado está el lago Phewua. Nos alojamos en un hostal agradable, llamado Rainbow ( arco iris). Estuvimos disfrutando de los viajes en una pequeña barca que alquilamos y donde nos cruzamos con gente que hablaba catalán y que nos dijeron que eran de Sabadell. Me hubiera gustado probado una tortilla de setas alucinógenas pero a M:F: le da mal rollo y pasamos. Subimos al Annapurna y nos perdimos. Pagando conseguimos que un niño que nos encontramos nos guiara, hasta que, en un momento de despiste ,desapareció corriendo. Al final conseguimos encontrar el camino de vuelta cruzando arrozales por aquí y por allá. Cada vez que salíamos a la calle un niño nepalí nos acompañaba. Katmandú está en un valle impresionante, en el gran Himalaya. La ciudad tiene una arquitectura magnífica, de casa y templos que forman un conjunto impresionante, de madera esculpida, ladrillo rojo y techo de cobre.
Vuelta a la India. Largo viaje en autocar primero y en tren después, hasta llegar a Benarest ( o Vanarasi) la ciudad sagrada donde los indios hacia peregrinaciones para bañarse en el río sagrado, el Ganges. El río era infecto : no nos bañamos. Pronto comprobamos que Benarest era una ciudad interesante y animada, pero que más que un lugar austero era un gran bazar. Lo cual no quiere decir que no mantuviera su carácter de ciudad sagrada. El acto de bañarse de cientos de indios en cada momento se hacía con la grandeza del ritual. El contraste era paradójico, por lo menos para mí.Se vendía de todo y por todos los lugares. No resistimos a la tentación de comprar opio, sobre todo orientados por una pareja de mallorquines que habíamos conocido y que eran más experimentados que nosotros. Mucho opio consumimos. Hasta probamos heroína fumada. Nos transportaba a un nirvana por la vía más rápida. Un estado de tranquilidad interna desconocido.

jueves, 17 de noviembre de 2016

CLEMENCE ROSSET : LA DESNUDEZ DE LO REAL


Escrito por Luis Roca Jusmet

 Clemence Rosset, el autor que ha elaborado de la manera más original la contraposición entre las nociones de realidad y de ilusión. Este planteamiento lo inicia Rosset con un libro titulado Lo real y su doble, que precisamente subtitulará Ensayo sobre la ilusión. Los humanos, dice, tenemos poca tolerancia con lo real y éste se vuelve insoportable cuando nos resulta excesivamente desagradable. Entonces rechazamos lo real de diversas maneras. Lo hacemos en el límite con soluciones trágicas, que van de la autoaniquilación física (el suicidio) hasta la destrucción mental (la psicosis). Pero hay también una solución de compromiso, menos trágica y que consiste en la pérdida parcial de lo realidad insoportable a través de la represión. Recordemos a Freud cuando nos habla de que no solo hay pérdida de realidad en la psicosis sino también en la neurosis. Rosset, en este texto, estudia una manifestación sofisticada y opaca de la ilusión que es la que él llama la creación de un doble, que es la elaboración de una percepción inútil (aunque errónea). No hay que considerar aquí el doble como el fenómeno anómalo y patológico propio de la esquizofrenia sino de algo mucho más común y cotidiano. El estudio se centra entonces en las manifestaciones culturales a través de las cuales se manifiesta este fenómeno: la ilusión oracular (vinculada a la tragedia griega), la ilusión metafísica (propia de las filosofías idealistas) y la ilusión psicológica ( que es la del hombre y su doble). El análisis de Rosset tiene un planteamiento que me parece algo forzado, ya que de lo que nos habla es de construcciones culturales que considero que tienen un carácter muy parcial, aunque vale la pena entrar en algunas de sus sugerencias. La ilusión oracular de la que nos habla no es de lo que parece, que es la de una supuesta capacidad de predicción del futuro, sino una implacable afirmación del carácter necesario y asfixiante del presente, de lo que ocurre ahora. No hay nunca un doble del acontecimiento porque la realidad es idiota; esta palabra, si nos remitimos a su etimología griega quiere decir simple, singular y por tanto insignificantemente, absurdamente única. Pasamos a continuación de la ilusión oracular, que sería un doble del acontecimiento, a la ilusión metafísica, que nos lleva a duplicar lo real. Este mecanismo funciona creando Otro mundo que se considera más real que éste. El planteamiento, evidente en el cristianismo, nos remite desde la tradición filosófica a Platón. Esta ilusión nos llevaría a afirmar que lo real no tiene un sentido propio, sino en que hay que buscarlo en otra parte. Lo real inmediato y físico, desde el discurso platónico, se considera como el un remedo engañoso de otro más perfecto, al que sólo podemos acceder a través de la razón y que es la que le da sentido. El pensamiento metafísico se funda en un rechazo visceral de lo presente, que solo puede ser visto como la representación de Otra Cosa, de Otro Mundo. De la ilusión metafísica pasa Rosset a la ilusión psicológica en la cual el yo es visto como el doble de otro, pero ésta me parece una especulación demasiado artificiosa para desarrollarlo aquí.
Lo que me interesa recoger de Rosset es la función que atribuye a la ilusión como protección frente a lo real. Rosset sigue aquí la línea de Freud al considerar que lo ilusorio no es un error sino la proyección improbable de un deseo. Pero le da un giro al plantear que la ilusión representa no sólo una escapatoria frente a lo real sino también una defensa frente a ella. La ilusión de la que hablamos no es la generada por los sentidos, ya que si fuera éste el caso entonces quedaría reducida a un error perceptivo o de juicio. Todas las formas de contestación de lo real, plantea Rosset, sean las de ayer o las de hoy, se apoyan de diferentes formas en un doble ideal. El filósofo francés continúa su elaboración teórica en otro libro, titulado Lo Real, en el que insiste sobre el carácter idiota, carente de sentido e insignificante de lo real. Lo demás, dice, significa mirar a otro lado. De la negación de esta evidencia vital, accesible a cualquier humano, es de donde sacamos que la vida tiene un sentido. Queremos negar que la realidad es producto del azar y de la necesidad, pero no tiene finalidad. Lo real es lo que es y no puede ser otra cosa, con su insistente monotonía o arbitraria incoherencia, y esto es lo que no estamos dispuestos a aceptar. Son los ilusionistas los que niegan esta devaluación generalizada, esta disconformidad de lo que hay con sus significaciones idealizadas. Rosset plantea aquí un tema crucial, que es el de la transformación estética de lo real a través de la escritura. Rosset se centra en lo que él llama la grandilocuencia, que sería el intento de tratar lo real a través de una retórica ideológica, que aparentemente lo amplifica pero que en realidad lo escamotea. Me parece una cuestión de enorme importancia, que tiene que ver con lo que hoy llamamos la corrección ideológica y que siempre se ha tratado con otro término, que es el de eufemismo.
Pero la cuestión que se plantea aquí en profundidad es la relación entre lo real y su representación. Lo real, nos dice Rosset, tiene poca brillantez y no se deja ni fijar ni atrapar por sus formas de representación, sea la imagen o, sobre todo, la palabra. Si las representaciones brillan excesivamente, entonces sustituyen con su esplendor a la opacidad de lo real y de esta forma lo enmascaran; hay que acercarse a lo real mirando con una cierta distancia, de reojo, sin intención porque sino acabamos dándole cualquier finalidad, distorsionándola según nuestro deseo de ocultar lo que tiene de propio, que es su idiotez. La realidad tiene una densidad que señala la plenitud idiota de la vida cotidiana la del aquí y ahora, y si no queremos o podemos aceptarla en su absurdidad miramos hacia otro lado, que es el de la ilusión, que tiene una brillantez tan propia como falsa. Clemence Rosset continua la misma línea de reflexión pero abordando de una manera inesperada la relación entre lo real y el imaginarioComienza desmarcándose radicalmente del tópico según el cual asociamos el imaginario a lo irreal; el rechazo de lo real no tiene así nada que ver con el imaginario, ya que la percepción de lo real y la representación imaginaria tienen la misma filiación, en la medida que el imaginario es la Otra escena de lo real, tal como pone de manifiesto su manifestación más paradigmática que es el arte. Para Rosset los dos dominios no sólo compatibles, sino incluso complementarios. Es lo ilusorio lo que se contrapone a lo real por la ambigüedad radical que lo caracteriza, ya que el lugar que pretende ocupar es el que pertenece a lo real. Pero aquí Rosset aparece como inconsecuente: ¿No es el arte una transformación estética de lo real para huir de su opacidad, de su idiotez ? Quizás aquí la única posición coherente sería la de Rimbaud, que antes de los veinte años deja de escribir para sumergirse en esta estupidez de lo real ya que no quiere escaparse de ella.
Otra cuestión interesante que plantea Rosset en este estudio es que la representación más fiel de lo real no es la que funciona simultáneamente a la percepción sino la que le sigue. ¿Cómo justifica esta afirmación, que de entrada puede parecer una boutade? De una manera muy clara, que es planteando que la realidad no es accesible directamente a través de los sentidos. Lo que hacemos es reproducirla en nuestra mente y desde aquí podemos reconocerla. Lo que llamamos la representación es ni más ni menos que el conocimiento como tal. Éste solo es posible esta segunda vez, que se corresponde con el representar consciente de la percepción no consciente. El que la representación sea posterior, que tenga una antigüedad, hace que tenga siempre un carácter tardío. Curiosamente Rosset acaba defendiendo, aunque sea bajo una perspectiva inesperada, la teoría de la reminiscencia de Platón. La llegada de lo real a la conciencia no es un conocer sino un reconocer.
 La ilusión es una ficción consoladora a través de la cual los humanos nos autoengañamos. Pero si lo ilusorio consiste en dar una apariencia de realidad a lo no que no lo es ¿ cuál es el criterio de verdad que nos permite decir lo que es y denunciar lo que no es ? Uno está preso de una lógica realmente ilusoria si quiere explicar del todo la formación de las ilusiones, es decir si pretende estar liberado totalmente de ellas.

lunes, 14 de noviembre de 2016

POLVO Y FANTASÍA . EL HOMBRE, SEGÚN CIORAN




" Polvo prendado de fantasmas, tal es el hombre : su imagen absoluta, de parecido real, se encarnaría en un Quijote visto por Esquilo..."
  En el Breviario de podredumbre) hay un fragmento titulado “Le mesonge immanent” . En él escribe Cioran : Une poussière éprise de fantômes,- tel est l'homme: son imatge absolute, idéalement ressemblante, s'incarnerait dans un Don Quichotte vu part Eschyle... " ( Polvo prendado de fantasmas, tal es el hombre : su imagen absoluta, de parecido real, se encarnaría en un Quijote visto por Esquilo..." ) 
 Cioran es uno de los filósofos que más me han impresionado. Quizás baste el libro Del inconveniente de haber nacido, para entenderlo, como él mismo afirma. Pero quizás un aforismo tan certero como éste nos permite entrar en lo esencial de su pensamiento sobre la condición humana. Sus aforismos, como él mismo dice, son fogonazos de la experiencia. Su estilo es genial y sus descripciones y retratos ( cómo comprobamos en Ejercicios de admiración) son fascinantes
El hombre no es "sino la quintaesencia del polvo" dice Hamlet a Rosencranz y a Guildnsteirn, frente al esplendor del Universo, del cielo y de la tierra. El polvo no tiene ni la noble solidez de la roca ni el ligero fluir del agua. Es un materia que se disuelve, que se pierde sin eliminarse en un movimiento circular. Ciertamente la dura frase bíblica "Polvo eres y en polvo te convertirás" nos sugiere esta inconsistencia humana tomada en sí misma. Pero para Cioran no hay un Dios que nos redima, seguimos siendo lo que somos, que es nada. Este maldito yo, por usar una certera expresión suya, no es nada. Ni siquiera es la Nada que los budistas nos ofrecen como un horizonte de salvación. Nadie nos salva ya, el mal está hecho : hemos nacido.

domingo, 13 de noviembre de 2016

¿ NOS MATAN CON HEROÍNA ?

Resultat d'imatges de ¿ nos matan con heroina ?



¿ Nos matan con heroína ? Sobre la intoxicación farmacológica como arma de Estado

Juan Carlos Usó

Bilbao : Libros crudos, 2015

La verdad es que hasta hace poco no tenía ni idea de la existencia no solo de este libro sino incluso de la editorial Libros Crudos, una de estas pequeñas editoriales independientes, casi de culto que uno le sorprende y alegra de su supervivencia ( ya llevan más de una década existiendo)-
Todo empezó cuando me llegó, por facebook, un texto de Pepe Ribas, que como sabemos era el alma mater de Ajoblanco, en la que insistía sobre el tópico de que el movimiento libertario fue liquidado en Barcelona, entre otras cosas, por una estrategia planificada por la policía, que consistía en introducir heroína en los centros libertarios y en los bares que los jóvenes cenetistas frecuentaban. Estamos hablando de finales de los 70.
El hilo conductor del libro es argumentar que esta hipótesis es una pura especulación sin pruebas que la sostengan. Inicia el estudio con una genealogía, que diría Foucault, sobre la procedencia de esta teoría conspirativa, que ya aparece referida a las Panteras Negras en EEUU y luego extendida a diversas intervenciones de la CIA. Usó y amplia el contexto, apuntando a otros antecedentes históricos mucho más lejanos nen el espacio y en el tiempo, como las Guerras del Opio en China. También nos acerca a una aproximación histórica sobre la legislación española sobre drogas. Todo ello para entrar en el tema que nos ocupa, que podemos llamar la hipótesis del complot, cuya puerta de entrada e un primer período ( 1971-1977) en la que se va introduciendo, a través del cine y de la literatura, la heroína en el imaginario de juventud española. Pero no es solo una entrada en el imaginario, ya que coincide con su entrada físicamente real en territorio español. Son los años en que empieza a circular y a traficarse, a una escala considerable, lo que viene a llamarse "el caballo". Las primeras afirmaciones en la línea de una teoría conspirativa se inician con ETA y el entorno abertzale, que acusan a la policía española de introducir la heroína para destruir lo que llamaban "el movimiento vasco de liberación" y que dará pie a diversos atentados contra personas y locales sentenciados por tráfico de drogas.
Pero lo que más me ha interesado, aunque sea ciertamente por motivos biográficos personales, es la hipótesis conspirativa aplicada al movimiento libertario que surge con gran fuerza tras la muerte de Franco en Barcelona, como respuesta radical a la transición pactada. Yo mismo formé parte de aquellos que provenían de la extrema izquierda y que acabaron entrando en la CNT. No estamos hablando de una alternativa política sino de un movimiento amplio que tenía que ver con la búsqueda de formas de vida alternativa. Juan Carlos Usó considera que la hipótesis conspirativa es una especulación sin datos empíricos que puedan confirmarla. Así de claro. Pero aunque desmienta la teoría del complot nos muestra las oscuras redes entre sectores de la policía española y el tráfico de heroína. Pero no con la finalidad atribuida, sino como negocio personal o como una forma de captar y mantener confidentes.

sábado, 12 de noviembre de 2016

AJOBLANCO





Frente a esto, los tormentos personales que constituyen el tema de “Edad de hombre” son, sin duda, poca cosa: cualquiera que haya sido en el mejor de los casos, su fuerza y sinceridad, el sufrimiento íntimo del poeta no tiene el peso frente a los horrores de la guerra y se parece a un dolor de muelas del que no estaría bien quejarse. ¿ Qué puede representar, en la enorme confusión torturada del mundo, ese humilde gemido referido a dificultades estrictamente humanas e individuales 

Michel Leiris

En la contraportada del libro de José Ribas “ Los 70 a destajo. Ajoblanco y libertad” se nos dice que no es ni un libro de memorias ni una crónica sino algo más. Quizás sea algo más pero en todo caso queda claro que es un libro de memorias y también una crónica de “los años de transición desde la perspectiva callejera de los movimientos asamblearios y antiautoritarios que hicieron posible y que destapan las claves del mundo de hoy” según las palabras del autor.

Como libro de memorias personales tengo poco que decir. Un libro de memorias es peligrosamente parcial respecto a uno mismo, ya que no tiene la sincera inmediatez de los diarios. En las memorias hay un filtro que acaba idealizando inevitablemente nuestra propia historia. José Ribas hace, es cierto, un esfuerzo de sinceridad consigo mismo que es de agradecer, pero el testimonio de sí mismo y de los otros, como ya analizaremos, es excesivamente subjetivo como para presentarlo como una crónica de la una época. Y aquí hay que salir de la subjetividad cuando se quiere describir y explicar lo que pasó, que tiene un carácter indudablemente objetivo. Y de lo que pasó en una época, la de la transición, de la que queda mucho por decir; y no porque se haya hablado y escrito poco, sino porque casi siempre se ha repetido la misma versión oficial, que es la perspectiva idealizada, y por tanto distorsionada, de los que la rentabilizaron. Yo no soy ni un historiador ni un experto en el tema pero pertenezco a la misma generación que el autor y como ciudadano que ha vivido la experiencia y que ha reflexionado sobre ella, me gustaría matizar y contrastar las cuatro hipótesis implícitas que el autor plantea. Una vez planteadas estas cuatro hipótesis, que creo que son las que guían toda la orientación de la crónica, me gustaría discutirlas porque las considero una mezcla de medias verdades y errores de apreciación.

martes, 8 de noviembre de 2016

SOCIEDAD DISCIPLINARIA, SOCIEDAD DE CONTROL



Escrito por Luis Roca Jusmet

 Al final de su vida, en 1990, Gilles Deleuze escribió un breve y lúcido texto llamado "Post-scriptum sobre las sociedades de control". La idea básica es que hemos pasado de sociedades disciplinarias a sociedades de control. Su amigo Michel Foucault había descrito muy bien estas sociedades disciplinarias, que habían aparecido en el Siglo XVIII y XIX. Eran sociedades basado en la vigilancia y el castigo a través del encierro : la familia, la escuela, la fábrica, el ejército. Para Foucault eran una ruptura de las sociedades con poder soberano, donde éste era del señor y lo imponía por la fuerza. Pero el mismo Foucault ya empezó a desarrollar en sus últimos seminarios esta idea de sociedades de control. Eran, en realidad, dos formas de biopolítica, entendiendo por tal "hacer vivir, dejar morir" frente al poder soberano de "dejar vivir, hacer vivir". Los individuos eran un capital productivo que había que aprovechar. hablamos, claro, del capitalismo. Ya no se trata de la amaneza de matarlos sino de poner dispositivos para que funcionen de la manera más optima posible. Es la biopolítica. Primero sobre los cuerpos ( sociedad disciplinaria) y después sobre las poblaciones ( la biopolítica en el sentido más estricto del término).En Gran Bretaña, unos sociólogos ingleses, cuyo representante más importante es Nikolas Rose, han elaborado brillantes trabajos en esta líneas.
   Deleuze hace una historia de la transición sobre el paso de la sociedad disciplinaria a la sociedad de control. Señala, de entrada, que de lo que está hablando es de lo que ocurre en la sociedad moderna, es decir, capitalista y que afecta a una cuarta parte de la población. El resto ni es disciplinado/encerrado ni es controlado. Sobrevive, si puede, frente a la violencia de los poderosos. Sigue siendo el poder soberano. 
 La disciplina de padre/empresario/profesor/jefe o el control de los evaluadores  pueden ser más o menos duros pero todas son formas de dominio. Utilizo aquí la palabra dominio y no   de  poder, siguiendo en esto el planteamiento del último Foucault respecto a las relaciones de poder. Foucault se pasó buena parte de su vida analizando el poder como relación en los diversos ámbitos de la sociedad. Al final reconoció que el poder estaba en todas partes y que no era necesariamente malo. Planteó entonces que sí lo era cuando se transformaba en relación de poder que tenía un sentido absoluto porque establecía una jerarquía cerrada. Podemos relacionarlo con la idea de libertad como no/dominio de Philippe Petitt.

lunes, 7 de noviembre de 2016

¿ TODOS DEPRESIVOS O BIPOLARES ?

Resultat d'imatges de bipolar




 Escrito por Luis Roca Jusmet


 Voy a comentar aquí dos libros de  Darian Leader :  La moda negra. Duelo, melancolía y depresión  y  ¿Todos bipolares ? ambos editados en español por Sexto Piso, Darian Leader es un psicoanalista lacaniano. Los lacanianos de dividen en dos grupos, que son los que entienden a Lacan y los que repiten a Lacan. A estos últimos les gusta utilizar la jerga lacaniana en un sentido tan escolástico como inútil. Forman parte de una secta endógena que se alimenta a sí misma. Pero los que entienden a Lacan son otra cosa, ya que forman parte de una tradición que tiene mucho que decir sobre el psiquismo humano. Leader es inglés y en su país no interesa Lacan, ha tenido que ir contracorriente y se ha visto obligado a transformar el difícil vocabulario lacaniano en un lenguaje que tenga la máxima claridad. Yo mismo me inicié en Lacan a partir de un librito escrito por el mismo Darian Leader, en una colección tan didáctica como divertida : Lacan para principiantes. Al mismo tiempo, con un libro publicado no hace mucho con el nombre de ¿ Qué es la locura ? , pude comprobar la capacidad sintética de este psicoanalista y, una vez más, su prodigiosa capacidad para transformar lo más denso en algo ligero sin perder por ello rigor. Leader es, por otra parte, un experto en la relación entre psicoanálisis y arte. Esto queda perfectamente reflejado en otro de sus escritos, titulado El robo de Mona Lisa. Lo que el arte nos impide ver.

Por estas razones es para mí un placer anticipado la traducción de sus libros. Precisamente la editorial Sexto Piso ha reeditado el primero de los que me ocupan y ha editado por primera vez el segundo. Los dos forman parte del mismo proyecto, que es el de analizar lo que hay detrás de los trastornos que parecen definir nuestra época : la depresión y el trastorno bipolar. Clasificados como trastornos por el DSM-V, la biblia de los psicólogos y psiquiatras ( y sobre todo de las multinacionales farmacéuticas), se definen unos trastornos de una manera uniforme y con un tratamiento estandarizado. Tratamiento farmacológico que, en el mejor de los casos, se complementa con una terapia cognitiva-conductista. Terapia tan breve como superficial, que considera que en lo que respecta a la parte psicológica de los trastornos que se consideran de causa genética, lo que hay que hacer es corregir los trastornos cognitivos y conductuales que conlleva. De esta manera se trata de reeducar al paciente, de que aprenda nuevas maneras de enfocar las cosas y de comportarse delante de ellas. Se trata entonces de normalizarse, de adaptarse, de hacerse competente para funcionar bien en la sociedad en la que vive.

 El primero de los dos libros trata de lo que llama la "moda negra" de nuestra época : la depresión. Pero resulta que detrás de este diagnóstico no hay para Leader ningún trastorno específico. Lo que hay son un conjunto de síntomas, los cuales manifiestan unas estructuras clínicas determinadas y unas singularidades diversas. El tema de la estructura clínica es planteado por la psiquiatria tradicional y por el psicoanálisis y Lacan es el que hace de ellas una teorización más elaborada. Detrás de los síntomas de la depresión ( dolor emocional, tristeza, angustia, inhibición...) puede haber una depresión neurótica o bien una psicótica, que es la del melancólico. Porque el tema de la depresión remite, como ya nos enseñó el maestro Freud, o bien al duelo o a bien a la melancolía. Aunque lo que hay que tener siempre presente es que detrás de las estructuras clínicas lo que hay son casos singulares que no pueden reducirse a una generalidad. Los conceptos deben servir para orientar, no para clasificar. Ningún ser humano es reductible a un concepto ni a un tratamiento. Freud, Karl Abraham, Melaine Klein y Jacques Lacan nos proporcionan la caja de herramientas para entender lo que hay detrás de esta especie de epidemia social

jueves, 3 de noviembre de 2016

SLAVOJ ŽIZEK : SOBRE EL GOCE EN LA MORAL Y EN LA POLÍTICA

 Resultat d'imatges de zizek

Luis Roca Jusmet,

 ( publicado en el número 2 de Differenz, Revista Internacional de Estudios Heideggerianos y sus derivas contemporáneas.) 
  A partir de la lectura crítica de articulo (“El malestar de la democracia formal”) de la tercera parte (“Fantasía, burocracia, democracia”) del libro de Slavoj Žižek Mirando al sesgo. Jacques Lacan a partr de la cultura popular, quiero plantear una serie de problemáticas relacionados con la étca, la moral y la política contemporáneas. En primer lugar voy a explicar lo que entiendo por cada una de los tres conceptos. Mantengo la diferencia conceptual entre ética y moral, aunque para algunos se confunden los dos términos o se considera que el primero es lo que estudia el segunda. Me parece que hay que entender la ética como un arte de vivir, como la práctica singular de la libertad. La moral es lo que nos hace salir de nosotros y nos obliga respecto a los otros. Implica, por tanto, un altruismo, un salir de uno mismo. La política es el tercer aspecto que nos lleva a construir lo público con los otros.  Para seguir el planteamiento de Žižek vamos a explicar los conceptos básicos, estrictamente lacanianos, Empezamos por la noción de pulsión. Es el más allá del principio del placer (búsqueda hemostática de la satsfacción) y de realidad (adaptarse a las circunstancias, a las exigencia) que sería el interés. Es el exceso vital, tanto la sexual como la de muerte (paradigma de pulsión). La pulsión de muerte no tende al nirvana, al cero, tiende al goce (que es un placer límite ligado a la tensión y, por tanto, al dolor). Es la negatividad de Schelling-Hegel, lo que hace autónomo al ser humano y le lleva más allá de lo adaptativo y del cálculo utlitarista. Podemos entenderla a partr del juicio infinito de Kant, que no es juicio afirmativo ni juicio negatvo. Es, por tanto, la no-vida. La pulsión es resultado de la energía de un instinto descabezado, privado de su objeto natural. Los humanos somos una anomalía, pero no a causa de la socialización y la cultura, ya que estas son las que se ponen en marcha para establecer un nuevo vínculo. Porque el ser humano es extraño a su entorno, está separado de él por su autoconciencia. Es, como decía el Hegel juvenil, la “noche del mundo”. Este ser pulsional se inscribe en el orden simbólico. Se inscribe a través del significante, que será el mediador entre el hombre y el mundo. La palabra es el asesinato de la cosa, pero esta cosa ya estaba perdida, existe solo retroactivamente. Pero para constituir esta identidad simbólica hemos de tomar un punto constitutivo, un lugar, una posición que nos construya como sujetos. Este es el significante-amo, el sujeto a partir del cual constituimos nuestra cadena significante. el sujeto de la enunciación, el sujeto desde el que hablamos. Es el Yo ideal, que adquirimos a partr de la metáfora paterna. Esta la establecemos a partir del significante reprimido, el significante fálico, que es el de la falta. Hablamos de nuestro yo, sujeto del enunciado, que es una identidad imaginaria. La pulsión, en la medida que se identifica con este yo produce un goce narcisista, el del yo ideal. Pero desde el significante-amo se constituye también el superyó, con la energía de la pulsión y que como tal produce un gozo. El Yo ideal es la ley, vacía en sí misma, constituyente. El superyó es la parte oscura, irracional, de esta ley consttuida a través de normas abstractas. Lo que sacrifica el superyó es el deseo y por esto nos sentimos culpables. No es que nos sintamos culpables por no seguir el superyó sino por seguirlos, lo cual explica que contra más rígidos somos más culpables nos sentimos. ¿Qué es este deseo que sacrificamos? Es lo que surge de lo que Lacan llama el objeto “a”, que es el resto que queda la pulsión transformada en demanda de amor. Cuando esto ocurre podemos ligar la pulsión a un significante y por tanto regularla. Quiero decir que entonces queremos algo, algo que nunca cubre nuestra demanda y por tanto el deseo se mantiene. Pero se acepta la castración simbólica que nos permite esta falta desde la que desear y el deseo es, en este sentido, una defensa contra la pulsión no regulada, mortífera, que nos lleva a la destrucción. Cuando podemos transformar el vacío, el agujero en torno al cual gira la pulsión circularmente, en falta, entonces hay deseo y goce regulado.  

miércoles, 2 de noviembre de 2016

LO REAL DEL CIBERESPACIO





Escrito por Luis Roca Jusmet

 Zizek trata en varias ocasiones el tema de la realidad virtual y su relación con la realidad ( entendiendo por ello la realidad física que estructuramos a través de lo simbólico y lo imaginario) y lo Real. De hecho Zizek ya plantea en un momento que lo interesante es saber la realidad de lo virtual, no su falta de realidad,
 Parte de una crítica a las concepciones que plantean desde Jean Braudillard hasta Paul Virilo, para los cuales lo que ha creado el ciberespacio es el dominio de lo imaginario, es decir de las imágenes. Se pierde entonces lo simbólico, en su doble sentido de lenguaje y de ley, y lo real, es decir la realidad material. Ello daría lugar a un universo para psicótico de tipo alucinatorio, sin normas y en el que se confunde lo imaginario con lo real. 
 Las reflexiones críticas de Zizek son interesantes. En primer lugar porque introduce el sentido lacaniano de lo Real, que como sabemos no es lo mismo que la realidad. ¿ Que ocurre con lo Real en el ciberespacio ? ¿ Qué relación hay entre lo Real y la realidad virtual ? El tema es mucho más complejo entonces que como lo plantean los autores anteriores, Complejidad que aumenta cuando Zizek nos recuerda que la realidad que percibimos los humanos tiene siempre algo de virtual justamente porque lo simbólico es virtual. Es decir que lo simbólico, y lo imaginario ligado a él, es un mundo que construimos los humanos y que es la mediación, la pantalla, a través de la cual nos relacionamos con el mundo real, es decir físico. Existe la realidad porque la estructuramos virtualmente. Justamente lo Real es lo que se escapa. Pero nos distanciamos de lo Real a través de este filtro, que es lo que llama ( Zizek siguiendo a Lacan ) la castración simbólica. Reprimimos entonces la pulsión que no reconoce ni el antagonismo sexual ( la diferencia de sexos y lo imposible de la relación sexual) ni nuestros límites ( la finitud y, en definitiva, la muerte). El inconsciente no reconoce ni lo uno ni lo otro). La realidad virtual, el ciberespacio nos permite legar lo imposible ( la relación armónica de sexos y la inmortalidad) y la negación, como sabemos, es la psoción del perverso. Con lo cual, para Zizek, el ciberespacio no conduce a la posición psicótica sino perversa). El cuerpo del cibernauta se reduce a su globo ocular y a los mecanismos mecánicos de sus manos. Con la hiperactividad corporal ( gimnasia, footing, terapias corporales) intentamos compensar esta pasividad corporal. 

SLAVOJ ŽIZEK, : LA ELECCIÓN FILOSÓFICA Y EL PARALAJE



  


Escrito por Lus Roca Jusmet

  Žižek explica que la filosofía, ne el sentido moderno, empieza con Kant. Incluso desde Kant reinterpretamos ¡toda la filosofía anterior. Porque a partir de él la filosofía es la reflexión sobre las condiciones de posibilidad del ser, o dicho de otra forma, sobre la manera como los humanos construimos lo que es, el mundo. Žižek es, en primer lugar, kantiano. Pero sus referencia son Marx, por una parte, y Hegel, por otra. Pero ambos pasados por Jacques Lacan.  Žižek es un dogmático lacaniano pero para él esto no es un defecto porque cualquier filosofía se basa en una elección axiomática. Los filósofos pueden hablar entre ellos pero no dialogan porque cada cual ( hablando, evidentemente, de los filósofos que marcan una escuela) hace una opción básica, radical que es una elección. Esta opción es, como he comentado, axiomática y como tal no es argumentable. La opción por Lacan es lo que caracteriza a Zizek. El resto está subordinado a esta primera opción. A partir de ella se argumenta, por supuesto, pero nunca podemos argumentar hasta el infinito. Esto ya lo mostró Descartes, aunque para él había una evidencia racional y para  Žižek no la hay. Como nada es evidente hemos de decidir. No hay fundamento, no hay una evidencia incuestionable a partir de la que edificar No hay un Otro que nos de garantías. La filosofía es un salto al vació y este salto al vacío es inevitable porque los que no lo hacen aceptan axiomas sin reflexión crítica. la filosofía es entonces una locura, la locura de vivir sin fundamentos. No sin dogmas porque necesitamos siempre un dogma axiomático del que partir. la diferencia es que el filósofo lo sabe y hace el acto de elegir y los no filósofos ( y aquí hablo no de filósofos académicos sino vitales, claro) ni eligen ni saben que tienen un dogma básico desde el que construyen su saber. En todo caso el filósofo renovador inventa un axioma que elabora desde una intuición básica y sus seguidores una escolástica. Todos dogmáticos, dirá sarcásticamente Žižek. Pero la diferencia estaría en que unos saben que este dogma es una apuesta sin fundamento y otros lo ignoran porque creen en este Otro que lo fundamenta ( en el caso de Descartes, la Razón). Esto le lleva a uno de sus filósofos más admirados, Kierkegaard. Pero   Žižek  no sigue a Kierkegaard porque para éste hay un Dios, aunque los desconozcamos totalmente. Esto le conduce a un idealismo, entendiendo por ello un Todo, un devenir que está cerrado porque tiene una lógica, una finalidad ( aunque siempre lo ignoremos, a diferencia de los estoicos).  Žižek es un materialista porque para él el devenir es contingente, es no-Todo, no tiene una clausura.
 ¿ Qué es el paralaje ? Es una idea que no es original de  Žižek sino del filósofo japonés Kojin Karatani, que la elabora a partir de su lectura de Kant y de Marx. El paralaje es el desplazamiento de un planeta cuando cambiamos la posición desde el que lo observamos. El sujeto trascendental de Kant es paraláctico porque no es un sujeto que observa un objeto sino que lo constituye, por lo que el objeto cambia al cambiar la posición del sujeto, ya que el sujeto empíricos el que constituye el objeto empírico. Aquí recurre a Lacan al plantear su estudio de la mirada en el seminario XI. Nuestra propia mirada es una mancha que aparece en nuestra visión del cuadro. No somos un ojo que contempla lo que hay en el mundo fuera del mundo. Lacan es definido como Alain Badiou como un antifilósofo. Lo cual no quiere decir, afirma  Žižek, un juicio negativo : "Lacan no es un filósofo". Tampoco uno afirmativo : "Lacan es un filósofo". Es el juicio infinito : "Lacan es un no filósofo". Lo mismo dice Badiou de Nietzsche y de Wittgenstein. 

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