martes, 29 de mayo de 2018

BYUNG-CHUL HAN Y EL BUDISMO ZEN

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FILOSOFÍA DEL BUDISMO ZEN

Byung-Chul Han ( traducción de Raúl Gabás )

Barcelona : Herder, 2015

Aunque yo hablara,
los fríos labios serían
sólo viento de otoño.
Bashô

El filósofo de origen coreano ( aunque formado en universidades alemanas ) se propone en este libro la dificil tarea de cotejar el budismo zen con la filosofia occidental. No es el primer intento, por supuesto. Algunos filósofos japoneses que al mismo tiempo eran monjes zen ya lo habían intentado, como por ejemplo Shizuteru Ueda. Pero la propuesta de Nyung-Chul Han me parece ciertamente interesante. El estudio es breve pero muy sintético, en el mejor sentido del término.
Byung-Chul Han elige cinco expresiones como hilo conductor : "Religión sin Dios", "Vacío", "nadie", "No habitar en ninguna parte", "Muerte" y "Amabilidad". En el prólogo ya nos anticipa una dificultad radical : el budismo zen no acepta la conceptualización como via de conocimiento. Es a través de la práctica silenciosa de la meditación y de textos enigmáticos, que pueden sugerirnos algo, que nos muestra el camino que propone. ¿ Qué puede ser entonces una filosofía del budismo zen ? Debe consistir en filosofar "sobre" y "con" el budismo zen. Del budismo zen tenemos haikus y la verdad es que Byung-Chul Han los selecciona muy bien. Son los grande maestros : Dogen, Bashô sobre todo, aunque también Huitang, Buson, Issa.
El contraste que establece Byung-Chul Han es fecundo porque no intenta traducir lo que dice el zen desde la imposibilidad de la conceptualización a la conceptualozación filosófica. Lo que hace es provocar un encuentro que es necesariamente fallido pero no por ello inútil. Por el contrario, resulta muy sugerente. Se nota que el autor conoce las dos tradiciones y sabe hacerlo bien.
Respecto a los filósofos citados hay una buena representación y tiene un lugar especial Martin Heidegger, lo cual tiene sentido por dos razones. La primera es que Byung-Chul Han lo conoce muy bien, ya que hizo su tesis sobre el filósofo alemán en la Universidad de Friburgo y lo conoce muy bien. La segunda es que Martin Heidegger se interesó mucho por el budismo zen y hay mucho que comparar. El resto de los filósofos ( Platón, Leibnitz, Fitche, Hegel, Schopenahauer, Nietzsche y Heidegger ) aparece de manera más puntual. Lo que plantea constatntemente el autor es que la filosofía nunca llega a la radicalidad del budismo zen. En algún capítulo ( el primero : "Religión sin Dios" ) plantea directamente que el filósofo ( Hegel ) no entiende lo que plantea el budismo zen ( evidentemente no por falta de capacidad sino porque no es capaz de salir de su propia perspectiva ).
El libro plantea un fallo que para mí se ha de decir. Es el olvido de Spinoza y de Wittgenstein. El primero me parece un filósofo que tiene muchas analogías con el budismo zen y que permite mucho más juego que los filósofos tratados ( a excepción de Heidegger). Wittgenstein, por otra parte, permite también ( se ha tratado en más de un ensayo) una comparación muy interesante con el budismo zen.
Un libro, por tanto, muy recomendable, una buena iniciación que permite profundizar más sobre el tema. Por supuesto, la traducción del filósofo Raúl Gabás es excelente, lo cual facilita la comprensión de un ensayo que con una mala traducción podría ser muy confuso.


viernes, 25 de mayo de 2018

FILOSOFIA Y AUTOAYUDA

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Escrito por Luis Roca Jusmet


Pierre Hadot es un filósofo francés de la segunda mitad del siglo XX que quiso recuperar la idea de la filosofía como forma de vida. Hadot, que era además un riguroso historiador de la filosofía, sostiene que la filosofía antigua nunca quiso ser un discurso teórico ni un sistema de pensamiento. Lo que pretendía era ser una propuesta de forma de vida. No había separación entre filosofía teórica y filosofía práctica porque lo que se buscaba en las escuelas filosóficas era que te enseñaran a percibir el mundo, a pensarlo y a actuar sobre él. La verdad te transformaba y te preparaba para afrontar la vida con serenidad.
Pierre Hadot dedica muchos de sus escritos al estudio de los estoicos, especialmente a Marco Aurelio. Pero las meditaciones de Marco Aurelio no eran ni un diario íntimo ni un escrito para ser leído. Eran un ejercicio espiritual sin connotaciones de culpa ni de pecado. No era una confesión sino un balance de lo que se había hecho bien y lo que había hecho mal. ¿ Para qué ? Para saber en que se había fallado y prepararse para no repetirlo. A través de sus notas comprobaba si había aplicado correctamente la filosofía estoica en su quehacer cotidiano. El estocisimo era una escuela en la que el maestro te enseñaba unos principios que se habían de interiorizar y aplicar. Era una escuela para adultos en la que estos debían desaprender lo que la sociedad les había enseñando. Pero el maestro enseñaba para que el discípulo se emancipara. Totalmente contrario de lo que haría posteriormente el cristianismo, que se basaría en la obdeciencia. La filosofía se entendía entonces como una terapia del alma. Posibilitaba la construcción de un sujeto ético que hacía una elección de vida.
Podemos preguntarnos hoy si la filosofía tiene un lugar en el llamado mercado de la autoayuda. El mercado de autoayuda forma parte de la sociedad de consumo : son libros, consultas, cursos, que te ofrecen píldoras rápidas para consumidores impacientes. El cliente paga y quiere resultados. No puede haber nada más antifilosófico. ¿ Cuál es entonces la línea roja que separa la filosofía de la autoayuda ?. Los libros de filosofía dan orientaciones prácticas sobre como vivir y los libros de autoayuda dan recetas para aplicar. La filosofía proporciona una caja de herramientas, según la denominación del filósofo francés Michel Foucault, y no como un recetario. La filosofía estimula a pensar y la autoayuda formula consignas. La autoayuda es el camino fácil, la filosofía el camino dificil. La filosofía es una brújula y la autoayuda un mapa donde todo está señalado.

domingo, 20 de mayo de 2018

PAUL VEYNE : UNA INTRODUCCIÓN A SÉNECA


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Escrito por Luis Roca Jusmet


Paul Veyne ( Aix-Provence, 1930 ) es un arqueólogo y reconocido historiador de la Roma antigua que mantuvo amistad y un fecundo intercambio intelctual con Michel Foucault. Marbot ediciones tradujo el año 2009 este libro, publicado en el original francés en 1993.
El libro es, ciertamente, muy interesante. En primer lugar porque habla alguién que conoce muy bien el contexto y los textos de Séneca. En segundo lugar por el profundo realismo de Veyne, con una actitud crítica myt respetuosa con los hechos y poco dado a las idealizaciones. El historiador nos proporciona un retrato humano, humano, de Séneca. Veyne desmitifica la imagen de los estoicos ( entre ellos Séneca) como individuos que son capaces de llevar a cabo de manera radical su ideal de sabio.Veyne es un escéptico y no se lo cree, aunque tampoco considera que lo hagan los epicureos, los cínicos o los budistas ( por referirse a otra tradición). Lo cual no quiere decir que no entienda la filosofía de la época en el sentido de Pierre Hadot, como sectas ( en el sentido de escuela ) que defendían un estilo de vida a partir de unos determinados principios. En el largo prólogo, con el sugerente título de "Séneca hasta su decepción ( años 1 al 63 de nuestra era) seguimos la trayectoria humana, filosófica y política de nuestro personaje. 
El grueso del libro lo ocupa el capítulo titulado "Séneca y el estoicismo" . Hay aquí u tratamiento crítico de los principios del estoicismo y de la manera como Séneca los entendió y aplicó, no sin contradicciones, a su vida. La felicidad, la naturaleza, el tiempo, la sabiduría, el bien. El tratamiento que hace Paul Veyne es muy singular y es imprescindible para todo aquel que esté interesado en el estoicismo, en Séneca y en su actualidad. Por supuesto lo es también para los que, como yo, queremos profundizar en la relación entre Michel Foucault el estoicismo. Muchas de las valoraciones que hace son, ciertamente, discutibles, pero son obra de un pensador lúcido y de una amplísima cultura, que sabe de lo que habla. Su estilo, por otra parte, combina la claridad con el rigor, lo cual es siempre una virtud.
El epílogo entra a fondo en el análisis de los últimos años de Séneca, del 63 al 65, de su suicidio estoico y de la elaboración de su testamento filosófico : Las cartas a Lucilo.
El libro tiene el valor de desmentir muchos tópicos, de cuestionar anacronismos de todo tipo, y aún así atreverse a comparar conceptualizaciones y contextos de la Roma de Séneca con nuestro tiempo. Hay también una reflexión profunda sobre la "política real" en que se mueve Séneca y su relación con Nerón, tema espinoso por el que Veyne no pasa de puntillas. Hay asimismo una amplia bibliografía y una cronología que va bien para orientarse. Un texto, en definitiva, muy útil.

domingo, 13 de mayo de 2018

MICHEL FOUCAULT : SOBRE BAUDELAIRE

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 Escrito por Luis Roca Jusmet

 Charles Baudelaire es un personaje-escritor que ha fascinado a muchas generaciones de pensadores. Dos ejemplos claros serían Walter Benjamin y Jean-Paul Sartre, que le dedicaron respectivamente una de sus "iluminaciones" y una sugerente biografía. 
 En su crítica a la lectura que Foucault hace de los antiguos, Pierre Hadot le reprocha que los derive hacia una especie de estética de la existencia cuyo paradigma es el dandismo de Baudelaire.
 Es importante que precisemos que es lo que dice exactamente Michel Foucault de Baudelaire y si realmente lo sitúan como un modelo de vida a seguir. El curso al que Foucault se dedica a analizar la figura del escritor francés es el último, el que titula "El coraje de la verdad. El gobierno de sí y de los otros,II", que realizó desde finales de 1983 hasta principios de 1984, pocos meses antes de su muerte. Foucault se refiere a él como una prolongación moderna del cinismo. Es una expresión artística, dice, de lo que había permanecido sumergido, excluido. Es el cinismo de la cultura, lo que se había considerado anticultura puesto al revés, como afirmación de la cultura. Antiplatónica y antiaristotélica en la medida en que rechaza cualquier forma establecida. Pero es una forma de cinismo que, al contrario que sus orígenes populares, se manifiesta de manera elitista y marginal. Es una vida verdadera porque asume el nihilismo, la "muerte de Dios" y desde aquí debe inventarse un arte de existencia. 
 Anteriormente, en el texto "¿ Qué es la ilustración?", publicado el mismo año 1984 y que está dedicado al artículo de Kant, Foucault formula una reflexión sobre lo que representa Baudelaire. Habla de él como representación del ethos ( una manera de pensar, de sentir, de obrar) de la modernidad. Cita la afirmación de Baudelaire es "lo transitorio, lo fugitivo, lo contingente" pero también la voluntad de hacer algo heroico de este presente: " No hay derecho a despreciar el presente. Esta relación con el presente no es el del curioso, del que venera la novedad, sino del que lo entiende como una práctica de libertad, es decir que se plantea que siempre hay otra opción, y por tanto otra vida, posible. Pero la extrema atención que tiene el hombre moderno hacia si mismo no es para descubrirse sino para inventarse. 
 La conclusión es que para Michel Foucault, en contra de lo que plantea Pierre Hadot, no es un modelo de dandy en el que Foucault ve un ejemplo de "estética de la existencia." Lo que ve Foucault en Baudelaire son dos cosas. En primer lugar una prolongación moderna del cinismo, entendido como la propuesta de otro "ethos", de una vida verdadera, de una vida diferente a la normalizada. En segundo lugar, y esto es lo más importante, el complemento de la propuesta kantiana de pensar por uno mismo que sería el inventarse a uno mismo. Quizás se podría concretar, y esto es cosecha propia, en que al sujeto universal kantiano podemos añadirle la singularidad baudelairiana. Es decir, que en el marco del reconocimiento del otro ( moral kantiana) creamos una ética singular. Quizás sería una manera de resolver la tensión entre lo universal y lo singular que está tan presente en la obra de Foucault.

jueves, 10 de mayo de 2018

FOUCAULT, LECTOR DE KANT

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 Escrito por Luis Roca Jusmet

 La clase del 5 de enero de 1982, que pertenece a su penúltimo curso ( "El gobierno de sí y de los otros" ) está dedicado a Kant. especialmente a su texto " ¿ Qué es la ilustración ? . No es la primera vez que el filósofo francés se refiere ni a Kant ni al texto pero este escrito es especialmente relevante. 
 En primer lugar plantea lo que es su proyecto de "historia del pensamiento". No es una "historia de las mentalidades" ( en el sentido de lo que hacen los historiadores como Georges Duby) ni "una historia de las representaciones" ( entendida como historia de las ideologías o de las funciones de las representaciones). "Pensamiento" quiere decir para Foucault "focos de experiencia". Lo cual implica : 1) Las formas que posibilitan un saber ; 2) las normas de comportamiento ; 3) los modos de existencia virtuales para sujetos posibles. Estos tres ejes los ha abordado en la arqueología del saber, en la genealogía del saber y en la hermenéutica del sujeto. El proyecto implica : 1) sustituir la historia de los conocimientos por el análisis histórico de las formas de veridicción; 2) sustituir la historia de las dominaciones por el análisis histórico de los procedimientos de gubernamentabilidad.
3) sustituir la historia de la subjetividad  por el análisis histórico de las tecnologías del yo. Los campos aplicados fueron : la experiencia de la locura, la experiencia de la enfermedad, la experiencia de la criminalidad y la experiencia de la sexualidad.
 Foucault señala que quedó un tema pendiente en sus trabajos, que era el de la parrhesía, el discurso veraz en el orden de la política.
 A partir de aquí Foucault entra en el texto citado de Kant. Es un texto de actualidad, sobre el presente : ¿ Dónde estamos ? ¿ desde donde hablamos ? ¿ qué pasa hoy ? Se trata, en primer lugar, de determinar aquello del presente que tiene actualidad filosófica. Hay que plantear también el proceso en el que se inserta. En tercer lugar en que medida el que habla se sitúa en este proceso significativo del que forma parte el presente. De lo que se trata es de una genealogía de la modernidad. Lo que se inicia con este texto es una nueva manera de entender la función de la filosofía, como ontología del presente. Una de las cosas que analiza es el entusiasmo revolucionario. Lo que quiere decir que los hombres se atribuyen el derecho de conseguir la constitución política que consideran conveniente. Hay toda una interrogación sobre la idea de progreso.
 Kant señala lo que serán las dos líneas de la filosofía moderna. que es filosofía crítica. Una es la analítica de la verdad, que llega hoy hasta la filosofía analítica. La otra la ontología de la actualidad, en la que se sitúa el propio Foucault y que va de Hegel a la Escuela de Frankfurt pasando por Nietzsche y Max Webber.

miércoles, 9 de mayo de 2018

EL NIETZSCHE ANTIPOLÍTICO DE GIORGIO COLLI Y MAZZINO MONTINARI





Escrito por Luis Roca Jusmet

Nietzsche escupe sobre la política, es el antipolítico por excelencia. Su doctrina es la del distanciamiento total del hombre respecto a los intereses sociales y políticos. Pero a menudo pretende enmascarar esta naturaleza y entonces habla con fruición de política. Esto es debido a la actitud mundana del filósofo, a una cierta vanidad y entrometimiento, a su presunción de ver mejor que los demás incluso en cuestiones humanas, demasiado humanas, o en la exaltación de una inminente locura. 
 
                                                            Giorgio Colli

 Siguiendo el debate sobre Nietzsche y la política, voy a analizar la postura de Colli y Montinari, editores críticos de su obra, sobre el tema. Es totalmente opuesta a la hipótesis de Nicolás Gonzalez Valera, que afirma que la propuesta de Nietzsche es esencialmente política. Voy a basarme sobre todo en el excelente estudio de Sandro Barbera en su artículo "El Nietzsche apolítico de Colli y Montinari" traducido por Héctor Julio Pérez López en el número 7 de la revista Res pública el año 2001 y que fácilmente puede encontrarse en Internet. Sandro Barbera es Profesor Titular de Lenguas Extranjeras de la Universidad de Padua, traductor al italiano de los manuscritos de Schopenhauer y uno de los actuales estudiosos de la obra de Nietzsche más reconocidos. También utilizaré mi propia lectura de casi toda la obra de Nietzsche y de los dos libros en los que Colli habla en profundidad de Nietzsche : Después de Nietzsche ( escrito en 1974 y traducido por Carmen Artal para Anagrama el año 1978) y El libro de nuestra crisis ( los textos póstumos publicados por su hijo Enrico Colli bajo el título de La ragione errabunda en 1982 y traducidos por Narcís Aragay para Paidós el año 1991). Del mismo Aragay utilizaré el magnífico estudio que hace sobre el tratamiento de Colli sobre Nietzsche en el primer capítulo ("Valoración de la obra de Nietzsche) de su libro Origen y decadencia del logos. Giorgio Colli y la afirmación del pensamiento trágico ( Anthropos, 1993)
 En todo caso, es un artículo no académico en el que me tomo mis licencias, aunque intento no mezclar lo que dice Sandro Barbera, lo que dice Colli y lo que digo yo mismo. Todo ello con la intención de ir aportando materiales para todos los interesados en la obra de Nietzsche. 



 Contextualicemos, de entrada,quienes son Colli y Montinari y cual fue el proceso de la edición crítica de sus obras. Giorgio Colli nace en 1917. En 1943, en pleno auge del fascismo enseña en un instituto de secundario desde una posición política claramente antifascista, que le obligará a huir el año siguiente, cuando Mussolini funda la República de Saló. Según explica Mazzimo Montinari, que entonces tenía 16 años, las lecciones sobre Nietzsche de Colli eran una apasionante introducción a la filosofía, totalmente al margen y en contra del ambiente fascista del momento. El mismo Montinari se afilia al Partido Comunista Italiano poco tiempo después y se dedicará integramente al trabajo político en la organización hasta el año 1958, cuando tenía treinta años. Abandona el partido por el cuestionamiento de las posiciones del PCI, poco críticas para Montinari con la URSS.

ENTREVISTA DE SALVADOR LÓPEZ ARNAL A LUIS ROCA JUSMET SOBRE SU LIBRO "EJERCICIOS ESPIRITUALES PARA MATERIALISTAS"



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Salvador López Arnal

( La entrevista ha salido publicada en El Viejo Topo de diciembre de 2017 y posteriormente en la página web del sitio Rebelión del 2-1-2018) 


MI enhorabuena por tu último libro. Me centro en él si te parece a lo largo de la conversación con algún excursus. ¿Ejercicios espirituales? ¿Qué es eso de ejercicios espirituales? Los recomiendas o sugieres para materialistas. ¿Quiénes son los materialistas? ¿Cómo defines o acotas la noción materialista? Por lo demás, ¿los materialistas no practican esos ejercicios? ¿Están más atentos a la vida no espiritual?El subtítulo del libro es: “Un diálogo (im)posible entre Pierre Hadot y Michel Foucault? No creo que sea necesario presentar a Foucault, pero tal vez sí a Pierre Hadot. ¿Quién fue Pierre Hadot?

Muchas gracias, Salvador. Antes que nada decirte que para mí es un placer y un honor que me hagas esta entrevista, que como todas las tuyas están llenas de inteligencia y son, perdóname la broma, todo un ejercicio espiritual.
Pierre Hadot (1922- 2010 fue un importante filósofo francés e historiador de la filosofía cuyo planteamiento nuclear es que la filosofía fue para los antiguos un conjunto de prácticas para vivir mejor. A estas prácticas, que enseñaban a mirar, a pensar y a actuar, Pierre Hadot les llamó ejercicios espirituales para reforzar su carácter integral, no exclusivamente intelctual. Aunque conocía el peligro de quedar asociarlo a prácticas religiosas asumió el riesgo. Por otra parte consideraba que los cristianos, y dentro de ellos los jesuitas, se apropiaron estas prácticas de escuelas alejandrinas y romanas para ponerlas a servicio de sus fines.
El término materialista la tomo en un sentido muy amplio para refierirme a todos aquellos que, aunque no siguen una religión ni creen en ningún tipo de Dios o de alma inmortal, les interesa el trabajo interior. Aunque acepto que tanto el término materialista como el de su contrario, espiritualista, son conceptualizaciones algo burdas, sin matices. El título tiene algo de paradójico que me pareció sugerente. El utilizar la palabra materialista para referirse a gente que solo piensa en el dinero y los bienes materiales ayuda a una confusión que quería cuestionar.
El mismo Michel Foucault, con una trayectoria tan antiespiritualista, adopta, en sus curso “Hermenéutica del sujeto”, el término ejercicos espirituales para referirse a las artes de la existencia alejandrinas y romanas. Jean Allouch, psicoanalista lacaniano y admirador de Foucault, escribe un tiempo después un libro con un título provocador ¿ Es el psicoanálisis un ejercicio espiritual ?.


¿De dónde y por qué este diálogo entre figuras filosóficas tan distintas entre sí cuanto menos de entrada?

Como señalo en el libro, Michel Foucault, que no tenía nada que ver filosofica o vitalmente con Pierre Hadot, se ineresa por Pierre Hadot cuando a principios de los 80 sus investigaciones le llevan a estudiar las escuelas helenístico-romanas. Su admiración por Pierre Hadot llevará a Foucault a proponerlo como titular para la cátedra que quedará en el Collège de France. Solo se vieron un par de veces.

Tomando pie en el hinduismo sostienes, son casi tus primeras palabras, que estamos viviendo en una época de gran confusión. ¿Por qué, dónde observas esa gran confusión?

La afirmación que vivimos en el Kali-Yuga la saqué de un libro de tradicionalista francés, nacido a finales del siglo XIX, René Guenón. Que aparecía en un curioso libro que se llamaba El Reino de la Cantidad y el Signo de los Tiempos. Se me quedó grabado y me parece que define bien lo que algunos sociólogos han formulado como sociedad líquida. Fenómeno que ya apuntaba el mismo Marx cuando decía que en el capitalismo todo lo sólido se desvanece. Quiere reflejar, en definitiva, el desconcierto que existe en las sociedades actuales.



Afirmas que la principal trampa que nos acecha es caer en fundamentalismos. ¿Cuándo caemos en ellos? Cuándo hablamos de fundamentalismos, ¿de qué estamos hablando?

Un interesante filósofo francés del siglo pasado, Claude Lefort, señalaba que frente a la disolución de las jerarquías de las sociedades tradicional aparece en la sociedad moderna la indeterminación. Indeterminación quiere decir que hay que asumir la responsabilidad de uno mismo. Pero como ya apuntó Erich Fromm esto generaba en muchos casos, tanto individuales como sociales, miedo a la libertad. Ganar libertad quería decir perder seguridad psicológica y no siempre se estaba preparado para hacerlo. Fromm quiso con ello explicar la adhesión de las masas al nazismo. Este sería un ejemplo. Buscar un guía, un líder con el que identificarnos y al que obedecer que nos oriente en la vida. Hoy lo vemos en los fundamentalismos religiosos ( no solo el islámico, ojo, también en el judaísmo o en el cristianismo). Pero también en el auge de los nacionalismos y populismos.

En este libro, sostienes, quiero adentrarme en las artes de la existencia tal y como la propusieron los antiguos. ¿Qué es eso de las artes de la existencia? ¿La existencia tiene artes que nos ayudan a transitar por ella ? ¿ Cuando hablas de antiguos ¿en qué autores piensas? ¿En los clásicos griegos? ¿No exageramos su importancia para nuestro hoy? ¿Qué tiene que ver la Atenas del -IV con la Barcelona, Madrid o París del XXI?

Sobre todo me refiero, como hacen Foucault y Hadot, a las escuelas alejandrinas y romanas, especialmente al estoicismo. Como señalo en el libro Pierre Hadot cae en una cierta ilusión al querer volver al sabio-filósosofo. Foucault es más escéptico, aunque considera que podemos aprender cosas de elloa que pueden ayudarnos hoy a construirnos como sujeto éticos. Artes de la existencia serían, desde ejercicios como la lectura o la escritura, el examen de conciencia para ir revisando nuestras prácticas cotidianas, la atención plena en todo lo que hacemos, el ser capaz de distanciarnos de nuestras circunstancias para verlas con más perspectiva. Para Foucault la ética es la práctica de la libertad y esta solo es posible cuando no somos esclavos ni de de los otros ni de nosotros mismos ( de nuestras pasiones.)





Irrumpe en varias ocasiones en el libro el concepto de filosofía como forma de vida. ¿Toda filosofía, todo filosofar lleva implícito una forma de vida? ¿Qué es una forma de vida ?

Una forma de vida es una manera de ver, de pensar, de sentir y de actuar. Pierre Hadot considera que los antiguos es lo que buscaban en la filosofía y que algunos modernos lo han mantenido. Él mismo quiere mantener viva esta llama. Foucault no lo comparte. Habla, por un lado, de la filosofía como ejercicio crítico y por otro de las tecnologías del yo para el ciudado de uno mismo ( que a veces también llamó ejercicios espirituales). Filosofía como forma de vida es una apuesta fuerte : el conocimiento determina la acción. Es posible que esto esté en los antiguos pero no en los modernos. Hadot tiene melancolía con los antiguos y Foucault radicaliza su modernidad.

Reconoces el magisterio de dos filósofos andaluces: José Luis Moreno Pestaña y Francisco Vázquez García, el autor del prólogo. ¿Has salido alumno suyo? ¿Dónde se ubica su magisterio en tu obra y en tus intereses intelectuales? ¿Qué te interesa más de su filosofar, un filosofar que, acaso como el tuyo, no arroja al campo de lo inválido aproximaciones sociológicas?

Bueno, yo no diría magisterio, más bien hablaría de influencia. Los he conocido a los dos tardíamente y he aprendido leyéndolos y conversando con ellos. Nos une, ciertamente, el interés por Foucault y la idea de que la filosofía no es comentario de texto ni debe encerrarse en su propia tradición. Que debe dialogar con otras disciplinas, como la sociología. Ellos me enseñaron una perspectiva diferente de Foucault de aquella en la que lo había conocido, a través de Miguel Morey. Morey tenía una visión más literaria, más nietzscheana, más deleuziana de Foucault. Tanto Francisco Vázquez García como José Luis Moreno Pestaña lo entendían de una manera más analítica, más crítica .más vinculado a otros maestros que tuvo, como el médico y filósofo de la ciencia Georges Canguilhem o incluso a la filosofía analítica.

Destacas la deuda de Foucault con Jean Hyppolite, reconocida por el primero. ¿Dónde la observas tú? ¿Hyppolite no era un pensador sustancialmente hegeliano?

Creo que lo que hizo Jean Hypollite fue despertarle la pasión filosófica. Como filósofo inteligente, Hypollite no era un hegeliano sino alguién que había trabajado de manera muy profunda y singular a Hegel, al igual que otro filósofo muy influyente para su generación y la anterior, Alexandre Kojève. En todo caso Foucault nunca fue, en ningún sentido, hegeliano.

Sitúas a Foucault en el ámbito de la izquierda, pero a veces esa ubicación ha sido discutida. ¿Por qué se duda sobre ello? ¿Quiénes? ¿No experimentó Foucault muchos cambios a lo largo de su vida?

Michel Foucault problematiza el mundo en que vive, se resiste a la normalización. quiere abrir horizontes nuevos en el pensar y en el vivir. Su concepto crítico de la filosofía no es normativo. Foucault se mantiene bastante tiempo políticamente poco definido, aunque puntualmente entra en el PC francés. Lo hace poco tiempo y con poco entusiasmo. Aunque no participa directamente en el mayo del 68 ( estaba dando clases en Túnez) vive su influencia. A partir de entonces se politizará y se compromete política en muchas causas. Sintoniza bastante con los peculiares maoístas que aparecen como una de las cristalizaciones políticas de la explosión de mayo. Posteriormente entrará en crisis su marxismo, aunque sigue vinculado a movimientos reivindicativos de diverso tipo. Tuvo un error político grave ( pero en el que cayeron también muchos otros) que fue entusiasmarse por la revolución iraní liderada por Jomeini sin ser capaz de ver el carácter totalitario que iba apuntando.
Al final de su vida experimentó cierta simpatía por la tercera vía del socialismo, que en Francia estaba representada en el PSF por Michel Rocard. Para él hay una relación heterogénea entre la verdad, la ética y la política.

Me viene en mente una lectura de juventud, un diálogo entre Chomsy y Foucault de los años setenta si no recuerdo mal. ¿No defendía en esos momentos cosas bastantes raras el filósofo francés?


En este diálogo Noam Chomsky defendía su idea de justícia y Michel Foucault se mantenía en su antihumanismo y en la negativa a defender valores universales. Estaba también influenciado por los maoístas y su idea de justícia popular.
Lo que cambió en Foucault en estos diez años fueron dos cosas. Una, que se análisis del poder le lleva a ver las relaciones que lo constituyen en todas las tramas humanas. Esto le lleva a relativizar su crítica al poder y considerar que solo es negativo, contrario a la emnacipación, cuando es dominio, es decir jerárquico, vertical y unidireccional. En segundo lugar Foucault se ha desmarcado del marxismo en general y del maoismo en particular.

El capítulo II habla de Hadot y de la “filosofía como forma de vida”. El III de Foucault y de la filosofía como cuidado de sí. ¿Es uno y lo mismo? ¿Están hablando de lo mismo con diferentes lenguajes?

Sí y no. Sí, porque los dos se están refiriendo básicamente a las prácticas que plantean las escuelas filosófica alejandrinas romanas. No porque lo entienden de diferente manera. Hadot como referido a su ideal de sabio y Foucault a una propuesta concreta de las escuelas alejandrino romanas, en especial el estoicismo.

¿Hasta qué punto fue importante la influencia de un filósofo de la ciencia como Canguilhem en la obra de Foucault en tu opinión? ¿En qué se nota, si es el caso, esa influencia?

Georges Canguilhem es un filósofo muy interesante y poco conocido en nuestro país. Precisamente Francisco Vázquez García, autor del prólogo del libro, está haciendo un trabajo impresionante para analizar y difundir su obra. Ha sido él el que me ha enseñando esta importante influencia. Ahora mismo estoy leyendo un libro de Pierre Macherey que apunta esta influencia que se llama “De Canguilhem a Foucault : la fuerza de las normas.”

Por cierto, cuando hablas de filosofía como conversión (en el apartado de Hadot), ¿a qué te estás refiriendo exactamente?

En realidad es Pierre Hadot y no Michel Foucault el que habla de conversión al señalar esta transformación interna global, casi podríamos decir iluminación, que proporciona la filosofía. Personalmente yo no creo, como tampoco lo creía Foucault, en la filosofía como conversión en sentido fuerte.

¿No esperamos, a veces, demasiado del filosofar? Aprender a vivir, aprender a dialogar, aprende a leer, etc. ¿Todo eso podemos conseguir con el filosofar, con la filosofía?

Efectivamente. Es esperar demasiado. Es lo que le ocurre a Pierre Hadot. Espera que el filósofo sea un sabio . Yo discrepo. Creo que la sabiduría es un aprendizaje vital que no tiene que ver con muchas cosas, alguna de las cuales puede ser la filosofía. Estos ejercicios, estas prácticas que comento en el libro no son exclusivos del filósofo, por supuesto. Pero pienso también, con Foucault, que la filosofía debería ser una caja de herramientas para la transformación, tanto ética como política.

lunes, 7 de mayo de 2018

EL IMPRESIONANTE TESTIMONIO DE SIMONE WEIL





Reseña de

La condición obrera

Simone Weil
( Traducción de Teresa y José Luis Escartín Carasol)
Madrid . Trotta, 2014

 Escrito por Luis Roca Jusmet

He de reconocer que no conocía la obra de Simone Weil. Solo algunas referencias dispersas. La lectura de este libro ha sido para mí una revelación. Tanto por el extraordinario testimonio que supone el libro como por el descubrimiento de Simone Weil. Simone es una mujer absolutamente singular, no me hace falta saber más de ella para afirmarlo. Lo es en múltiples aspectos. Uno de ellos es lo que muestra el libro. Una profesora joven de instituto decide irse a trabajar a una fábrica para conocer la condición obrera. Lo que es absolutamente singular es la actitud con la que ella entra a trabajar en la fábrica. No es como los curas obreros que quieren estar al lado de los pobres. Ni como los izquierdistas pequeñoburgueses que quieren formar parte del único sujeto revolucionario, que es el proletariado. Simone Weil quiere saber. Hay una ética de la verdad terriblemente coherente. Para hablar de los obreros hay que saber quienes son. Simone Weil, tremendamente lúcida, sabe que no será uno de ellos. Ni lo pretende. Pero no da a transmitirles un mensaje, a portarles un saber vanguardista. Tampoco a llevarles un mensaje de salvación, ni en este mundo ni en otro. Quiere saber lo que es la condición obrera. Aprender, viviendo como un obrero, lo que significa ser un obrero en la Francia de 1934. Y lo que aprende es lo que Marx, desde la teoría, explicó en sus manuscritos juveniles. Pero ella lo aprende en su piel. Ser obrero es vivir totalmente alienado. No solo del producto del trabajo, no solo del propio acto de trabajar, sino de la propia humanidad. Es vivir degradado, humillado, esclavizado. Es vivir para trabajar y trabajar para vivir. Pero es un tipo de trabajo mecánico, embrutecedor, inhumano. Resulta tan espeluznante el relato que nos hace Simone Weil que recuerda casi el que narra Primo Levi en un campo de exterminio nazi en Si esto es un hombre.

viernes, 4 de mayo de 2018

FORMAS DE CONTARSE LA VIDA


 


Escrito por Luis Roca Jusmet
    
    Frente a esto, los tormentos personales que constituyen el tema de “Edad de hombre” son, sin duda, poca cosa: cualquiera que haya sido en el mejor de los casos, su fuerza y sinceridad, el sufrimiento íntimo del poeta no tiene el peso frente a los horrores de la guerra y se parece a un dolor de muelas del que no estaría bien quejarse. ¿ Qué puede representar, en la enorme confusión torturada del mundo, ese humilde gemido referido a dificultades estrictamente humanas e individuales
                                                 Michel Leiris

 Los escritos autobiográficos quizás son un intento de transformar la propia vida en literatura, en un relato, como decíamos interesante. Sin pretender formular una teoría sobre una posible raíz cristiana de este tipo de escritos si podríamos vincularlo a esta tradición, tanto desde el punto de vista de la confesión ( Agustín de Hipona) como de la dramatización de la propia existencia ( lo cual nos podría remontar a Grecia).
 Los escritos autobiográficos son una manera de transformar la propia vida en literatura. Los típicos son el diarios y las memorias. Personalmente prefiero los diarios. Las memorias tienen para mí un doble defecto : una que muchas veces tienen el carácter pretencioso de presentarse como testimonio de una época y otro el de la idealización que posibilita el que uno filtre su propio pasado. Esto no quita que haya que negar el carácter efectivo de testimonio que tienen unas memorias inteligentes ( un ejemplo claro sería Un mundo de ayer de Stefan Zweig ) y que en otros casos el carácter trágico de unas memorias borren cualquier idealización ( como El porvenir es largo en el que Althusser intenta explicarse a sí mismo con una desgarradora sinceridad). Pero siempre se escriben para darles publicidad y por tanto de justificarse a uno mismo delante de los otros, o de Otro indeterminado.

 Pero los diarios tienen una frescura y una autenticidad porque no se escriben, en principio, para publicarlos.. Pero lo que me interesa más de los diarios es que son un registro de lo cotidiano. Josep Pla, en sus famosos dietarios de juventud  recogidos en El quadern gris nos da el ejemplo de un estilo claro y seco, muy descriptivo y poco intimista. Pla habla de su experiencia pero desde el punto de vista de las cosas que le pasan. Las cosas que le pasan quiere decir quiere decir los paisajes rurales y urbanos que ve, del tiempo y del clima del día que hace, de las cosas que come. También describe los personajes, próximos o extraños, con los que se cruce, reproduciendo a veces sus conversaciones y formulando, siempre como nota al margen y sin excesos, sus interpretaciones o comentarios. A veces lo que piensa, sea de temas personales, locales o de alta política. Pla representa el estilo más descriptivo del diario, en el que sin caer en una falsa neutralidad quiere registrar lo que ve desde la sencillez y el sentido común del hombre de campo, apegado a la tierra y a lo material, que observa con una cierta ironía la condición humana y una cierta estupidez que se desprende de su vanidad. Podríamos contraponerlo a Fernando Pessoa, igualmente escéptico y solitario, pero que expresa en su Libro del desasosiego un registro entre intimista y metafísico, casi impresionista en el sentido que sus notas son solo un registro subjetivo en el que cualquier acontecimiento, por otra parte tan cotidiano como el de Pla, sirve para expresar su interioridad.
Pero mi maestro en el arte de la autobiografía es Ernst Jünger. Su obra autobiográfica comienza con un testimonio estremecedor de la Primera Guerra Mundial vivida desde las trincheras : Tempestades de Acero. Un Jünger juvenil, de veintipocos años, nos describe con una frialdad sobrecogedora su experiencia romántica de la guerra. Un relato cotidiano, heroico y trágico, de la cercanía de la muerte, de la lucha directa en el frente vivida como experiencia iniciática, de la que sobrevivirá con un cuerpo atravesado por las balas. Podríamos cruzar este diario de guerra con uno de paz que se desarrolla en el mismo contexto pero en el bando contrario. Es el de André Gide, que en sus diarios de 1914-1918, que ocupan por tanto los de la misma época que los posteriores de Jünger que profundizaré : entre los cuarenta y cinco y los cuarenta y nueva años. Gide, es una de las referencias jungerianas en el género del diario pero mantiene una relación paradójica con esta escritura, ya que algunos estudiosos del autor  piensan que podrían tener una cierta artificialidad en la medida que el autor los escribe con la secreta opinión de publicarlos. Gide  es un contrapunto con el Jünger de la época ( pero no tanto con el Jünger del que luego hablaremos, que a su edad escribe sobre las vivencias de la segunda guerra mundial). sobre una guerra que le afecta como un peligro externo y del que vive indirectamente sus nefastas consecuencias. Todo esto mientras vive atormentado por sus conflictos internos. El diario de Gide combina el intimismo con que vive estas tensiones con los comentarios y las reflexiones críticas sobre el nacionalismo irracional, fanático que se vive en Francia.  

martes, 1 de mayo de 2018

BIOPOLÍTICA : GOBERNAR LA CONDUCTA EN LA ÉPOCA DEL CEREBRO ( NIKOLAS ROSE )




Escrito por Luis Roca Jusmet


 Este texto es el resumen del visionado por vídeo de la conferencia de Nikolas Rose el año 2011 en la Universidad Pedagógica de Buenos Aires. Escrito por Luis Roca Jusmet
 La pregunta que se hace Rose es ¿ qué clase de seres humanos pensamos que somos ? ¿ Como se gobierna la conducta en función de esto ?
 Rose considera que la característica de nuestra época es el dominio de las neurociencias. Pero hay que contextualizarlo en la dinámica de la biopolítica. La biopolítica es un fenómeno moderno de gobierno que consiste en que la vida ha ingresado en la política. Se trata de gestionar la vitalidad. Biopolítica es biopoder. Se trata de una maximilización del bienestar. Lo hace a través de la somatocracia: la salud se convierte en una obligación política y económica. Desde finales del siglo XIX los gobiernos se hacen cargo de la salud de la población. Inicialmente la cuestión se plantea en términos físicos, cuya preocupación central es la degeneración de la raza. A partir del siglo XX la preocupación es la de la salud mental. Se trata de gestionar la salud mental en todos los ámbitos cotidianos :familia, trabajo, educación, ocio. Se inicia el dominio de las disciplinas psi ( psicología, psiquiatría, psicoanálisis...). los seres humanos se convierten en sujetos psicológicos, cuyos estados pueden ser regulados. También hay que preocuparse de la salud mental de los carceleros, los trabajadores sociales, los policías...

NIKOLAS ROSE : COMO FUNCIONA REALMENTE EL PODER EN LAS SOCIEDADES LIBERALES CONTEMPORÁNEAS.


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Escrito por Luis Roca Jusmet

  Nikolas Rose es sociólogo británico imprescindible para entender el mundo en el que vivimos. Pero es un desconocido en nuestro país. No hay un solo libro traducido : solo tres artículos fundamentales. Dos de ellos aparecen en los números 29 y 76 de la desgraciadamente desaparecida revista Archipiélago. Se llaman respectivamente "El gobierno de las sociedades liberales avanzadas : del liberalismo al neoliberalismo" y "terapia y poder : Techné y Ethos". El tercero se llama "Gubernamentalidad" y está escrito con juntamente con Pat O´Maley y Mariana Valverde. Aparece en el número 8 de la revista electrónica Astrolabio Nueva Época.
Circulan también por Internet entrevistas y algunos capítulos traducidos de algún libro suyo. Tenemos además un excelente complemento que es el libro de un buen filósofo español, que es Francisco Vázquez García. El libro se llama Tras la autoestima y el capítulo "Genealogía del sujeto y del gobierno." Como no domino el inglés este es el material que he recogido, leído y analizado con atención.
Empecemos por situar a Nikolas Rose en su contexto. Forma parte de un grupo de psicólogos británico críticos, de formación marxista. Buscan en la noción de ideología de Althusser, en la de hegemonía de Gramsci y en los estudios del sociólogo Stuart Hall las referencias teóricas para sus estudios, aunque pronto se encuentran con sus limitaciones. El año 1977 inician la publicación de una revista que se llama Ideología y conciencia. , sus propias investigaciones, ya distanciados de la perspectiva marxista. Algunos, como Ian Parker, encontraran su referencia en Lacan. Otros, como Rose, en Foucault. Se les llamará a partir de entonces los anglofoucaultianos. Inicialmente parten de los textos sobre Arqueología del saber y El orden del discurso. Se interesan por la idea de discurso y la manera como éste delimita los modos de ver y de pensar. Más tarde continuarán con El nacimiento de la clínica, donde abordarán lo que son las practicas en relación con el discurso. En un tercer momento trabajarán el tema del poder, tanto en el análisis más microsocial que aparece en Vigilar y castigar como el macrosocial de Defender la sociedad. Finalmente tendrán acceso a las traducciones de sus últimos seminarios : Seguridad, territorio, población; El nacimiento de la biopolítica; Del gobierno de los vivos; Del gobierno de sí y de los otros. El gobierno es la actividad que se encarga de conducir a los individuos bajo la autoridad de un director responsable de lo que hacen y de lo que les sucede. Son técnicas y procedimientos para dirigir la conducta humana.
Rose parte de una serie de planteamientos básicos. La primera es que el ser humano no tiene una naturaleza sino que se construye histórica y culturalmente. Su ontología es histórica. En Occidente el ser humano se construye alrededor de la idea de un yo como entidad con vida interior ( a la que ha llamado psyque, alma, espíritu, mente ), al que se considera encerrado en los límites del propio cuerpo. Es el agente voluntario de sus acciones : es intencional y responsable de sus actos. Esta es la base de la moral, la legalidad y la política occidental. Los humanos se consideran así seres psicológicos con una identidad y una autenticidad. Hay una serie de prácticas y de técnicas a partir de las cuales se entienden las personas y se actúa sobre ellas.
La historia del yo que quiere elaborar Nikolas Rose sobre la base del horizonte abierto por Michel Foucualt es el de un genealogía de la subjetividad entendida bajo los presupuestos anteriores.

LO SIMBÓLICO


Escrito por Luis Roca Jusmet

 El fenomenólogo, historiador y  hermeneuta de las religiones Mircea Elíade, mantenía y celebraba, hace ya unas décadas, que estuviésemos asistiendo a un  auge del simbolismo. Uno de los factores que, según él, explicaban este acontecimiento era el descubrimiento del inconsciente, que supuestamente se manifiesta a través de imágenes, figuras y escenarios que no deben entenderse en sentido nominal sino simbólico. Otro elemento era el surgimiento del arte abstracto y del surrealismo, cuya significación sólo se podía descifrar en términos simbólicos. Un tercero eran las investigaciones antropológicas, que abrían un horizonte para el estudio de una mentalidad primitiva, que se descubría fundamentada en el mito y el símbolo. Finalmente el proceso se universalizaba al incluir en último lugar a la lingüística, la epistemología, y, sobre todo, a la filosofía. El hombre pasa a ser considerado como un animal simbólico, según la clásica definición de Cassirer, entendiendo así el símbolo como una donación humana de sentido, presente en todas las formas culturales (Mito, religión, lenguaje, arte, ciencia.). Elíade saludaba este auge como una buena nueva, ya que según sus palabras: “Uno no puede como menos que congratularse  ante estas investigaciones, emprendidas desde diferentes puntos de vista y que atañen a un tema tan importante en su propio campo de trabajo. Gracias a la solidaridad de todas las ciencias del hombre, todo descubrimiento importante realizado en un sector repercute sobre disciplinas  afines. Cuanto la psicología o la semántica pueda enseñarnos sobre la función del símbolo interesa, sin duda alguna, a la ciencia de las religiones. Porque, en el fondo, ¿ acaso la materia no es la misma?.
 Pero el caso es que, justamente, la materia no es la misma, y creerlo supone entrar en una confusión teórica importante, ya que detrás de esta moda del simbolismo hay una creciente ambigüedad conceptual que envuelve el término. La psicología profunda. de la que habla Mircea Elíade, por ejemplo, es la que defiende Carl G. Jung en su deriva pseuidoespiritualista del psicoanálisis. Si nos referimos estrictamente a la tradición psicoanalítica la palabra simbólico, utilizada como sustantivo, ya está presente en su texto fundacional ( La interpretación de los sueños) y se entiende por ello el conjunto de símbolos dotados de significación que pueden encontrarse en diversas producciones del inconsciente, que son un modo de representación indirecta y figurada de una idea, conflicto o deseo inconsciente. Toda formación sustitutiva, como el sueño y el síntoma, son simbólicos en la medida en que son contenidos manifiestos que expresan de manera distorsionada el contendido latente de estos fenómenos psíquicos. De esta manera lo que se simboliza es algo oculto que está reprimido, pero la relación entre el símbolo y lo simbolizado es algo contingente, una asociación psíquica que no tiene más sentido que el que se adquiere en el contexto de una biografía individual, totalmente aleatoria y singular. No hay simbolismos universales, como afirmaba Jung.

CONVERSACIONES con DELEUZE






Escrito por Luis Roca Jusmet

 Miguel Morey, me inició en la filosofía de Michel Foucault y Gilles Deleuze. A Foucault lo trabajé en dos etapas diferentes de mi vida y creó que he aprendido mucho con sus lecturas. El año pasado publiqué un libro que, en gran medida, trataba de su pensamiento. Aprender de alguien es, siguiendo a Jacques Rancière, ser capaz de integrar sus conceptos, sus enunciados, en el discurso de la propia experiencia. Si no. lo único que hacemos es repetir al otro, que filosóficamente es inaceptable.
 Deleuze, igual que Lacan, eran dos temas pendientes. Polémicos y difíciles necesitaban una inmersión de tiempo y trabajo. Hace años lo hice con Lacan. Deleuze sigue estando pendiente. He leído textos suyos referidos a Hume, a Spinoza y a Nietzsche y me han parecido muy estimulantes.
 He leído también un libro que se llama Conversaciones ,reeditado por Pretextos el año 2006 y muy bien traducido por José Luis Pardo. En él hay diecisiete entrevistas,agrupados en cinco temas y realizadas a lo largo de 20 años. Voy a escribir, estructuradas por temas, las impresiones que me ha producido el libro. 
  La primera parte la títula " De El Anti-Edipo a Mil mesetas". Reconozco que con el El Anti-Edipo no pude : es un libro que varias veces he ojeado pero que nunca he leído. Quizás porque después de mi inmersión en Lacan  he tenido un poderoso prejuicio en contra del libro ( aunque el psiconalista francés lo valoraba ). La entrevista con Deleuze, en parte, confirma mis sospechas. El término "esquizonálisis" me parece muy desafortunado en la teoría y muy peligroso en la práctica. No podemos hacer una apología de la esquizofrenia en contra de la neurosis. Cualquiera que conozca un caso de esquizofrenia sabe que sus delirios le conducen al abismo. Aunque dice algo que posiblemente sea cierto que es que el delirio del esquizofrénico no trata nunca de su entramado familiar, como parecen sugerir los psicoanalistas, sino con cuestiones cósmicas o apocalípticas. Dice Deleuze en un video que él quería enfrentarse básicamente al encierro psiquiátrico de los considerados locos. Es posible que esta fuera una batalla pero no en los términos que plantea Deleuze. Y Guatari, cuya unión para Žižek representa lo peor de la producción de Deleuze. En todo caso me sorprende que un psiquiatra y psicoanalista como Guatari, por muy crítico que sea, pueda entrar en este tipo de discursos. Hay apreciaciones interesantes, como el cuestionamiento de la teoría y de la práctica psicoanalitica y el cuestionamiento de la familia y sus oscuros secretos ( el Edipo) como centro de la subjetividad humana en todos sus aspectos. En todo caso esto si son temas a discutir. Respecto a la segunda entrevista, que trata del libro Mil mesetas ( que una inteligente amiga me ha recomendado con fuerza) la verdad es que no entiendo demasiado lo que plantea en la entrevista.. Leeré el libro y veremos.
 La segunda parte tiene que ver con el cine. Los libros de Deleuze sobre cine ( que trata básicamente. por lo que dice en la entrevista ,de la imagen-movimiento y la imagen-tiempo) son sin duda un referente para cualquier interesado en el cruce entre la filosofía y el cine : esto es incuestionable. Otra cosa es tomarse la molestia de leerlo, cosa que yo mismo no he hecho pero que lo haré en cuanto pueda. No hay que olvidar que dos de los grandes filósofos vivos que son Slavo Žižek y Jacques Rancière, que han escrito textos muy interesados sobre cine, han estado directa o indirectamente por Deleuze. Resulta interesante la reivindicación de un filósofo algo olvidado que es Henri Bergson en este tema. Es interesante la reflexión sobre la noción de imaginario, cuya fecundidad Deleuze. Se merece toda una larga reflexión.
 El tercer tema es Michel Foucault. Aquí sí me ha enganchado. Resulta impresionante la pasión, la inteligencia y el respeto con que Gilles Deleuze habla de Foucault. Es quizás la mejor iniciación a Foucault que he leído nunca. Para mí es un estímulo para leerme otro de los libros que tengo de Deleuze y que nunca he empezado, que es precisamente el que se titula Foucault. Es además un libro alegre, en el mejor sentido de la palabra. En el sentido de la gaya ciencia de Nietzsche o en de la crítica a las pasiones tristes de Spinoza. Lástima que Foucault no pudiera levantarse de la tumba para abrazar y reír con su amigo Deleuze una vez escrito este libro. Totalmente recomendable para aquellos que duden de la coherencia de Foucault a lo largo de su trayectoria. Entender quehay desplazamientos y tensiones, pero tambien un hilo conductor claro. Foucault siempre fue fiel a sí mismo, como Deleuze. Les iguala esta libertad de espíritu, este criterio propio delante de lo que ocurre a su alrededor. Con contradicciones pero sin imposturas.

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