ENTRE EL DESEO Y EL PLACER

 

Luis Roca Jusmet

 El año 1994 Gilles Deleuze publica en el Magazaine litterari un texto bajo el título de “Désir el plaisir”. Deleuze tiene 69 años y padece el enfisema pulmonar que el año siguiente le resultará tan insoportable que le llevará al suicidio. Michel Foucault había muerto hacía 10 años, a los 57 años, de SIDA. Se repite aquí algo que ya se había dado con Pierre Hadot, que escribe sus críticas a Foucault una vez éste ya ha fallecido. Es un paradójico homenaje el de ambos, hacia un amigo que ya no puede contestarle.

 En este texto Deleuze se refiere a un comentario que le hizo Foucault : “yo no soporto la palabra deseo porque para mí está vinculado a la falta y a la represión, por mucho que le des un sentido diferente.” Frente al deseo Michel Foucault reivindica el placer. Pero Deleuze continúa : lo que yo no soporto es la palabra placer y lo que reivindico es el deseo. Deleuze entra en su argumentación: el deseo es un proceso ( frente a la estructura), un afecto ( frente al sentimiento),  un momento del que lo experimenta ( frente a lo subjetivo) y un acontecimiento ( frente a la cosa o persona). Entendemos entonces que Deleuze reivindica el deseo porque va asociado a una serie de valores afirmativos ( aunque él no utilice este término) y en cambio placer a unos negativos. No acabo de entender ( ni lo explicita) la diferencia entre afecto y sentimiento. Tampoco esta negación imposible del sujeto en el deseo, mucho más claro incluso que en el placer. Tampoco porque considera el deseo como un acontecimiento y el placer no. Deleuze reivindica aquí el “cuerpo sin órganos” del deseo. Señala además que el placer siempre es una interrupción del movimiento, un cierre, una localización frente al campo inmanente de las líneas de fuga del deseo, de su reterritorialización. Si leemos a Foucault en sus últimas obras podemos profundizar más en su crítica del deseo y su defensa del placer. Para él el placer es lo propio de los antiguos, que lo vinculan al acto. Foucault siempre elige las prácticas, las relaciones frente a la interioridad. El deseo aparece justamente para él en el momento en que con el estoicismo empieza a haber una dieta de los placeres corporales. Esta contención genera la falta a partir de la cual surge el deseo. Con el cristianismo, y la transformación de los placeres eróticos en carne se genera todo el dispositivo del deseo cómo expresión del pecador y de la confesión cómo de su verdad. En la modernidad la carne se transforma en sexualidad y en la verdad del sujeto. Por el contrario Foucault reivindica una ética de los placeres que tenga en cuenta los placeres de los otros. Precisamente esto es lo que le critica Pierre Hadot y le extraña que en sus últimos trabajos sobre las escuelas alejandrinas y romanas cite tanto a los estoicos y tan poco a Epicuro, que es el único que defiende una ética del placer.

 Hay en esta discusión elementos algo retórico, pero también un debate de fondo interesante, porque señala aspectos importantes para una fenomenología del deseo y del placer.

  Para una fenomenología del deseo me parece que hay que apuntar hacia Spinoza, en la línea que plantea Deleuze. El mismo Foucault se enreda cuando dice que no soporta la idea de deseo como asociada a falta, por mucho que el propio Deleuze no le quiera dar este significado. En el caso de Spinoza su planteamiento de que "el deseo es la esencia del hombre", va por aquí. Para Spinoza el deseo es el afecto principal, siempre ligado a una idea, que es la representación de un objeto ( que sería la fantasía). Esto pertenece justamente a lo imaginario y nos deja atrapados en esta idea inadecuada. El deseo es consciente y será racional (conveniente) cuando nos resulte útil para aumentar nuestra alegría e irracional cuando la disminuya y nos produzca tristeza.

  El deseo es, efectivamente, el motor de lo humano. El deseo es un impulso que te mueve hacia algo que te atrae. Este "algo", aunque lo llamemos "objeto del deseo" es siempre una escena: comer, leer, mirar una película, practicar sexo. Todo deseo apunta a un acto, es decir a una fantasía. Sea el deseo de Dios, de un acto sexual, del éxito profesional o de la maternidad. Los deseos son simbólicos e imaginarios, hay siempre palabras e imágenes en la fantasía que los configuran. Pueden ser conscientes o inconscientes, importantes o secundarios, claros u oscuros, constructivos o destructivos. Pero son la energía que nos sostiene, que nos proyecta hacia el porvenir. La depresión es la derrota de quién ha perdido el deseo.

Para el psicoanálisis, sobre todo a partir de Lacan, el deseo es un término que no significa lo mismo que el sentido que usualmente le damos.El deseo no es lo que fantaseamos ni es consciente. A lo que hemos llamado deseo el psicoanálisis lo llama, según el contexto, demanda o pulsión. El deseo es básicamente inconsciente y responde a una falta estructural. Para el budismo y el estoicismo ( y también para Schopenhauer) el deseo tiene, por el contrario, un sentido negativo. Contra este deseo se rebelan tanto Foucault ( asociándolo al nombre ) como Deleuze ( rechazando este significado). Pero hay algo de verdad en este planteamiento porque me parece claro que hay algún tipo de falta en este ser humano que siempre está inacabado). La ausencia de deseo, por otra parte, es lo que nos lleva a un goce pulsional por repetición o a la depresión. Digamos que desear es necesario para querer vivir. Pero es lo cualitativo del deseo lo que nos hará valorarlo desde un criterio, que siempre será relativo. Pero siempre  mejores o peores deseos. Para uno mismo y para los otros 

Entramos ahora en la fenomenología del placer. Nietzsche dice que hay que aceptar el dolor, no porqi5’sea deseable sino porque es inevitable. Respecto al dolor físico está claro y respecto al dolor emocional, en parte, si te implicas a fondo con la vida, con las cosas y con las personas. El dolor, dijo Nietzsche en otro momento, no nos hace mejores, aunque si más profundos. Esto no quiere decir que el placer nos haga superficiales. Quiere decir que el dolor nos abre otra dimensión, nos hace seguramente más reflexivos y conscientes de nuestra precariedad, de nuestra vulnerabilidad. Pero el placer es más profundo que el dolor, afirma Nietzsche en otro aforismo, porque quiere permanecer, mientras que el dolor quiere escapar. Es el placer y no el dolor lo que queremos, pero hay que lidiar con el dolor. No nos queda otra, a menos que nos anestesiemos. Hay aquí una ética del placer en Nietzsche, continuadora de Epicuro y presente en Foucault.  Epicuro y Lucrecio plantean una manera de ligar el deseo con el placer,  que es la de simplificar el deseo para reducirlo al deseo de vivir y reducir el placer a la propia experiencia de  vivir.

   Lo peor de este tardocapitalismo que vivimos es que este duro deseo de desear está desapareciendo en un imperativo de placer. El imperativo remite a la pulsión, al superyo. Hay que gozar y hacerlo sin límites. El exceso de Bataille se ha convertido hoy en su caricatura.  El erotismo como deseo de transgredir los límites, se presenta hoy banalizado como la falta de límites de la pornografía. No hay tabú porque desaparece lo oculto, lo que hay que desvelar. Desaparece este cuerpo deseante que va en busca de otros cuerpos.  Aparecen violaciones en grupo como este goce de verlo todo. Pantallas donde todo se muestra. Contactos sin encuentro. Cuerpos que se satisfacen sin mediación. No hay palabras, solo consumo. Las fantasías se reducen o se eliminan.  El duro deseo de desear se ha convertido en el duro imperativo de consumir lo que satisface, sin mediaciones, la pulsión. En esto estamos.

Me parece que justamente hay que reivindicar este “entre” el deseo y el placer. No vivir el deseo como la imposibilidad de placer , sino como este resto que siempre queda y nos mantiene activos, que nos moviliza en esta búsqueda de lo inalcanzable. Pero que en este proceso encontramos el placer de los buenos encuentros, de las buenas experiencias. No podemos privar, por tanto , al deseo de los momentos de placer. Pero tampoco hacer del placer la satisfacción compulsiva sin mediación. No es que el deseo y el placer sean excluyentes, no es que tengamos que elegir, como parece plantear este debate polarizado de Deleuze y Foucault, Tampoco son complementarios, porque esta armonía no existe en este complicado ser humano. Pero hay que reivindicar la tanto la dignidad del deseo como la del placer en un mundo en el que se ofrece son sus versiones más banalizadas y estandarizadas. La salida es encontrar un deseo propio y una manera singular de gozar ( y aquí no diferencio entre goce y placer). La vida satisfecha paraliza el deseo y la insatisfacción permanente acaba agotando el propio deseo. Entre el deseo y el placer encontramos el equilibrio de cada cual. Es un deseo siempre encarnado y un placer que es del cuerpo, sea sensorial o afectivo. Porque los afectos son del cuerpo. No hay deseos ni placeres intelectuales puros, siempre llevan una marca afectiva, es decir corporal. Pero son humanos y, por lo tanto, mediatizados por el lenguaje simbólico y la relación con los otros. El deseo siempre tiene que ver con la herencia que recibimos de los otros y con su reconocimiento, pero no puede quedar atrapado aquí. El placer tampoco puede ser un goce autista, solitario; siempre debe haber el encuentro, una apertura al otro, a la experiencia del compartir, lo cual no es otra cosa que vincular el deseo y el placer a la experiencia del amor.

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¿ QUÉ ES UNA VIDA ?

Escrito por Luis Roca Jusmet

  Los encuentros y desencuentros, entendiendo por los primeros los buenos y por los segundos los malos, son dinámicos y pueden transformarse en su contrario. No hablo de los encuentros con otros cuerpos humanos, sino con otros seres vivos ( de un perro a un virus.. ), con objetos ( un coche,un libro.. ) con elementos ( el fuego, el viento, el agua..). Esto es una vida, el proceso reticular de estos encuentros y desencuentros. Algunos importantes, otros 
secundarios. Pero todo es inmanente, no hay nada trascendente a lo que ocurre La pregunta la formula Gilles Deleuze, que definía la filosofía como creación de conceptos. No soy deleuziano. He leído textos suyos muy interesantes sobre Hume, Nietzsche y Spinoza. También sobre su amigo Michel Foucault. Entrevistas muy sugerentes. Pero no puedo con "El AntiEdipo" ni entiendo sus textos filosóficos más propios (es posible que por falta de paciencia). Pero el concepto de "una vida" me parece muy potente. No hablamos de "la vida", concepto genérico, ni de "mi vida", expresión demasiado subjetiva. Una vida es la de cualquiera pero contiene el enigma de la vida. Es el universal concreto, por decirlo de manera más académica. 
 Pero es Spinoza, sin duda, el que nos da la caja de instrumentos conceptuales más valiosa. Una vida es un conjunto de encuentros y desencuentros. Es cada cuerpo el que se encuentra con los otros cuerpos. Es totalmente anticartesiano porque no parte del sujeto uno, que se aisla en su meditación íntima, sino de las interacciones entre unos y otros cuerpos. Cuerpos que no son mecánicos, justamente porque tienen una idea de sí mismos, es decir porque se sienten y se piensan. Se piensan y se sienten desde los encuentros, en los encuentros. Y en este pensarse y sentirse los cuerpos ganan o pierden potencia. Ganar potencia significa aumentar la vitalidad y viceversa. En el primer caso es un estado de alegría y en el segundo de tristeza. La alegría con nosotros mismos nos conduce a ser generosos con los otros y a querer la vida, a las personas y a las cosas que consideramos causas de nuestro estado. Nos hace ser constructivos. La tristeza, en cambio, nos hace destructivos con nosotros y con los otros. Tiene como efecto el odio hacia lo que consideramos causa. Hacia nosotros mismos con tendencias autodestructivas o hacia el otro con conductas violentas.que lo explique. Porque no tiene finalidad, ya que simplemente ocurre. Querer la propia vida, esta vida, decía Nietzsche con su idea del amor fati. Porque no es la vida en general, es una vida en particular, la propia. Querer la vida no puede ser otra cosa que querer la propia vida. No hay otra. No hay mundos posibles. Todo es a la vez contingente y necesario. Contingente porque simplemente ocurre, sin ninguna ley que lo determine. es productor de la interacción de fuerzas de los cuerpos. Necesario porque es el efecto de esta correlación de fuerzas, cuya consecuencia son los procesos existentes y no pueden ser otros. Ya Epicuro sugería algo similar en la Grecia Antigua.
 Esto es una vida, la de cada cual, el enigma con el que cada día, cada hora, cada minuto, hemos de lidiar. 

MICHEL FOUCAULT : EL PODER PASTORAL

Escrito por Luis Roca Jusmet

 El poder pastoral es uno de los instrumentos teóricos fundamentales elaborados por Michel Foucault a lo largo de sus trabajos. 

 El concepto aparece por primera vez en el curso 1977-8, “Seguridad, territorio, población.”   Lo hace en las clases del  8,15 y 22 de febrero y en las del 1 y 8 de marzo. Para los griegos a los hombres solo se les gobierna indirectamente. 
La idea de que los hombres pueden ser gobernados directamente viene de Oriente. Se plantea a través de la organización conjunta de un poder de tipo pastoral y también de la de la dirección de las almas. La primera significa que el rey, el dios o el jefe es un pastor para los hombres, que se conciben como un rebaño. Es una idea que está en Egipto, Asiria, Mesopotamia . Pero sobre todo en los hebreos : Dios dirige al pueblo elegido a través de los profetas. Estos recibieron de Dios el rebaño y deben devolvérselo. Es un poder que no se ejerce sobre un territorio sino sobre un pueblo que se desplaza. Debe ser benévolo porque su función es cuidar de su rebaño y su objetivo la salvación. El pastor está al servicio del rebaño, debe velar por él y por tanto vigilarlo. Es para todos (omnes) pero también para cada uno (singulatim). Grecia y Roma eran totalmente ajenas a un poder de este tipo. La idea del poder pastoral se introduce a través del cristianismo, de la Iglesia cristiana. Fue la Iglesia la que materializó este poder pastoral en instituciones y montó su dispositivo. A partir de aquí el hombre occidental se consideró una oveja entre las ovejas, algo inaudito y extraño para cualquier sociedad.

  Foucault matiza más tarde el tema del poder pastoral y los griegos, planteando que, en algún modo, esta idea sí está presente en ellos. Lo está en la Iliada y en la Odisea. También encontramos el modelo de pastor en los pitagóricos. En los textos políticos clásicos encontramos que los dioses, en tiempos difíciles, son como pastores. También aparece el magistrado-pastor en Las leyes de Platón. Pero para Platón la política es el arte del tejedor, diferente de la del pastor que cuida al rebaño. Se trata de reunir las existencias en una comunidad política de manera justa. El trabajo del pastor es secundario . el médico, el pedagogo, el gimnasta. El gobernante prescribe. El verdadero poder pastoral debemos buscarlo en el cristianismo. Es el proceso único en el que una religión, la cristiana, se convierte en Iglesia, es decir, en un conjunto de instituciones para dirigir la vida cotidiana de los hombres, para gobernarla.  La reforma y la contrareforma fueron los dos desenlaces sobre cómo debía ejercerse este poder pastoral. El primer pastor es, desde luego, Jesucristo. Se plantea como un poder diferente del poder político. El poder pastoral, hasta el siglo XVIII estará desmarcado claramente del poder político. El soberano es el César y el pastor es Cristo.

¿ QUÉ ES UNA FILOSOFÍA ?

Escrito por Luis Roca Jusmet

 La filosofía no existe. En esto soy radicalmente nominalista. Existen las filosofía, una al lado o detrás de la otra. Lo que llamamos filosofía es, por tanto, el conjunto de filosofías realmente existentes. ¿ Y que es una filosofía realmente existente ? La que la comunidad de filósofos reconoce como tal. Lo mismo ocurre con el arte y con la ciencia. En el primer caso son los críticos de arte y en el segundo los científicos los que reconocen una obra artística o un trabajo científico. Todo es pura convención, por supuesto.
 La filosofía, a diferencia del arte y de la ciencia, es hoy algo intersubjetivo. El arte moderno es subjetivo, es la expresión de la percepción subjetiva del artista. Esto quiere decir que reconocer la obra de arte quiere decir reconocer al artista. No es un artesano ni un técnico, que puede ser anónimo, En el caso del científico se le puede reconocer lo subjetivo, como sería la imaginación para formular problemas o hipótesis, pero las teorías científicas se acaban convirtiendo en algo objetivo, independeniente de su autor.
 Que la filosofía es intersubjetiva quiere decir que se construye sobre la base de lo que dicen otros. Una filosofía se constituye siempre conversando con las otras filosofías, sean pasadas o contemporáneos. Esto hace que podamos decir que la filosofía es un entramado de filosofías singulares. Sobre este conjunto algunos filósofos y sobre todos los productores de manuales elaborar su narrativa de lo que es esta supuesta historia. En algunos casos el resultado es interesante ( aunque siempre discutible) y en otros desastroso, porque acaba simplificando y banalizando lo que dicen las filosofías singulares.
 Quiero escribir un libro de filosofía. Será un libro sobre una filosofía. Me pregunto cuales son los materiales que utilizo y cuales son los procedimientos. Pero de entrada debo aclarar que es para mí un trabajo conceptual. Por trabajo conceptual entiendo que lo básico es la transformación conceptual. No la creación ( valdría en todo caso como metáfora) porque partimos de conceptos anteriores para transformarlos en algo nuevo. Trabajar los conceptos quiere decir entender el tipo de realidad que definen, porque la definen de esta manera y como podría entenderse de otra. Los conceptos hablan siempre de realidades compartidas. Su base es lo que Spinoza llama la noción común ( y que Deleuze se ha esforzado en aclarar ) y que contrapone al universal. El universal es una clasificación que opera desde el imaginario. es arbitraria en la medida que seleccionamos los rasgos que consideramos más sobresalientes. En este sentido somos nuevamente  nominalistas ( Spinoza, Deleuze y yo mismo) pero el concepto es diferente. El concepto quiere captar propiedades compartidas. Esto tanto a nivel descriptivo como normativo, tanto si hablamos de ser humano como de justicia. Es lo mismo que hacía Sócrates en los diálogos platónicos.

EL ENCUENTRO FECUNDO ENTRE SPINOZA Y FOUCAULT

Escrito por Luis Roca Jusmet 

 Después de más de cuarenta años dedicado a la lectura de textos filosóficos puedo constatar que los dos pensadores que más me han marcado han sido Baruch Spinoza y Michel Foucault. De épocas ( tres siglos los separan ) y tradiciones filosóficas, ciertamente diferentes. Aunque, al contrario de su amigo  Gilles Deleuze, Foucault no parece especialmente interesado en Spinoza. No es uno de sus múltiples referentes y lo cita poco, aunque en su último curso del Collège de France lo cita como ejemplo de vida filosófica. Algunos pensadores contemporáneos. como mi amigo Vicente Serrano, han escrito ensayos interesantes sobre los posibles vínculos entre ambos ( primero en "La herida de Spinoza" y después en "El orden biopolítico"). 
 Lo que voy a escribir aquí es subjetivo y se refiere al encuentro fecundo que se ha dado en mi imaginario entre Spinoza y Foucault. Son filósofos que me han acompañado y estimulado durante décadas en mi itinerario espiritual. Digo aquí espiritual en el sentido apuntado por Pierre Hadot, el de una verdad transformadora.
 Lo que realmente me resulta interesante es que los dos presentan un proyecto ético con dimensiones políticas. Un proyecto, además, que no es moralista. No hay unas normas universales a seguir. Cada cual debe ir construyendo sus normas de vida desde la singularidad de lo que es. Emancipado de las cadenas internas de las pasiones que te dominan y de las normas que te sujetan. Siendo capaz de decidir lo que te hace más libre y te produce más satisfacción, llámese alegría ( Spinoza) o placer ( Foucault). Lo que te hace, en definitiva, más potente ( punto de conexión entre Spinoza y la vertiente nietzscheana de Foucault). No aislado ni en contra de los otros, sino cooperando, creando comunidades afines. Esto es un trabajo interior y continuo, podríamos decir que ascético, como diría Foucault en su última etapa, dándole la vuelta a la utilización nietzscheana del término. 
 El pensamiento como trabajo crítico es también un punto en común entre Spinoza y Foucault. El trabajo paciente del concepto en Spinoza contra el imaginario, el trabajo analítico de Foucault contra los discursos normalizadores. Pero entendido desde una tensión mantenida en la que no hay una verdad absoluta que nos ilumine, sino verdades relativas que nos permiten avanzar.

EL DISPOSITIVO NEOLIBERAL DEL YO

Escrito por Luis Roca Jusmet

 Michel Foucault habló de tres tipos de tecnologías: las de la producción, las del poder y las del yo. Murió antes de poder analizar las tecnologías del yo en el neoliberalismo, pero abrió un horizonte. Sociólogos como Nikolas Rose lo han seguido investigado de una manera fecunda sobre el tema. El dispositivo neoliberal del yo está formado por un conjunto de prácticas discursivas y no discursivas enlazadas entre sí como un dispositivo. Responden a lo que Gilles Deleuze llamaba la sociedad de control y que el propio Foucault llamó gubernamentalidad, donde el poder disciplinario se desplaza hacia formas que presuponen la libertad individual. Pero en las que se manifiesta lo que Michel Foucault  llamaba el poder pastoral, herencia  del antiguo sacerdote y que adquiere hoy nuevas formas de conducción de las conductas: coaching, psicólogo…

 Analizaré aquí algunos elementos básicos de este aparato conceptual:  las competencias, la autoestima, la inteligencia emocional y la autoayuda. Todos estas conceptualizaciones adquieren un carácter normativo y forman parte del proyecto de gestión de la propia vida, entendida como si fuera una empresa.. 

 Empecemos por el término “autoestima”. Autoestima quiere decir querer la propia imagen: el yo se quiere a sí mismo. La imagen propia con lo cual nos remite al peligroso mundo del narcisismo. El yo tiene más autoestima en cuanto que se identifica cada vez más con su yo ideal. Lo cual implica un narcisismo alto. Si consideramos la autoestima como un valor absoluto nos equivocamos: tan nefasto puede ser el defecto de narcisismo, que sería el complejo de inferioridad, como el exceso, que llevaría a la arrogancia, la soberbia y la vanidad. El gran Spinoza, que consideraba el amor propio como un afecto positivo, criticaba sus excesos: la vanidad, la soberbia. Todos ellos productos de un deseo inmoderado de prestigio. El psiconalista Jacques Lacan ya advertía también que el estar pendientes del yo como autoimagen nos encerraba en un círculo mortífero. Lo mismo hizo el sociólogo Richard Sennett en su estudio “La corrosión del carácter”. Es el propio reconocimiento y el de los otros por donde pasa la aceptación y el respeto. El saber salir, por tanto, de uno e ir hacia el otro, al ámbito de las relaciones.

  Si pasamos a la inteligencia emocional continúo manteniéndome crítico. Martin Gardner planteó hace años la noción de las inteligencias múltiples. La idea no estaba mal porque cuestionaba un concepto monolítico y cuantitativo de la inteligencia. Pero luego se convirtió en un nuevo dogma y una nueva escolástica. Hablaba de la inteligencia intrapersonal y la interpersonal, es decir de la capacidad de entenderse a sí mismo y a los otros. Aquí entraba también la empatía. Sobre esta base elaboró Daniel Goleman su noción de inteligencia emocional.  Pero Goleman planteó que la falta de inteligencia emocional era lo que conducía a personas brillantes intelectualmente al fracaso personal. La inteligencia emocional significa entender las propias emociones, la de los otros, ser empático, controlar las propias emociones y tomar las decisiones correctas. Pero se están mezclando cosas muy diferentes. El conocimiento de uno mismo no depende de la inteligencia. Depende, en primer lugar de la capacidad de introspección. Es decir, del trabajo interno de percibir nuestros afectos y de la veracidad, de ser capaces de no autoengañarnos. Entender es algo que vamos aprendiendo y que debe conducirnos al respeto y a la solidaridad más que a la empatía. A veces la empatía nos lleva a perder nuestra posición y a tolerar lo intolerable. El control de uno mismo depende, por otra parte, del carácter.  Se está trivializando y degradando lo que tradicionalmente se llamaba el trabajo sobre uno mismo. Son los ejercicios espirituales de la Antiguedad que recuperan filósofos contemporáneos como Michel Foucault o Pierre Hadot. Trabajo y esfuerzo cotidiano de adecuarnos a las normas éticas que hemos elegido. Formar el carácter, lo cual nos permitirá el dominio de las emociones, en el sentido spinoziano. Es un camino largo y difícil que debe hacer cada cual, aunque los otros puedan ayudarnos proporcionándonos cajas de herramientas para emanciparnos, no creando lazos de dependencia con un poder pastoral que nos guiará siempre.  

 ¿ Cuál es el modelo neoliberal ? ser un buen empresario de sí mismo, gestionar bien las emociones, calcular bien las inversiones emocionales, rentabilizarlas bien. Tener autoestima, es decir desarrollar una imagen de nosotros mismos acorde con este Ideal. Ser competente socialmente, emocionalmente, lingüísticamente. Adaptarse, este es el mantra. Y el que no se adapta bien, quién no tiene la competencia adecuada para hacerlo, que acuda a la psicología o de la farmacológica. Todos somos clientes y consumidores potenciales este gran mercado de los cursos de gestión emocional, de la autoayuda o de los fármacos. 

 Observemos como este lenguaje se va introduciendo en las empresas y en las instituciones. Como es el lenguaje en el que se están adiestrando todos los gestores de esta sociedad liberal avanzada.

 Políticamente lo que se hace es individualizar y privatizar los proyectos y los problemas personales. Esto no quiere decir que no debamos asumir la parte de responsabilidad que nos corresponde. Tampoco hay que hacer una sociedad de víctimas. Pero entendiendo que formamos parte de una sociedad y que parte de los problemas son sociales y políticos. La responsabilidad pasa aquí por comprometernos a mejorarla. Tampoco quiere decir que tengamos que renunciar a nuestra singularidad, pero siempre entendiendo que es con los otros con la que la desarrollamos.

 El fenómeno es complejo y solo marco aquí algunos puntos de análisis. Los estudios de Eva Illouz sobre capitalismo emocional son otro conjunto de análisis que vale la pena considerar para el estudio de estas problemáticas.

GILLES DELEUZE :¿ QUÉ ES UN DISPOSITIVO?

Escrito por Luis Roca Jusmet

 En el libro que recoge las intervenciones que se realizaron en el congreso dedicado a Michel Foucault en enero de 1988 en París, un año y medio después de su muerte, destaca el escrito de Gilles Deleuze que titula " ¿ Qué es un dispositivo ? ".
 De entrada,dice, hay que entender como una madeja,como un ovillo. En ella hay líneas de diferente naturaleza, que puede encontrarse o no, que están sujetas a variaciones y derivaciones. Hay tres grandes instancias en estas madejas : el saber, el poder y la subjetividad. 
 Las primeras dimensiones del dispositivo son curvas de visibilidad ( máquinas de hacer ver) y curvas de enunciación ( máquinas de hacer hablar ). El dispositivo tiene su régimen de luz, que distribuye lo que es visible y no visible. Los regímenes de enunciaciones son la distribución de variables a partir de las cuales podemos decir. 
 Pero en tercer lugar hay líneas de fuerza, que quiere decir que se compone con el saber y el poder.
 Finalmente hay líneas de objetivación, pasadas las cuales se produce una crisis, te hacer cruzar la línea, pasar al otro
lado. Se abren vías de subjetivización. Ocurre a veces,por ejemplo en la Polis ateniense. 
 Los dispositivos son históricos y una filosofía de los dispositivos no acepta los universales. Es una filosofía pragmática, funcionalista, positivista, pluralista. Cada dispositivo implica una racionalidad diferente. Los criterios son inmanentes, como nos enseñaron las filosofías de Spinoza y Nietzsche, la filosofía de la ciencia ( Koyré, Bachelard, Canguilhem ) y la sociología de Max Weber.
 La filosofía estudia lo nuevo, que no tiene nada que ver con la moda, con lo creativo que acaba generando cada dispositivo. Ser producen subjetividades que se resisten a la normalización que impone el dispositivo, que siempre ejerce un dominio.Hay que hacer un análisis del dispositivo pero también de lo que se abre, al acontecimiento que puede aparecer. No significa prever sino captar lo que se abre. El análisis es el archivo. Es lo que hace Foucault en sus libros. Pero las entrevistas son tan importantes como los libros,porque son en ellas que diagnostica más que analiza. Traza las líneas de actualización más que de sedimentación.
 Lo que hoy se apunta, dice Deleuze, es el paso de la sociedad disciplinaria a la sociedad de control.
 Treinta años después se ha impuesto la sociedad de control en las sociedades liberales. ¿ Hacia adonde apuntan ? Esta es hoy la pregunta filosófica.

GILLES DELEUZE Y MICHEL FOUCAULT : UN ENCUENTRO FECUNDO

Escrito por Luis Roca Jusmet

 La revista Liberation, meses después de la muerte de Foucault, publica el mes de septiembre de 1986 una entrevista que Robert Maggiori realiza a Michel Foucault. La entrevista trata sobre su encuentro.
 La primera coincidencia fue en 1965 ( Deleuze tenía 40 años y Foucault 39 ). Pero la primera colaboración fue cuando Deleuze entró a formar parte, en 1968, del grupo de información sobre las cárceles (G.I.P.) creado por Michel Foucault y Daniel Defert. Comenta Deleuze que a partir de 1976, año en el que se publicó "La voluntad de saber" ( volumen primero de su Historia de la sexualidad ) Michel Foucault entró en una crisis personal, también política, que le llevó a una cierta reclusión. Lo cual supuso unos años sin contacto. 
 Gilles Deleuze explica que escribe el libro "Michel Foucault" por necesidad, para mostrar el conjunto del pensamiento de Foucault, lo cual quiere decir entender la lógica de su pensamiento, el hilo conductor que hay detrás de sus crisis, de sus desplazamientos. Deleuze constata que han habido muchos malentendidos al respecto. Deleuze quiere ser, con este libro, "el doble"  de Foucault, en el sentido que a este último le obsesionaba : sombra, retorno. Deleuze reconoce que nunca trabajó con Foucault, a pesar de las coincidencias entre ambos. Su causa era común y Deleuze reconoce su admiración por Michel Foucault.   Seguir a Foucault no significa repetirlo, quiere decir asimilarlo en el trabajo propio. Los cursos de Foucault se parecían más a un concierto que a un sermón : lo que importaba eran las resonancias que dejaba en los oyentes. No se trata, plantea Deleuze, se seguirle en algún aspecto, sino de entender su camino, con todo lo que dejaba problematizado y abierto. Nos ayudaba a entender los dispositivos,
 Michel Foucault, por otra parte, se oponía radicalmente a la hermenéutica. No se trataba de buscar lo que había oculto, las profundidades, sino de analizar los pliegues que hay en las superficies. No interpretar sino experimentar. 
 Deleuze también manifestó que Foucault nos había enseñado la indignidad de hablar en nombre de los otros. El mismo filósofo no es universal, es específico. Habla desde su posición, desde su situación. Foucault transformaba todo lo que tocada, lo convertía en algo propio, original. 
 Foucault tenía el vitalismo de Nietzsche y entendía la vida en términos de fuerzas y que busca nuevas maneras de vivir, una ética ligada a la estética y no a la moral. 
 El análisis del saber le conduce al poder pero al final se ve impelido a encontrar una salida a una trama que parece envolverlo todo. Necesitará varios años de silencio para llegar a una tercera dimensión, la de subjetivación. Pero no hay que entender esta subjetivación como la creación de un sujeto, de una identidad, sino como un proceso. Es la creación de un campo de interacciones y de intensidades, que no puede separarse de lo anteriormente dicho sobre el saber y sobre el poder.
 La filosofía de Michel Foucault es, para Gilles Deleuze, la más grande de las filosofías modernas.

GILLES DELLEUZE : LA VIDA COMO OBRA DE ARTE EN FOUCAULT

 Escrito por Luis Roca Jusmet

El 23 de agosto de 1986, casi dos meses después de la muerte de Michel Foucault, la revista Le Nouvel observateur publica una entrevista de Didier Eribon ( que luego publicará una de las biografías de referencia del filósofo fallecido ) a Gilles Deleuze.
 Lo primero de lo que habla es de la lógica del pensamiento de Foucault, que define metafóricamente como una corriente que nos arrastra, con ráfagas y sacudidas. Lo define como un filósofo y no como un historiador. La historia es justamente lo que nos separa de nosotros mismos, lo que hemos de atravesar y franquear para pensarnos de otra manera. A Foucault, como a Nietzsche, le interesa la actualidad, que es lo que le convierte, paradójicamente, en un intempestivo. Foucault es, con Heidegger, el que ha renovado más en nuestro tiempo la imagen del pensamiento. Pensar es alcanzar lo invisible dentro de lo visibles : los enunciados en el lenguaje y percibir lo visible que no vemos. Pensar es poder, tejer relaciones de fuerzas que no tienden a la violencia, definir estrategias que son actos que se oponen a otros actos.
 Pero en los últimos trabajos de Michel Foucault pensar es también un proceso de subjetivación. No se trata de producir un sujeto sino de desarrollar posibilidades vitales, nuevos modos de existencia. 
 La arqueología, la genealogía, es tambien una geología. Hay que abrir las cosas para extraer su visibilidad. Para Foucault toda formación histórica dice todo lo que puede decir y ve todo lo que puede ver. Hay que estar atento y darse cuenta que el ver y el decir se hallan entrecruzados y entretejidos. 
 Deleuze trata tambien de la influencia de Maurice Blanchot sobre Foucault, La deuda que tiene con él puede precisarse en tres aspectos. El primero es la diferencia entre hablar y ver : hablar no es ver. Al decir lo que no puede verse llevamos el lenguaje hasta su límite, hasta el extremo de lo indecible. El segundo se importancia de la tercera persona "él" o el neutro "se" sobre las dos primeras : yo y tú. El tercero es la relación con el Afuera : más lejano que el mundo exterior pero más próximo que el mundo interior. Todo ello lo desarrollará en los estudios de Foucault sobre Raymond Russell y Magritte plantearán un nuevo estatuto de lo visible y lo enunciable. Va a producir actos de pensamientos propios de Foucault, el pliegue y el despliegue y los proceso de subjetivación. 
 A partir de "La voluntad de saber" ( primer tomo de su Historia de la sexualidad") Michel Foucault tiene la impresión de haber quedado atrapado irremediablemente en las relaciones de poder. ¿ Cómo puede uno resistirse ? Hay que plegarse para dar una salida a la propia fuerza. Esto lo inventaron los griegos, planteando la posibilidad de hacer de la propia vida una obra de arte, a través de la formulación de reglas éticas y estéticas que conducen a otros modos de existencia. Foucault sigue la línea de Nietzsche y de Rimbaud. La alternativa es ética, no solo estética, pero aquí hay que contraponer ética a moral. La ética trata de las consecuencias de lo que hacemos en términos de modos de vida. Son normas a partir de las cuales evaluamos lo que hacemos en función de una forma de existencia que elegimos. La moral son normas a partir de las cuales enjuiciamos según unos principios trascendentes, un modelo ideal a seguir. Es la idea de modo de Spinoza, que implícitamente está presente en Foucault. Son los estilos de vida los que nos constituyen como lo que somos. Está presente en el concepto foucaultiano de enunciado, en la medida en que éste regula lo que podemos decir y hacer. 

 Lo que hay en Foucault es la búsqueda de un estilo que cada vez tiende a una línea más sobria, más pura.

GILLES DELEUZE SEGÚN FRANÇOIS ZOURABICVILI

 Escrito por Luis Roca Jusmet

 François Zourabichvili era una de la promesas filosóficas nacidos después de la Segunda Guerra Mundial ( 1965). Supo trabajar de manera original los textos de Spinoza y de Deleuze. Se suicidó el año 2006, a los 41 años por causas desconocidas. Más comprensible parece el suicidio de su maestro, Gilles Deleuze, al lanzarse al vacío a los 70 años, aquejado de una grave enfermedad respiratoria. Ambos eran, paradójicamente, admiradores del filósofo que decía que el sabio se ocupa de la vida y no de la muerte, Baruch Spinoza.
 En el inicio del post cuelgo el primero de las cinco vídeos que componen la conferencia que dio en Estambul François Zourabichvili.
 Pero voy a hablar sobre todo del libro que François Zourabichvili : "Deleuze. Una filosofía del acontecimiento." La verdad es que Deleuze es un filósofo que me interesó desde que asistí en la Facultad de Filosofía y Ciencias de la Educación al curso de Miguel Morey "La teoría del sujeto en el post-estructuralismo." Nunca fui capaz de una lectura en profundidad de sus libros más paradigmáticos ( "Diferencia y repetición", "Lógica del sentido"). Empecé el "Anti-Edipo" y no me gustó. Si leí con interés "Empirismo y subjetividad", "Nietzsche y la filosofía", "Spinoza, Filosofía práctica", "Conversaciones" y "¿ Qué es la filosofía ?". 
  El lenguaje de Deleuze me resulta difícil pero el libro de Zourabachvili es muy sugerente. Nos propone algo recogido por Deleuze que es el "discurso indirecto libre", que consiste en hablar por medio de otros autores, hablar por cuenta propia tomando la voz de otro. Lo que pertenece a uno mismo o a los otros es apenas discernible pero al final se configura una voz nueva. Zourabichvili nos propone un itinerario para leer a Deleuze. De esta manera leemos a alguien que nos habla de otro sobre el que ha pensado y nosotros podemos pensar a partir de su escritura. ¿ Qué es la filosofía, sino un trabajo conceptual ? 
 La filosofía de Deleuze es presentada así como una filosofía del acontecimiento. Una filosofía de la afirmación incompatible con la negatividad. Un cuestionamiento de la voluntad de verdad, del modelo de reconocimiento como vía hacia lo verdadero y de la búsqueda de un fundamento. La filosofía es siempre un encuentro del pensar con el afuera, que es la vida. Es este encuentro la que genera el pensar en la medida en que aparece como un signo que nos provoca un afecto. Afecto ligado a fuerzas activas, creativas, o reactivas, negativas. En la línea apuntada por Spinoza y por Nietzsche. 
 Deleuze nos propone una ética que evalúa en función de modos de vida, frente a una moral que juzga en función de valores. La ética de lo inmanente frente a la moral de lo trascendente. 
 El acontecimiento se presenta como articulación del afuera heterogéneo y se la implicación ( pliegue ). Es la apuesta por la inmanencia, la creencia en  un mundo que toma a su cargo la divergencia. 
 Deleuze afronta también, siguiendo a Bergson, las dimensiones del tiempo. El tiempo como devenir, como cambio, como diferencia absoluta. El tiempo es realidad no es nada, es el relevo de una diferencia por otra.
 Una vez más fracaso : no entiendo la filosofía de Deleuze, no acabo el intento, ni tan siquiera en esta introducción. Pero este encuentro fallido con Deleuze, y con François Zourabichvili enseñando su itinerario de lectura de Deleuze no por fallido es inútil. Algunas chispas han aparecido en esta lectura y han dado, por lo menos, para este escrito.

GILLES DELEUZE : UN RETRATO DE MICHEL FOUCAULT

Escrito por Luis Roca Jusmet

 Claire Parnet realiza en 1986 una entrevista a Gilles Deleuze sobre Michel Foucault, a poco tiempo de su muerte.

 Lo primero que señala Deleuze es que no pretende hacer la típica apología de glorificación del fallecido. Quiere trazar un retrato personal de Michel Foucault. El retrato de alguien no puede hacerse antes de su muerte, ya que es en este momento donde acaba la experiencia de un sujeto, es cuando podemos decir : "es él". 

 Foucault, nos dice Deleuze, era un hombre apasionado, un guerrero ( como señaló su amigo Paul Veyne). Pensar era para él una  aventura peligrosa, una línea en la que uno se implica y que bordea la locura. La locura está presente en toda la obra de Foucault. Su filosofía procede por crisis "porque cuando parece haber llegado a un puerto se encuentra otra vez en alta mar" ( Deleuze retoma aquí la bella metáfora de Leibnitz). La teoría de los enunciados de Foucault entra en crisis a partir de mayo del 68, época intensa y de júbilo que le lleva del análisis del saber al del poder. Dicho de otra manera, sería pasar del análisis de las formas a las relaciones de fuerza que subyacen en las formas. Esto durará hasta el primer libro de su historia de la sexualidad, "La voluntad de saber." Esto le produce otra crisis, pero esta vez más triste y secreta, que es la que aparece cuando uno se encuentra, o cree encontrarse, en un callejón sin salida. Coincide con el fracaso del movimiento carcelario, el derrumbe de las esperanzas más recientes ( Irán, Polonia...), la asfixia de la vida intelectual francesa, un impasse vital...

 Su historia de la sexualidad le desplazó a otra época, una época de larga duración ( la de los griegos), mientras lo que había tratado hasta entonces eran períodos de corta duración ( S. XVII-XIX) para tratar los modos de subjetivación.  Pero Michel Foucault nos propone una ontología de la actualidad y, por tanto, los períodos históricos tratados siempre estaban en relación con el presente. Esto no lo decía en sus libros, lo decía en sus entrevistas, que eran una parte de su obra. Los períodos históricos interesaban en la medida en que señalan el lugar de partida para llegar al punto donde estamos. Pensar ( en el sentido filosófico) es siempre experimentar, es hablar de lo que se está formando. Foucault es un filósofo, no un historiador, porque no interpreta lo que ha pasado, lo que hace es pensar lo que está pasando. La subjetivación significa para Foucault la búsqueda de otra forma de vivir. Siempre lo ha planteado pero en este momento lo hace de una manera serena, mucho más tranquila que en momentos existenciales anteriores. Era para él una exigencia práctica. 

 La pregunta que se le planteaba era : ¿ no hay nada más allá de las relaciones de poder ?Necesitaba entender los puntos de resistencia que podía generar estas relaciones de poder. La línea le conducía Afuera. Había que franquearla y convertirla en un arte de vida. Esto es lo que llama proceso de subjetivación. Se trata de curvar líneas, plegarlas sobre uno mismo, conseguir que la fuerza se autoafecte. Foucault siempre hablaba del dominio de uno mismo, de la producción de uno mismo. Son los griegos inventan la subjetivación, el conocimiento y la relación con un mismo. La subjetivación es ética y estética, tiene que ver con el conocimiento y el trabajo sobre uno mismo. No tiene que ver con la moral, que se mueven en la esfera del saber y del poder.

CONVERSACIONES con DELEUZE

Escrito por Luis Roca Jusmet

 Miguel Morey, me inició en la filosofía de Michel Foucault y Gilles Deleuze. A Foucault lo trabajé en dos etapas diferentes de mi vida y creó que he aprendido mucho con sus lecturas. El año pasado publiqué un libro que, en gran medida, trataba de su pensamiento. Aprender de alguien es, siguiendo a Jacques Rancière, ser capaz de integrar sus conceptos, sus enunciados, en el discurso de la propia experiencia. Si no. lo único que hacemos es repetir al otro, que filosóficamente es inaceptable.

 Deleuze, igual que Lacan, eran dos temas pendientes. Polémicos y difíciles necesitaban una inmersión de tiempo y trabajo. Hace años lo hice con Lacan. Deleuze sigue estando pendiente. He leído textos suyos referidos a Hume, a Spinoza y a Nietzsche y me han parecido muy estimulantes.

 He leído también un libro que se llama Conversaciones ,reeditado por Pretextos el año 2006 y muy bien traducido por José Luis Pardo. En él hay diecisiete entrevistas,agrupados en cinco temas y realizadas a lo largo de 20 años. Voy a escribir, estructuradas por temas, las impresiones que me ha producido el libro. 

  La primera parte la títula " De El Anti-Edipo a Mil mesetas". Reconozco que con el El Anti-Edipo no pude : es un libro que varias veces he ojeado pero que nunca he leído. Quizás porque después de mi inmersión en Lacan  he tenido un poderoso prejuicio en contra del libro ( aunque el psiconalista francés lo valoraba ). La entrevista con Deleuze, en parte, confirma mis sospechas. El término "esquizonálisis" me parece muy desafortunado en la teoría y muy peligroso en la práctica. No podemos hacer una apología de la esquizofrenia en contra de la neurosis. Cualquiera que conozca un caso de esquizofrenia sabe que sus delirios le conducen al abismo. Aunque dice algo que posiblemente sea cierto que es que el delirio del esquizofrénico no trata nunca de su entramado familiar, como parecen sugerir los psicoanalistas, sino con cuestiones cósmicas o apocalípticas. Dice Deleuze en un video que él quería enfrentarse básicamente al encierro psiquiátrico de los considerados locos. Es posible que esta fuera una batalla pero no en los términos que plantea Deleuze. Y Guatari, cuya unión para Žižek representa lo peor de la producción de Deleuze. En todo caso me sorprende que un psiquiatra y psicoanalista como Guatari, por muy crítico que sea, pueda entrar en este tipo de discursos. Hay apreciaciones interesantes, como el cuestionamiento de la teoría y de la práctica psicoanalitica y el cuestionamiento de la familia y sus oscuros secretos ( el Edipo) como centro de la subjetividad humana en todos sus aspectos. En todo caso esto si son temas a discutir. Respecto a la segunda entrevista, que trata del libro Mil mesetas ( que una inteligente amiga me ha recomendado con fuerza) la verdad es que no entiendo demasiado lo que plantea en la entrevista.. Leeré el libro y veremos.

 La segunda parte tiene que ver con el cine. Los libros de Deleuze sobre cine ( que trata básicamente. por lo que dice en la entrevista ,de la imagen-movimiento y la imagen-tiempo) son sin duda un referente para cualquier interesado en el cruce entre la filosofía y el cine : esto es incuestionable. Otra cosa es tomarse la molestia de leerlo, cosa que yo mismo no he hecho pero que lo haré en cuanto pueda. No hay que olvidar que dos de los grandes filósofos vivos que son Slavo Žižek y Jacques Rancière, que han escrito textos muy interesados sobre cine, han estado directa o indirectamente por Deleuze. Resulta interesante la reivindicación de un filósofo algo olvidado que es Henri Bergson en este tema. Es interesante la reflexión sobre la noción de imaginario, cuya fecundidad Deleuze. Se merece toda una larga reflexión.

 El tercer tema es Michel Foucault. Aquí sí me ha enganchado. Resulta impresionante la pasión, la inteligencia y el respeto con que Gilles Deleuze habla de Foucault. Es quizás la mejor iniciación a Foucault que he leído nunca. Para mí es un estímulo para leerme otro de los libros que tengo de Deleuze y que nunca he empezado, que es precisamente el que se titula Foucault. Es además un libro alegre, en el mejor sentido de la palabra. En el sentido de la gaya ciencia de Nietzsche o en de la crítica a las pasiones tristes de Spinoza. Lástima que Foucault no pudiera levantarse de la tumba para abrazar y reír con su amigo Deleuze una vez escrito este libro. Totalmente recomendable para aquellos que duden de la coherencia de Foucault a lo largo de su trayectoria. Entender quehay desplazamientos y tensiones, pero tambien un hilo conductor claro. Foucault siempre fue fiel a sí mismo, como Deleuze. Les iguala esta libertad de espíritu, este criterio propio delante de lo que ocurre a su alrededor. Con contradicciones pero sin imposturas.

BIOPOLITICA : EL CONTROL POLÍTICO A PARTIR DE LAS NEUROCIENCIAS

 


Escrito por Luis Roca Jusmet

Biopolítica es un término utilizado por el filósofo francés Michel Foucault ( 1926-1984) a partir del curso "Defender la sociedad" y del primer volumen de su Historia de la sexualidad ( "La Voluntad de saber"). En sentido más amplio se refiere al poder moderno, el poder disciplinario que sustituye al poder soberano. Si antes se trataba de "Dejar vivir y hacer morir" ahora se pasa a "Hacer vivir, dejar morir". No es un juego de palabras. El poder soberano ( del señor feudal, del monarca, del emperador) generaba la ley y el que no la cumplía morir. Es un poder sobre la vida que implica matar. La muerte era fundamental y por esto estaba tan ritualizada : era el paso de la soberanía terrenal a la soberanía divina. El poder soberano se preocupa de que sus bienes estén garantizados y que los súbditos le obedezcan y le den lo que le corresponde. El resto, es decir su vida, no le importa para nada. Paralelamente al poder soberano existe el poder pastoral, que es el poder del sacerdote sobre las almas, orientado a su salvación. "A Dios lo que es de Dios y al césar lo que es del César"). A partir del siglo XVII se inicia la sociedad moderna, con sus Estados Modernos y su sistema económico capitalista. Lo que importa ahora es que los cuerpos sean productivos. Para ello se crean toda una serie de dispositivos disciplinarios : la familia, la escuela, el ejército, el taller, el hospital, la prisión. Instituciones jerárquicas en las que el poder no es absoluto pero funciona como una relación de dominio. El encierro es la metáfora, como expone magistralmente en su libro "Vigilar y castigar".Hay que disciplinar los cuerpos y las almas ( la ética protestante tal como la formula Max Webber puede ser la referencia). Pero a partir de 1977 Foucault inicia, con su curso "Seguridad, territorio, población", un planteamiento diferente, que continuará en "El nacimiento de la biopolítica". Aquí expondrá los nuevos conceptos a partir de los cuales se va definiendo una administración de la vida de los ciudadanos basada más en la idea de seguridad que de disciplina. La seguridad, al contrario que la disciplina, no tiende a reducir y, en su límite, a eliminar, la libertad. Al contrario, la presupone, la necesita. La biopolítica aparece entonces colo ligada al liberalismo y el nombre que da a la sociedad disciplinaria es el de anatomopolítica, como acción sobre los cuerpos. Porque el liberalismo biopolítico no actúa sobre los cuerpos, sino sobre las poblaciones. Aparece entonces un nuevo concepto de normalidad ligado a la estadística y que Ian Hacking, también influenciado por Foucault, ha analizado con lucidez en su libro "La domesticación del azar". Lo normal es la media y esta media ha de ser aceptable para mantener unos resultados razonables en una sociedad determinada. Razonables con respecto a conseguir "el máximo bienestar del máximo número de personas", según define el utilitarismo de Bentham. Bienestar quiere decir satisfacción y satisfacción quiere decir adaptación y para adaptarse hay que ser competente. Este es el hilo que nos conduce hacia la actualidad a través del neoliberalismo. Se trata de regular a las poblaciones a nivel de vida biológica, por supuesto, en cuestiones como el nacimiento, la salud, la población, la muerte. Para optimizar al máximo la vida a nivel productiva y a nivel de resultados.

SOBRE LA IDEA DE FILOSOFÍA DE DELEUZE Y GUATTARI

Escrito por Luis Roca Jusmet

 Al final de su vida, Gilles Deleuze, acompañado por su partenaire, el psicoanalista Félix Guattari, escribe un libro sobre lo que es la filosofía. Deleuze dice que lo hace como aquel que, libremente, piensa al final de su vida sobre el oficio que ha realizado. El libro es muy sugerente, discutible pero estimulante.
 Deleuze descarta, de manera lúcida y clara, tres sentidos posibles de la palabra "filosofía" . Lo que No es la filosofía :
  En primer lugar la filosofía entendida como contemplación, como una metafísica capaz de captar las formas de la realidad más profundas y esenciales. Sería la filosofía como saber sustantivo. Deleuze es claro : es la ciencia, no la filosofía, la que describe el estado de las cosas, el mundo real. 

 En segundo lugar  la filosofía entendida como reflexión, que pretendería que su tarea es construir un lenguaje desde el que cuestionar los otros discursos: el de la ciencia, el del arte, el de la política. Mal lo tiene la filosofía, si esta es su función, nos dice irónicamente. ¿ Es que vamos a decirles a los artistas, a los científicos, a los sociólogos, que es lo que hacen y porqué lo hacen ?. Son ellos los que pueden y deben reflexionar sobre sus prácticas. 
 Tenemos finalmente, la concepción de la filosofía como comunicación intersubjetiva, como el proyecto de establecer principios universales a partir de la deliberación. Tampoco aquí saldría bien parada, ya que la sociedad no es ni será nunca un escenario de acuerdos racionales. Las relaciones de poder, las pasiones, los deseos son los que marcan el devenir de lo humano y de lo social. Que unos cuantos filósofos discutan piadosamente para buscar un consenso no tiene ningún efecto interesante, ni filosófico ni político.

  Pero criticar es fácil, por supuesto, y lo más difícil es construir alternativas. Deleuze lo hace. Para él la filosofía es creadora de conceptos. Esta es la práctica propia y exclusiva de los filósofos. Suena bien, pero veamos que quiere decir con ello. En primer lugar desmonta la idea habitual de concepto. El concepto no es una forma universal ( ni en sentido realista ni nominalista) porque lo que hace no es generalizar ni abstraer sobre cosas concretas. El concepto, tal como lo entiende, construye lo real, pero no para describir un estado de cosas sino para marcar acontecimientos. El concepto no es entonces ni verdadero ni falso, o es interesante o no lo es. Para entender lo que quiere decir  Deleuze hay que partir de lo que llama un plano de inmanencia. Desde este plano de inmanencia ordenamos lo real de una manera intuitiva para poder elaborar conceptos. Lo que es este plano de inmanencia no queda del todo claro, pero es una pista fecunda. Es como la mirada que adoptamos, como la posición desde la que intentamos ordenar el caos. Porque Deleuze tiene razón cuando dice que lo inmediato es el caos. Habitualmente nos libramos del caos con la opinión, con la ideología, con las creencias sociales establecidas. 
 La filosofía es otro camino, como el arte y la ciencia, es de de la creatividad.Estas tres  formas luchan contra la inercia conservadora, rutinaria, de la opinión establecida. 
 El concepto es, entonces, una manera de construirr lo real, de entenderlo.Una posición frente al mundo, una manera de darle sentido. Pero sentido no quiere decir finalidad, quiere decir en todo caso valor, en el sentido niezscheano. 
  Nietzsche y Spinoza son las dos grandes referencias de Deleuze. Pero ojo, referencia no quiere decir guía. Deleuze, como formuló con mucha precisión su amigo Foucault, lo que hace es transformar, casi destruir, a sus maestros, hace de ellos materiales para una cocción propia. El concepto es singular desde el punto de vista que señala una manera diferente de entender las cosas. Entender la filosofía como un discurso es un error, nos dice. Porque un discurso es un encadenamiento de proposiciones, cada una de las cuales es verdadera o falsa, y cuya referencia es el estado de las cosas. Esto es la ciencia, no la filosofía. Consideremos entonces que el filósofo genera intuitivamente un plano de inmanencia, una posición, desde la que elabora conceptos interesantes que permiten dar un sentido a lo real. Pero la filosofía no puede ser incompatible con la ciencia, porque esta nos describe el estado de las cosas. No lo hace con conceptos sino con funciones. Establece variables a partir de las cuales construye un modelo para contrastar con lo real. Pero hay que señalar que aquí se refiere Deleuze a las ciencias físico-naturales, matematizadas al máximo. Cuando intentamos presentar a la filosofía como proposiciones sobre el estado de las cosas es cuando fallamos, porque entonces podemos reducir la filosofía, como máximo, a un conjunto de opiniones más o menos verdaderas.

JEAN-FRANÇOIS BILLETER : CONTRA FRANÇOIS JULLIEN

Escrito por Luis Roca Jusmet

   En su libro Contre François Jullien ( Editions Allia, 2007) Jean-François Billeter formula una serie de críticas muy precisas al filósofo francés. En primer lugar el de utilizar, cuando habla de China. de una falsa identidad cultural. Hablar de China y de los chinos significa, para él, dar a entender que hay una esencia inmutable que pertenece de manera intemporal a todo el colectivo. Implica negar. por consecuencia, la historicidad de China y la heterogeneidad de los chinos. Lo más grave, continua Billeter, es que esta supuesta identidad se establece políticamente a partir de la ideología imperial. Billeter considera que esta fascinación de Jullien y de sus seguidores se debe a que el elitismo republicano de la intelectualidad francesa comulga bien con el de los letrados del Imperio. Jullien contribuye así a dar una justificación académica a este Mito del Otro ( de la Alteridad) que hemos heredado de los jesuitas, ocultando su significado político. Se presenta como natural lo que forma parte de un orden social donde unos ganan y otros muchos pierden: esta es la función ideológica del saber dominante, ocultar las relaciones de domino contingentes para no tener la opción de cambiarlas. Lo que no nos explica Jullien, continúa Billeter,  es la diferencia de posiciones entre los chinos a partir de la decadencia del Imperio, desde los inicios del siglo XX. Unos cuestionan totalmente la tradición, como los comunistas. En el otro extremos los tradicionalistas defienden el retorno a las raíces. En medio de unos y otros están los críticos que defienden la libertada individual y la democracia y los que quieren defender una identidad china diferente de Occidente pero abierto a él. El debate es complejo y las posiciones , en muchos casos, ambiguas. 

 Para Billeter Lao Zi y Zhuangzi, considerados ambos taoístas y que, para Jullien, formarían parte de este pensar chino global, tienen planteamientos totalmente diferentes. Mientras el primero defiende las formas invisibles de poder y la sumisión del pueblo el segundo es un rebelde, un crítico con el sistema. El budismo es la corriente más crítica con las jerarquías sociales. El confucionismo, en cambio, es incompatible con la democracia. Jullien elude, también, la cuestión problemática de la democracia en China.

 Para Billeter no hay que preguntarse, como hace Jullien, porqué la monarquía es para China el único sistema político posible. Es un hecho objetivo que, por el contrario, no todos los pensadores chinos lo han defendido, ya que algunos de ellos han visto la necesidad de una primacía de la autonomía del individuo, de su capacidad de autodeterminación y de las libertades políticas. Justamente estos son ignorados por Jullien, que se inspira en filósofos chinos que no cita ni critica, para reconstruir el Mito del Otro referido a China. Se uniformiza así, artificialmente, el discurso chino y el europeo para plantearlos como dos caminos homogéneos del pensar. Se elimina las disidencias, los conflictos y la heterogeneidad interna. Jullien niega la experiencia común de la filosofía, propia de cualquier humano que quiere construir una práctica ética e intelectual singular. No hay diálogo entre Jullien y los pensadores chinos actuales, ya que no le interesan sus debates sino construir un discurso artificial, ficticio al servicio de la restauración ideológica china.

 Jullien se defiende de la crítica anterior diciendo que no es un sinólogo sino un filósofo. China es para él un pretexto para la reflexión filosófica. Va al camino del pensar más ajeno para experimentarlo y volver luego sobre el propio. Pero el problema, dice Billeter, es que Jullien no puede salir de su pensar europeo, ni tan solo de un discurso cerrado del pensamiento francés, que para Billeter está ligado a Foucault y a Deleuze. Lo que así hace es presentar desde su óptica textos acabados y cerrados, sin aclararlos, ni comentarlos, ni situados en su contexto. Lo que ocurre es que no hay la supuesta confrontación entre dos maneras de pensar sino un monólogo de un pensador francés que utiliza unos conceptos, supuestamente chinos, de la manera que más le interesa. Aquí ya es cuestionable la traducción francesa única que realiza de los caracteres chino. Se genera entonces una retórica confusa que crea una ilusión filosófica de falsa profundidad. Confunde lo que pensamos con lo que decimos sin acabar de entenderlo, Si no hay una experiencia común, entonces no hay diálogo posible. 

 El método que defiende Billeter, es buscar la unidad de la experiencia humana, entender a partir de lo particular lo común, que es la palabra y la razón, compartida por todos los humanos. Lo que llamamos la filosofía.