viernes, 13 de septiembre de 2013

LA ACTUALIDAD DE SCHOPENHAUER


 Escrito por Luis Roca Jusmet

Horkheimer escribió hace tiempo un texto sobre la actualidad de Schopenhauer. Preguntarse hoy por la actualidad de Schopenhauer quiere decir saber hasta qué punto su obra escrita nos puede interpelar a nuestra manera de pensar y de vivir. ¿Cuál es la verdad sobre nosotros mismos que nos puede transmitir Schopenhauer hoy? Preguntarse por la actualidad de un filósofo es siempre, paradójicamente, preguntarse por su inactualidad

 La filosofía debe ser intempestiva, debe cuestionar lo que hay, lo que se cree y en este sentido debe ir contracorriente. Schopenhauer sigue siendo rechazado porque lo que dice cuestiona ilusiones fundamentales de la ideología contemporánea: la ilusión del libre albedrío, el dogma del positivismo, la negación del dolor de existir, la reificación de la locura. También se intempestivo su rigor y la paciencia de su trabajo en una época en que buscamos salidas fáciles que nos tranquilizan. Es igualmente intempestiva su crítica sin concesiones a la filosofía académica y sus miserias. Pero Schopenhauer no es capaz de desmontar ficciones como la de la Voluntad, la libertad o el yo. Otros lo harán. 
Schopenhauer no es muy citado en las historia de la filosofia, pero es capaz de despertar un interés apasionado por parte de algunos filósofos claves del siglo XX. Los casos más evidentes son Ludwig Wittgenstein, Emile Cioran, Giorgio Colli o Clémence Rossett. Parece que aunque él tuviera claro el carácter filosófico de su obra, la repercusión ha sido mayor en el mundo de la literatura : Thomas Mann, Jorge Borges, León Tolstoi. Igualmente me parece clave la influencia del filósofo sobre un escritor imprescindible e inclasificable como Ernest Jünger.
    Como sabemos Schopenhauer considera que tiene un único pensamiento filosófico y que éste está desarrollado totalmente en su obra principal:
El mundo como voluntad y representación. Acabado en 1818, a los treinta años ( aunque lo ampliará unos años más tarde con el segundo volumen) Schopenhauer podría ser el paradigma de la escandalosa afirmación del filósofo esloveno Slajov Žižek de que la filosofía es dogmática por naturaleza, ya que los grandes filósofos hacen es elaborar durante toda su vida las dos ideas fundamentales intuidas en su juventud. Estas intuiciones básicas de Schopenhauer son dos:
1) El mundo es una representación del sujeto, que lo crea como objeto.
2) Más allá del representado por el sujeto el mundo es voluntad.
  El filósofo italiano Giorgio Colli plantea una valoración interesante de la obra de Schopenhauer y de su actualidad. La basa en tres afirmaciones:
  1. Su teoría del conocimiento es genial, aunque elaborada con prisas.
  2. Su teoría del mundo como Voluntad es ingenua y poco sólida. La Voluntad es una noción muy confusa que debería caer con más facilidad que algunas otras muchas ilusiones desenmascaradas por Schopenhauer  Cuando dice que la esencia del mundo es la Voluntad y transformar este impulso de vivir en un principio metafísico es inconsistente.
  3. La tercera es que la auténtica veracidad de Schopenhauer se encuentra en su visión trágica de que la vida humana es esencialmente dolor.
Seguiremos el planteamiento de Colli y desarrollaremos los aspectos primero y tercero para ver el impacto que ha tenido en el pensamiento contemporáneo.
La teoría de que “conocer es representar” no es original de Schopenhauer pero radicaliza el planteamiento de Kant. Schopenhauer plantea que no hay una percepción a partir de la cual surge una representación ( imagen, concepto) sino que la percepción misma es una representación. Volvemos aquí a las influencias de Locke y de Berkeley en la filosofía de Schopenhauer, que son los caminos del realismo y del idealismo. Aunque el filósofo alemán reconoce la influencia de Berkeley también descarta la salida solipsista de decir que sólo existimos como cuerpo y que el mundo como representación es una ilusión. Lo que plantea Schopenhauer es el camino de Locke cuando dice que lo único que experimentamos son los efectos del mundo físico sobre nosotros mismos y que este mundo físico lo transformamos en representaciones , El sujeto es trascendental porque queda fuera de la representación, afirma siguiendo la línea de Kant : El sujeto y el objeto son una construcción simultánea. El sujeto que conoce constituye el objeto del conocimiento en el proceso cognitivo : la objetividad es una mirada del sujeto. La radicalidad de Schopenhauer pasa por integrar la percepción en la propia representación. No representamos para volver a hacer presente lo que está físicamente ausente sino que la misma imagen perceptiva es ya una representación. Las influencias de esta planteamiento son muchas . Por una parte la encontramos en el perspectivismo de Nietzsche y en el ficcionalismo de Vahinger. Asimismo es claro en el neopragamatismo de Rorty y el imaginario radical de Cornellius Castoriadis son diferentes manera de desarrollar este planteamiento. Todas lo hacen siguiendo un elemento clave introducido por Schopenhauer, qué es el del lenguaje como elemento configurador del conocer.. Resulta muy sugerente una influencia menos evidente, que es la que ejerció sobre Wittgenstein cuando éste dice metafóricamente al hablar del conocimiento que el ojo no puede ser visto. También en el planteamiento wittgensteniano de que el sujeto no puede ser objetivo y que los y límites de su mundo (como representación) son los límites de su lenguaje. Igualmente podríamos decir que Schopenhauer formula intuitivamente aspectos que luego desarrollarán desde el método empírico neurocientíficos como Antonio Damasio.
DE todas formas hay en Schopenhauer una cierta ambigüedad respecto a la cuestión del sujeto, ya que en algún momento situa la subjetividad en el cuerpo. El cuerpo es entonces lo que experimentamos y es lo que escapa a la representación. No es la mente, como decía Descartes, el sujeto del conocer sino el cuerpo. Podemos objetivar la superficie del cuerpo o sus órganos, pero en este caso son representaciones del cuerpo, no es el cuerpo. Más allá de ahí existe la autoconciencia del propio cuerpo, la experiencia directa del cuerpo. Es a partir de esta subjetividad como experimentamos el mundo. Como vivencia . La percepción es, desde cualquier punto de vista, corporal.
  Vamos a tratar ahora la actualidad de Schopenhauer a partir de su afirmación del dolor como parte estructural de la vida humana. Aquí si que es paradójicamente actual por su inactualidad. Nadie hoy está dispuesto a aceptar la necesidad del dolor y es importante que lo recordemos. Es Nietzsche el que explica que la fascinación que ha tenido el cristianismo se debe en gran parte a que con su doctrina da un sentido al dolor. Aquí la línea de influencias de Schopenhauer es muy diversas. Por una parte tenemos lo que podríamos llamar el nihilismo trágico de Cioran o de Rosset. Por otra el psicoanálisis en su derivación más trágica, que iría de Freud a Lacan.
  Resulta también muy interesante la formulación de la teoría determinista, aunque no sea totalmente consecuente al salvar la ficción de la libertad. La afirmación ontológica radical de Schopenhauer es que son lo mismo lo posible, lo real y lo necesario. Es decir, que el encadenamiento causal lleva necesariamente a un efecto que a su vez será causa y que ésta es la única realidad posible. Pasa el único que puede pasar porque para que pasara otra cosa habría que las condiciones anteriores sean diferentes. La diferencia entre lo contingente y lo necesario es puramente teórico. Todo podría ser de otra manera, pensamos los humanos, pero de todos los mundos posibles sólo uno es real. No hay diferencia ontológica entre lo contingente y lo necesario, la diferencia existe únicamente en la mente humana.   La idea es abismal pero vale la pena considerarla. El filósofo italiano del siglo XX Enmanuel Severino nos explica la discusión entre Einstein y Popper sobre el tema. Mientras el segundo consideraba el Universo como un despliegue abierto por el segundo la mutación, el devenir, es decir el tiempo, es una ilusión. Si el Universo está fuera del tiempo entonces todo está ya determinado. Si aplicamos este determinismo a la conducta humana querría decir que un hombre determinado, en unas circunstancias concretas solo puede hacer lo que hace, que tiene un carácter necesario, ya que el conjunto de condiciones internos y externos la determinan. Lo necesario y lo contingente solo pueden diferenciarse si consideramos que alguna de las cosas que pasan lo hacen necesariamente y otras, de la misma manera que pasan podrían no pasar. Pero plantear que todo es necesario o que todo es contingente es, en el fondo lo mismo. Que todo es contingente quiere decir que podría pasar otra cosa si el conjunto de los factores condicionantes fuera diferente. La conclusión es : podría existir otro mundo pero el que existe es éste. La vida de un hombre singular no puede ser de una manera diferente de como es, desde el primero hasta al último detalle de su vida.
 Pero Schopenhauer no es consecuente : plantea que como sujeto vivimos nuestras acciones como libres pero por otro salva el libre albedrío manteniendo la falsa salida de Kant. La libertad forma parte del mundo inteligible, no del mundo fenoménico. Slavoj
Žižek, por ejemplo, plantea una formulación mucho más fecunda sobre la cuestión : somos libres y estamos determinados al mismo tiempo . Es una afirmación contradictoria que hay que sostener porque no es un problema sin solución.
 Schopenhauer es actual también en su crítica de la pseudofilosofías basada en lo que él llama el dominio de los filosofemas, es decir la repetición de lo que han dicho los demás filósofos transformado en tópico. Igualmente lo es su oposición a cualquier forma de entender la filosofía como un juego intelectual con conceptos vacíos que se alimentan de su retórica. Y También lo son sus ataques contra una filosofía académica que transforma la experiencia filosófica en letra muerta, en pura erudición.
  Schopenhauer es un filósofo y para él la filosofía es una forma de vida. Algunos han señalado que su vida desmentía su filosofía, pero yo diría que no. Su filosofía está encarnada en su cuerpo y éste está atravesada por sus contradicciones. Es humano, demasiado humano. Pero ¿puede el filósofo ser otra cosa?


59 comentarios:

  1. Luis:

    Me parece formidable este artículo tuyo sobre uno de los más grandes pensadores de todos los tiempos, y también uno de los más claros y de los que mejor escriben. A propósito, hace un año o así apareció publicada por fin en español la traducción completa de Parerga y Paralipómena, y en dos editoriales distintas. Yo tengo el volumen publicado por Valdemar, y es el libro que más aprecio de todos los que tengo.

    Schopenhauer, además de un gran pensador, es un gran terapeuta y su lectura es un bálsamo para el alma. Muchas personas se han recofortado de sus dolores, sus sufrimientos y sus grandes y pequeñas humillaciones cotidianas leyendo los textos de Schopenhauer.

    A propósito, hay una novela titulada La Cura Schopenhauer, escrita por el psicoterapeuta existencial Irvin Yalom, en la que se defiende precisamente la gran utilidad de Schopenhauer para ayudar a los clientes en terapia. Yalom es el autor de otra novela también muy interesante, El día que Nietzsche lloró, donde se imagina el hipotético encuentro entre Niezsche y Joseph Breuer (mentor de Freud y co-autor junto con éste de los Estudios sobre la histeria).

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  2. Me alegro que te haya gustado, Juan Carlos. Es casi la traducción d eun artículo que publiqué en catalán a raíz de u na mesa redonda en la que participé. De todas maneras su pesimismo no me gusta, auqnue es capaz de plasmar esta falta, este núcleo traumático del que hemos hablado cuestionando a Spinoza.Hay una biografía muy buena, escrita por Zafrinski ( que tiene excelentes biografías de Nietzsche-que he leído-y Heidegger que no he leído) que lo presenta con sus contradicciones, casi rozando una cierta impostura.
    me han hablado de las novelas. De momento tengo tantas lecturas esperando que lo dejaré pará un futuro...espero que no muy lejano.
    Un abrazo

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  3. Luis:

    Respecto al pesimismo schopenhaueriano, recuerdo que Zizek comenta, en Visión de paralaje, que Wagner, al mismo tiempo que defendió siempre una concepción pesimista de la vida muy influida por Schopenhauer, profesó en su juventud tesis políticas radicales e incluso socialistas (que abandonaría más tarde). Zizek comenta que lo verdaderamente salvable de Wagner es esta combinación de pesimismo antropológico radical y de izquierdismo revolucionario característica de su juventud, y que aún aparecería en forma camuflada y distorsionada en sus grandes óperas o dramas musicales, como 'El Anillo de los Nibelungos', donde el antisemitismo marcaba precisamente el desplazamiento ideológico desde una perspectiva de clase hasta una mistificación racial. Para Zizek, lo más interesente es precisamente el modo en que, como el joven Wagner, uno puede pensar que el ser humano es perverso y, aun así, comprometerse con la izquierda política y el socialismo. El joven Wagner anticiparía así la postura de Adorno ("pesimista en la teoría, optimista en la práctica") y de la izquierda lacaniana.

    De Rüdiger Safransky (creo que se escribe así, aunque no estoy seguro) he leído los tres libros que mencionas. 'Schopenhauer y los años salvajes de la filosofía' me pareció magnífico, y 'Un maestro de Alemania' (sobre Heidegger) es la exposición más clara y amena que he leído sobre Heidegger. Pero la biografía intelectual de Nietzsche no me gustó demasiado: de hecho, me pareció bastante confusa, y después de leerla mi única conclusión fue que Nietzsche se anulaba por completo a sí mismo al defender todas las posturas filosóficas y políticas y todos los "ismos" imaginables, sin la más mínima coherencia o continuidad en su pensamiento (sin duda, Nietzsche no era nada sistemático, pero el libro de Safranski lo presenta como un pensador absolutamente caótico).

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  4. Soy gran seguidor tuyo, me encataria que me dieras tu opinion si puedes echar un ojo! muchas gracias! =)

    http://lanebulosa8.blogspot.com.es/

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  5. Hola Juan Carlos :
    Pondré en mi lista el libro de Zafrinski sobre Heidegger. También el de Nietzsche me decepcionó bastante. Schopenahauer era un rentista reaccionario, de esto no hay duda. Su combinación entre Platón, Kant y los Vedas me parece muy discutible. Su ética es dual : por una parte es una especie de estoicismo sereno tipo baltasar gracián ( que le influyó) y por otra un canto a la música y a la compasión como redención que no me gusta. Estoy de acuerdo con Nietzsche en que era un nihilista, y esto tampoco me gusta. Todo esto no quita que sea un pensador muy interesante y sugerente, como apunto en mi artículo.
    Nebulosa: esta bien tu blog, aunque es muy diferente en forma y contenido del mío : adelante,

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  6. Luis, discrepo un poco contigo en este punto. Schopenhauer era indudablemente un conservador, pero no creo que pueda calificársele de reaccionario o "reactivo" (en el sentido de Nietzsche), entre otras cosas porque fue en muchos aspectos un heredero de la Ilustración: por ejemplo, en su defensa de una cosmovisión naturalista y atea frente a la superstición y la religión. También anticipó la crítica de la Escuela de Frankfurt a la propia Ilustración, tal como señaló Horkheimer, quien además reivindicó una forma de materialismo en Schopenhauer. Por otra parte, creo que se ha exagerado bastante la influencia del Vedanta sobre la filosofía de Schopenhauer, sin duda porque el mismo Schopenhauer alabó desmesuradamente los Vedas, aunque en la práctica los reinterpretó de una manera muy original y bastante alejada de su sentido primigenio. También tengo mis dudas sobre el supuesto carácter dual de su ética; la indiferencia estoica o filosófica (que igualmente Hegel señalaba como la actitud vital que la filosofía le había enseñado) no tiene por qué ser incompatible con un cierto hedonismo o epicureísmo que incluiría los placeres estéticos (entre ellos, los musicales).

    Estoy también de acuerdo con el compasivismo de Schopenhauer en cuanto actitud ética fundamental. El sentido de la "redención" en Schopenhauer es estrictamente filosófico, y no tiene nada que ver con la religión: la virtud de la compasión o con-miseración es la que más honra a la especie humana, la que la exculpa de tantas cosas feas y horribles que se han dado y se dan en la vida colectiva de la humanidad—: es la capacidad de apiadarnos del sufrimiento ajeno, que constituye asimismo la base de la justicia.

    Por último, yo creo que la gran actualidad de Schopenhauer reside precisamente en que fue un nihilista -Schopenhauer entendió muy bien lo que Nietzsche y hasta el mismo Darwin supieron ver con plena claridad: que la Muerte de Dios supone el inicio de la Era del Nihilismo, en la que el nihilismo es el horizonte insuperable y único de nuestra especie. Nietzsche dijo que esta Era durará siglos, y es posible que termine con la extinción de la especie humana o "cuando no existan animales inteligentes", como dice Nietzsche. La extinción de la especie humana ocurrirá tarde o temprano, del mismo modo que también el Universo, dentro de billones de billones de años, sufrirá una muerte térmica irreversible que lo convertirá en un vasto, gélido y negro abismo de vacío sin vida, con sólo nubes de electrones congelados e inmóviles para toda la eternidad. Ray Brassier y Eugene Thacker son dos jóvenes filósofos, discípulos de Alain Badiou, que han desarrollado esta visión del nihilismo como corolario inevitable del desarrollo de las ciencias modernas.

    Por último, hay un artículo que, junto con el tuyo, me parece de los más interesantes que se han escrito en castellano sobre el filósofo alemán:

    http://redesformacion.jccm.es/pv_obj_cache/pv_obj_id_A8A5DCE06367574883E0F237716B9768A8BB0200/filename/El_materialismo_de_Schopenhauer.pdf

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  7. Bueno, Juan Carlos, muchas cosas intyeresantes de las que hablar.
    Lo que más me interesa de Schopenhauer es su determinismo : lo real, lo posible y lo necesario es lo mismo. Pero salva el tema de la libertad en un sentido kantiano mal entendido.
    La aproximación a los Vedas me parece un mérito de S. pero sigo pensando que la manera que sus analogías con lo que dice Kant no están bien planteadas.
    Me parece que te equivocas al ver un epicureismo en su defensa de la música. Para él es una menera de olvidarse de la condición humana, una redención d elo humano.SEguramente él tenía algo de hedonista, pero casándo mal con lo que decía.
    El nihilismo es,, para mí, la negación del valor de la vida. Su límite es Cioran, influenciado por Schoprenhauer pero más radical en este sentido.
    El tema de la compasión es complejo. Lo dejo para más tarde.
    un abrazo
    Luis

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  8. El artículo del que hablas lo he leído. Es interesante. A ver si tengo un poco de tiempo para disuctirlo contigo, tendría que reelerlo. Un placer este debate, aprendo mucho conversando contigo. Por cierto, cuando tengas el blog me lo dices que lo pondré otra vez en mis links.

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  9. Tienes razón en lo del "epicureísmo" de Schopenhauer. Precisamente Schopenhauer enfatizó siempre la necesidad de anular el deseo, fuente de todo sufrimiento (como en las filosofías y religiones de Oriente), un deseo cuya satisfacción sólo provoca nuevas insatisfacciones y, por tanto, más dolor.

    He vuelto a abrir mi blog, aunque todavía le falta mucho para estar completo dados algunos problemas de transferencia desde Wordpress a Blogger. Ésta es la introducción, donde intento exponer mi declaración de intenciones. Me gustaría conocer tu opinión en rasgos generales (con un par de líneas es suficiente). Lamento que me haya salido tan extensa:

    http://pensamiento-del-vacio.blogspot.com.es/p/introduccion_14.html

    Un abrazo.

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  10. Hola Juan Carlos,
    la introducción del blog me parece muy interesante pero demasiado larga. Yo transformaría cada punto en un artículo diferente, tiene cada uno una consistemncia suficiente. La introducción la dejaría para la primera parte, sin entrar en los autores específicos. también me parece que hay un excesivo interés en marcar una posición común, realista y materialista. El realismo es epistemológico y el materialismo ontológico y hay muchos matices en cada uno y no creo que uno implique el otro. Yo dejaría las cuestiones algo más abiertas pero inisto que la introducción tiene que ser corta, Juan Carlos.
    Un abrazo

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  11. Gracias por el comentario, Luis. Tienes razón al señalar que mi introducción es demasiado larga.

    Respecto a la distinción entre realismo y materialismo, he partido de la concepción de Engels, Lenin y Althusser, la del amterialismo dialéctico, que como sabes tiende a identificar o solapar realismo y materialismo, fusionando ontología y epistemología. Tal vez tengas razón al señalar la necesidad de separar ambos conceptos, como también han señalado otros muchos filósofos.

    Por último, la verdad es que no tenía la intención de presentar los diversos autores y corrientes como defensores de una posición común: sí pretendía señalar que hay un tópico o un interés que la mayoría de ellos comparten, y que es el de desarrollar diversas formas de materialismo realista (así lo manifiestan expresamente Althusser, Badiou, Zizek, Meillassoux, Brassier y en menor medida Lacan y Deleuze). Pero esos realismos y materialismos son muy distintos y a menudo opuestos entre sí: sólo comparten el hecho de ser realismos críticos y materialismos no vulgares y no mecanicistas, pero a partir de aquí difieren enormemente en muchas cuestiones esenciales. Creo que este hecho debo enfatizarlo más.

    Muchas gracias, Luis. Un abrazo.

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  13. Perdona, Luis, mi último comentario debía ser privado y por eso lo suprimí (entre otras cosas, porque contenía una descarga alegal). Un saludo.

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  14. SEguiremos hablando del tema, me interesa mucho.
    Un abrazo

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  15. No hay problema Juan Carlos, si algún mensaje no quieres que aparezca me lo dices.

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  16. Hablando del "materialismo trascendental", una definición muy sucinta es la que da Ian Parker:

    El psicoanálisis lacaniano es materialista, pero es una forma de materialismo que considera seriamente la materialidad del lenguaje, y, en virtud de ello, es una práctica “transpersonal”, en el sentido de que el lenguaje trasciende a cada individuo particular.

    El lenguaje, o la realidad Imaginaria/Simbólica, trasciende al individuo y al sustrato material de lo Real que está en su origen. Es una materialidad "más-que-material", como dice Zizek, una materialidad trascendente e ideal, una trascendencia que está dentro de la inmannencia a la vez que la supera hasta cierto punto. Esta forma de materialismo, que no es unívoco sino tiene diversas variantes, no es un materialismo dogmático y además está en permanente diálogo con el idealismo y con la tradición teológica y religiosa, aunque también es crítico con éstos. De hecho incorpora muchos contenidos del idealismo (de Kant, Hegel y Schelling sobre todo). Ian Hamilton Grant, profesor de filosofía de la universidad de Bristol, sostiene que el materialismo trascendental y el idealismo trascendental se identifican. Y, en efecto, podemos decir que el materialismo trascendental es una síntesis dialéctica de materialismo e idealismo.

    El filósofo francés Quentin Meillassoux, discípulo de Badiou, va aún más allá y defiende un "materialismo teísta", una especie de teísmo procesual que, partiendo de la afirmación de la radical contingencia de lo real postulada por el materialismo, propone la idea de un "Dios por venir", un Dios futuro que emergerá de la nada y que Meillassoux define como un "Híper-caos", que incluso dará lugar a la resurrección de la carne en algo parecido al Juicio Final de la tradición judeocristiana (de hecho, Dios sería el proceso mismo de la resurrección). El eslógan de Meillassoux en "Creo en Dios porque no existe". La inexistencia de Dios es en sí misma divina, porque abre posibilidades radicales (incluida la resurrección). Por supuesto, otros materialistas trascendentales no están de acuerdo en absoluto con esta postura: pero entre ellos la libertad de crítica y de debate y la ausencia de dogmatismo es total.

    Un abrazo.

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  17. Interesante, Juan Carlos, cuando pueda continuo el debate. buscaré más información de Meillasoux, no acabo de entender bien lo que propone. Es un debate apasionante. estás de acuerdo con la afirmación de Schopenahauer de que "lo posible, lo necesario y lo real es lo mismo". Afirmación que, sin duda, firmaría también Spinoza.
    un abrazo

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  18. estás de acuerdo con la afirmación de Schopenahauer de que "lo posible, lo necesario y lo real es lo mismo". Afirmación que, sin duda, firmaría también Spinoza.

    Sí, por supuesto, estoy de acuerdo con el determinismo. El libre albedrío es una ilusión, aunque una ilusión necesaria. Coincido contigo en que el determinismo de Schopenhauer es un tema muy interesante. Schopenhauer establece claramente que nada en el mundo fenoménico ocurre sin una razón suficiente: todas las ocurrencias físicas, incluyendo las acciones humanas, son necesarias dadas sus causas y condiciones antecedentes. En el caso de una acción humana, la causa es la confrontación con un motivo, y la condición antecedente el carácter de la persona, según Schopenhauer. La libertad moral es una ilusión. Como dice Schopenhauer, "el hombre puede hacer lo que quiere pero no puede querer lo que quiere": un agente puede ser libre para actuar según un motivo, pero la naturaleza del motivo siempre está determinada. Si, cuando es observada desde el exterior, una conducta parece no estar determinada, ello es porque no se puede observar toda la compleja cadena de causas y condiciones antecedentes que la originan.

    De todas maneras, tienes razón al señalar que Schopenhauer no está muy acertado al seguir la vía kantiana de rechazar la libertad moral como el imposible 'liberum arbitrium indifferentiae', y al mismo tiempo aceptar que sí existe una "verdadera libertad moral", que según él es de tipo "superior". Como dice Schopenhauer, "un error fundamental de todos los tiempos ha sido atribuir la necesidad al 'esse' y la libertad al 'operari'. Al contrario, sólo en el 'esse' reside la libertad, mientras que de él y de los motivos se sigue con necesidad el 'operari', y en aquello que hacemos conocemos lo que somos". Schopenhauer distingue entre el "carácter empírico" y el "carácter inteligible" de una persona: el primero es fenoménico y está determinado, el segundo es nouménico y es incausado y libre; por tanto, aunque no existe una "libertad moral" en el orden del 'operari', de la acción, sí existe una "libertad trascendental" en el orden del ser o del carácter inteligible, que está presente desde el momento mismo de nuestro nacimiento y que constituye nuestra esencia incausada. La Cosa-en-sí se manifiesta en los sistemas no vivos como fuerza física, y en los sistemas vivos como voluntad o como carácter inteligible; pero la Cosa-en-sí es trascendentalmente libre, en el sentido de que es previa a la causalidad y presupuesta por todas las explicaciones causales. Este idealismo trascendental (que también podría ser un materialismo trascendental) es, desde luego, insuficiente.

    buscaré más información de Meillasoux, no acabo de entender bien lo que propone.

    Bueno, es que mi explicación fue muy apresurada y demasiado esquemática. A ver si con el tiempo puedo colgar la traducción de un artículo de Meillassoux en el que éste explica con mucho más detalle este complejo asunto. Un saludo.

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  19. pero llevo más lejos mi determinismo. ¿ Estaba dterminado en el momento del big bang que tu y yo conversamos en este blog ? ¿ Estaba dterminado cuando moriremos ? ¿ estaba determinado el final del Universo ? Si somos radicales sí. Entonces deberíamos hablar d eun Ser eterno que se despliega como un proceso y que el tiempo es la medida humana de este proceso.
    Un abrazo

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  20. ¿ Estaba dterminado en el momento del big bang que tu y yo conversamos en este blog ? ¿ Estaba dterminado cuando moriremos ? ¿ estaba determinado el final del Universo ?

    Daniel Dennett lo explica bastante bien en La evolución de la libertad: si cada estado del universo ha sido determinado por un estado previo, entonces ¿no es cada acto nuestro simplemente el resultado inevitable de una larguísima cadena de causas que se retrotrae hasta el Big Bang? Pues no, dice Dennett. Ese punto de vista confunde el determinismo con la inevitabilidad. Supongamos que estoy jugando al béisbol y que el pitcher me lanza la pelota directamente a la cara. Yo vuelvo la cara y evito el golpe. Por tanto, no era inevitable que la pelota me golpeara en la escala. Pero un escéptico podría decir que yo no volví la cabeza voluntariamente sino a causa de una serie de acontecimientos fuera de mi control. Dennett dice que esto supone malinterpretar la naturaleza de la causalidad. Lo que realmente causó que yo volviera la cabeza no fue un conjunto de eslabones deterministas que se retrotraen hasta el origen del universo -aunque esto ciertamente existe-, sino mi deseo en ese momento de no ser golpeado por la pelota. En un momento diferente yo podría elegir ser golpeado por la pelota, si al hacerlo así ayudo a ganar a mi equipo. Ahora bien, dice Dennett, las dos acciones posibles están determinadas, pero ninguna de ellas es inevitable ya que siempre podré elegir la alternativa (por supuesto, también mi elección estará determinada, pero igualmente tampoco será inevitable).

    deberíamos hablar de un Ser eterno que se despliega como un proceso y que el tiempo es la medida humana de este proceso.

    Esto que señalas es muy interesante, sin duda. Ahora bien, ¿no se opone a la concepción de Schelling tal como la interpreta Heidegger? Tal como yo lo entiendo, para Schelling existe un Fundamento natural que está ya "espiritualizado" y del que emerge todo lo que es, incluyendo la subjetividad humana autónoma; ese Fundamento (el Ser) es un conjunto de infinitas posibilidades. Heidegger ve en Schelling a un precursor de su concepto del Dasein, según el cual la esencia humana consiste en un "claro" abierto por las posibilidades estructuradas temporalmente. La temporalidad y la posibilidad no son cualidades o atributos del sujeto sino que, a la inversa, la subjetividad es una determinación residual concreta dentro de los dominios universales del ser y el tiempo. El sujeto es el producto de un Fundamento incondicionado, es una apertura abisal dentro de la cual la naturaleza empírica humana se construye y moldea a sí misma --en esto consistiría la "libertad". Del mismo modo, Freud dice que los seres humanos no tienen instintos biológicamente predeterminados para relacionarse con categorías fijas de objetos naturales. Los humanos son naturalmente no-naturales. Es decir, los individuos humanos serían capaces de alcanzar una libertad que trasciende la determinación material, precisamente porque sus impulsos no están rígidamente vinculados al dominio de los objetos naturales. No sé si me he explicado bien. Un abrazo.

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  21. me parece, Juan Carlos, que Dennett confunde el determinismo con el mecanicismo. Porque lo que pasa es reultado de la interacción de procesos, ya que está determinado que tu girarias la cara : por tus habilidades, por tu carácter... Su teoría sobre la libertad no me convence. Sigo a Spinoza : nuestras acciones están determinadas. Y del conjunto de determinaciones varias surge un hecho. Es decir, que cada determinación es un condicionante global y la dterminación es el resultado de factores condicionantes. Es decir, lo dterminado es resultado de la interacción de varios condicionanates ( cada uno de los cuales está determinado). la libertad es ser capaz de hacer lo que quieres ( deseo entendido como tu naturaleza ) frente a los condiuconamientos externos. pero que seas o no libre también está determinado.
    El que seamos no naturales no significa nada en este sentido. Nuestra realidad no natural también está determinada por múltiples condicionantes.
    Un abrazo

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  22. Estimado Luis:

    He releído pacientemente tu artículo junto con la totalidad de los comentarios. Estas son algunas ideas sueltas que me surgieron tras la lectura.

    Sostienes —basándote en Colli— que «Schopenhauer no es capaz de desmontar ficciones como la de la Voluntad […]».
    Esta idea me parece interesante, entra otras razones, porque muestra hasta qué punto Schopenhauer fue un pensador de transición. Alguna vez me atreví a afirmar que se lo podría considerar como «el último de los románticos y el primero de los posmodernos». Y según ya te he comentado no hace mucho, también representa, desde mi punto de vista, el fin de un modo de filosofar que podríamos denominar «clásico».
    Por un lado, es cierto que identificar la Voluntad con la «cosa en sí» equivaldría, malgré lui-même, a comprometerse con una suerte de apoteosis del Ser. Por otro lado, sin embargo, Schopenhauer también sostuvo que el ser no es otra cosa que «ese insignificante infinitivo de la cópula» (Parerga y Paralipómena 9, § 120).
    Así las cosas, mientras que defiende un postulado ilustrado —en rigor, kantiano— como el de «cosa en sí», prefigura también la noción nietzscheana del «dios-gramática», la Sprachkritik de Mauthner —que tanto influiría en Borges— y el ficcionalismo de Vaihinger.

    También dices que «Schopenhauer podría ser el paradigma de la escandalosa afirmación del filósofo esloveno Slajov Žižek de que la filosofía es dogmática por naturaleza, ya que los grandes filósofos hacen es elaborar durante toda su vida las dos ideas fundamentales intuidas en su juventud».
    En principio, yo diría que esta idea de Žižek no es tan «escandalosa» como pudiera parecer, ya que tampoco es tan original ni extrema: Bergson ya había dicho que toda gran filosofía consiste en una única gran intuición y toda una vida para fundamentarla. Y Heidegger, por su parte, solía insistir con lo del «pensamiento único».
    En cuanto al caso de Schopenhauer, me parece que todo esto, por cierto, le cuadra muy bien.

    Más adelante, siguiendo la misma línea de Colli, escribes que «la Voluntad es una noción muy confusa que debería caer con más facilidad que algunas otras muchas ilusiones desenmascaradas por Schopenhauer».
    Con respecto a esto podría aludir a dos cuestiones fundamentales:

    a) La noción schopenhaueriana de «voluntad» puede parecer confusa, en principio, a raíz de la equivocidad inherente al término 'voluntad'. Sin embargo, cuando se la analiza con detenimiento, todo parece aclararse. Digamos, rápidamente, que 'voluntad' apunta a tres conceptos básicos: 1. El noúmeno kantiano o «'x' desconocida» —cuyo referente lingüístico habría que escribir con 'v' mayúscula—; 2. La totalidad de los fenómenos que se manifiestan como energía o «voluntad de vivir»; 3. El principio del querer humano o deseo.

    b) Justamente a raíz de lo que acabo de explicitar en el punto anterior es que la noción de «voluntad» es tan difícil de abandonar: 1. Le fija límites claros a nuestras pretensiones cognoscitivas; 2. Abona la antigua idea del ἕν καὶ πᾶν que, en Schopenhauer, adopta la forma de un «monismo dogmático inmanente»; 3. Postula el deseo como ultima ratio del hombre y, como consecuencia inmediata de esto, reafirma el dolor constitutivo de la existencia.

    Mencionas, además, que «su combinación entre Platón, Kant y los Vedas me parece muy discutible».
    A mí, en cambio, esta idea me parece genial y hasta uno de sus mayores logros. Existe un opúsculo de Deussen llamado Vedānta und Platonismus im Lichte der Kantischen Philosophie, de 1904, que trata el tema de una manera realmente brillante.

    [sigo...]

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    1. Bien está lo que bien acaba, amigo baphomentis. Empezamos mal y continuamos bien. Lo contrario que con Juan Carlos. Te lo digo porque ya no frecuenta el blog ni creo que se entere siquiera de lo que lo has escrito. Una lástima. Dices cosas muy interesantes que te las iré comentado por partes porque el tiempo que puedo dedicar es limitado. Empezaremos por lo más fácil. No sabía que bergson y Heidegger hubieran antecedido a la afirmación de Zizek ( pido disculpas por utilizar la z pero no tengo tiempo). En todo caso Ziziek es mucho menos original de lo que quiere parecer, por lo que no me extraña lo que dices.
      Lo demás es tan interesante que lo comenataré mañana con más tiempo.

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    2. Estimado amigo:
      Me parece que e sposible una comparación entre Platón y el Vedanta, menos con Kant. Los dos planteamientos hablan de una realidad aparente relativa y otra Absoluta eterna. Con matices diferentes, claro. hablan también de que a través d ela intuición podemos llegar a esta Realidad Absoluta. En el caso de Kant es Noumeno es un límite del que no podemos decir nada. Pero Schopenhauer es, finalmente, un lector de Kant muy personal, que lo interpreta de una manera metafísica, que me parece incorrecto. los postulados de la razón práctica no dejan de ser apuestas, no una base metafísica para la moral. La voluntad de Schopenahauer no creo que tanga nada que ver ni con Kant, ni con Platón ni con los Vedas. Es una fuerza, una energía que no tiene nada que ver con los filósofos anteriores.
      Estoy de acuerdo que su redención es religiosa más que filosófica. ¿ es ateo Schopenhauer ? Depende de lo entendamos por el término.
      Un abrazo

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    3. Bueno, Luis, tardé un poco en responderte porque realmente no sabía si ibas a añadir algún comentario adicional a los que ya habías hecho. Paso ahora a responderte.

      En principio, con respecto a lo que me cuentas de Juan Carlos, me parece que sería un tanto exagerado decir que haya terminado mal —a menos que exista algún incidente que yo ignoro—. Creo que un de las ventajas de los blogs y foros es que cada uno tiene una cierta libertad para escribir o dejar de hacerlo en la medida de sus posibilidades. Es de esperar, por supuesto, que no se dejen preguntas sin responder.

      En tu siguiente mensaje refieres que para ti sería plausible una comparación entre Platón y el Vedānta; pero no así con Kant.
      Por mi parte, como ya te había anticipado en el mensaje anterior, esto no sólo me parece que es posible, sino también muy interesante y fructífero.
      No ocuparé este espacio resumiéndote la obrita de Deussen; pero sí te recomiendo con insistencia su lectura. Lamentablemente, hasta donde yo sé, la versión disponible es la original que está en alemán, auque creo que también existe una traducción al inglés.

      Luego afirmas: «la voluntad de Schopenhauer no creo que tanga nada que ver ni con Kant, ni con Platón ni con los Vedas. Es una fuerza, una energía que no tiene nada que ver con los filósofos anteriores».
      Bueno, justamente, este es el punto interesante para discutir. Yo pienso lo contrario; pero no sólo intentaré decirte por qué, sino que además te daré alguna referencia que va más allá de mis ocurrencias.
      Estoy convencido de que la dificultad que tú encuentras para relacionar la Voluntad schopenhaueriana con el pensamiento del Vedānta proviene, tal como te mencioné en el mensaje anterior, de una noción confusa del concepto de Voluntad. Y para aclararlo, creo sería menester comenzar por deslindar el primer concepto del segundo.
      Lo que quiero decir es que una cosa es la Voluntad en cuanto «cosa es sí» —o sea, independiente del espacio-tiempo— y otra la voluntad en cuanto sustrato del plexo total de los fenómenos que se dan en el espacio-tiempo y que puede ser entendido en términos de energía. Esta noción, además, compatibiliza en buena medida las ideas de Schopenhauer con la física actual.

      [sigo…]

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    4. Con el fin de desarrollar un poco más esta cuestión, permíteme que te cite el pasaje de un diálogo que en su momento mantuvieron Bryan Magee y Frederick Copleston:

      «Magee: [...] lo definitivo dentro del mundo de los fenómenos es la energía. En este caso, el noúmeno oculto e incognoscible debe de ser algo cuyas manifestaciones fenoménicas se expresen en términos de energía o en términos que se puedan reducir a energía.

      Copleston: [...] muchos filósofos se opondrían, con razón o sin ella, a la elaboración de un sistema metafísico que se basara en el empleo científico de términos como "energía".

      Magee: [Schopenhauer] no dice que el noúmeno sea energía. Dice que el noúmeno se manifiesta en nuestro mundo de fenómenos en forma de energía. A donde quiere llegar es a que este mundo sensorial, del sentido común, de la ciencia, en definitiva es energía, y que sea lo que sea el noúmeno, es algo que se manifiesta [en el espacio-tiempo aportado por el sujeto cognoscente] como energía. (Bryan Magee: Los grandes filósofos. Madrid, Cátedra, 2004, pp. 237-238).

      Por lo demás, en su obra dedicada íntegramente a Schopenhauer, Magee dice algo también interesante:

      «Schopenhauer mismo creyó haber demostrado que Kant se equivocaba al hablar de cosas (en plural) como son en sí mismas. Y pensó que había demostrado que el noúmeno, sea lo que fuere, debe ser uno e indiferenciado [one and undifferentiated]. Al hacer esto estableció un punto básico de conexión entre las filosofías de Oriente y Occidente.» (The Philosophy of Schopenhauer. New York, Oxford University Press, 1997, p. 452).

      Finalmente, escribes: «estoy de acuerdo que su redención es religiosa más que filosófica. ¿ es ateo Schopenhauer ? Depende de lo entendamos por el término».

      Yo, particularmente, no me atrevería demasiado a afirmar que la emancipación schopenhaueriana es netamente religiosa. Sostengo, en todo caso, algo un poco menos aventurado: que esa experiencia es, ciertamente, de carácter místico y que al propio Schopenhauer no le ha temblado el pulso al momento de equipararlas con la el mokṣa del hinduismo, el nirvāṇa del budismo o la unio mystica del cristianismo.

      Un abrazo.

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    5. Estimado amigo :
      De entrada decirte que con Juan Carlos si hubo un incidente muy penoso. Se sintió atacado por una discrepancia y empezó con unos insultos que no vale la pena repetir. Lo cual no quita lo que de fructífero tuvo el debate mientras duró. En todo caso no insisto en el tema porque tampoco puede defenderse. Lo que digo es, por tanto, mi versión, que siempre es parcial.
      El tecto que me recomiendas no está a mi alcance. Solo leo en catalán, castellano y francés. Una limitación más.
      Respecto a lo que dices a partir de Magee. Yo creo que cuando Schopenhauer habla de Voluntad se refiere a la realidad en sí como algo diferente de nuestra representación ( causa-efecto; tiempo y espacio tal como lo entendemos). El mismo Sschopenhauer me parece ambiguo en este sentido. Para mí el Vedanta está en la línea de Parménides : se cuestiona el tiempo no como medida del cambio sino como cambio. Lo real es eterno, es decir está fuera del tiempo en el sentido de que el propio despliegue de las cosas es nuestra representación.
      Bajo ahora mismo un artículo que se llama "¿ Qué es real ?" que tiene que ver con lo que hablamos.
      De todas maneras el Vedanta es un tema en el que quiero profundizar más. Otra cosa es hablar de Oriente. Para China, que conozco más, la realidad es un proceso.
      Dudo, por otra parte, que Schopenhauer tuviera una expereincia de las que hablas. Me parece que su afinidad es más teórica que práctica.
      Un abrazo

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    6. Ante todo, estimado Luis, quería contarte que mi respuesta se demoró porque estaba tratando de escribirte una suerte de resumen del librito de Deussen con el añadido de otras ideas de varios autores; pero finalmente desistí. Estoy convencido de que este ámbito de encuentro debe tener un carácter de algún modo dinámico y que lanzarse a escribir pequeños tratados es algo que se sale de foco. Ya para eso está el artículo que nos convoca en cada hilo.

      En cuanto a lo que me comentas sobre Juan Carlos, realmente no salgo de mi asombro. Te digo esto porque, a juzgar por la cordialidad expresada en los mensajes que pueden leerse aquí, una disputa de tal magnitud es poco menos que impensable.
      Por lo demás, no te culparía si, a propósito de mi primera y poco afortunada intervención anónima, llegaste a pensar que yo era Juan Carlos oculto tras la máscara de un pseudónimo. Esto también explicaría muchas cosas.

      Yendo ya a nuestro tema, me dices: «yo creo que cuando Schopenhauer habla de Voluntad se refiere a la realidad en sí como algo diferente de nuestra representación (causa-efecto; tiempo y espacio tal como lo entendemos)».
      Y así es en la medida en que entendemos la Voluntad como identificada con la «cosa en sí», o sea, la Voluntad no manifiesta en cuanto fenómeno.

      También comentas: «el mismo Sschopenhauer me parece ambiguo en este sentido».
      Como ya aludí en una intervención anterior, esa ambigüedad surge de confundir los tres sentidos fundamentales del concepto de 'voluntad', a saber: 1. Como «cosa en sí» = Voluntad; 2 y 3. Como «fenómeno cerebral» → totalidad de los fenómenos espaciotemporales + deseo = representación. De ahí título de la obra capital de Schopenhauer.

      Finalmente, afirmas: «dudo, por otra parte, que Schopenhauer tuviera una experiencia de las que hablas. Me parece que su afinidad es más teórica que práctica».

      En esto, debo admitirlo, estamos totalmente de acuerdo. De las tres vías para la abolición del dolor que él propone, a saber: estética, ética y ascética, Schopenhauer, sin dudas, se quedó en la primera. Y creo que él mismo no tuvo problemas a la hora de confesarlo.

      Una última cuestión: ¿podrías indicarme los datos bibliográficos de la obra de Colli que refieres en tu artículo?

      Gracias. Un abrazo.

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    7. Estimado amigo :
      No a nivel consciente pero sí a nivel inconsciente lo que me pasó con Juan Carlos me hace estar a la defensiva.
      El libro de Colli es muy intereante : "Después de Nietsche" ( en españa poublicado por Anagrama).
      De todas maneras creo que la ambigüedad del término "voluntad" confunde la cuestión. para mí "Mundo como voluntad y como representación" sería respectivamente como Noumeno ( Realidad e sí, Atman del vedanta, idea-Forma de Bien platónica) y Fenómeno ( Multiplicidad y tiempo en el Vedanta, Mundo senisble en Platón).
      Un abrazo

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    8. Gracias, Luis, por los datos del libro de Colli. Es curioso, pero esta obra la había leído yo hace ya varios años —actualmente creo que está agotada— y no recordaba nada de todo lo que tú comentas aquí sobre Schopenhauer.

      Ahora la he vuelto a hojear y noto que todas las referencias al filósofo de Danzig están desperdigadas a lo largo de sus páginas. Quizás una de las alusiones más extensas esté en el parágrafo «Advertencia a quien va contra corriente». Lamentablemente, la edición carece de un índice onomástico. En el caso de que recuerdes algún pasaje significativo respecto de lo que has mencionado en tu artículo, te agradecería que me lo hicieras saber.

      Comentas que «"Mundo como voluntad y como representación" sería respectivamente como Noumeno ( Realidad e sí, Atman del vedanta, idea-Forma de Bien platónica) y Fenómeno ( Multiplicidad y tiempo en el Vedanta, Mundo senisble en Platón).» Y esto, grosso modo, podría decirse que es correcto —aunque más que en Ātman habría que pensar en Brahman y con respecto a las ideas platónicas habría que hacer alguna que otra salvedad como ser, por ejemplo, que en Schopenhauer sólo hay inmanencia y nunca trascendencia—; pero no es menos pertinente decir que la representación —o sea, la multiplicidad fenoménica, el saṁsāra— es la misma Voluntad que se manifiesta como «fenómeno cerebral» en el espacio-tiempo aportado por el sujeto cognoscente que, a la vez, es también un sujeto volente, vale decir, un ser vivo determinado por el deseo, que es otra de las manifestaciones de la Voluntad en cuanto fenómeno.

      Un abrazo.

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    9. Hola, amigo ( me gustaría tu nombre, a estas alturas,ja,aja).
      Con Colli me olvidé de otro libro "El libro de nuestra crisis", donde hay más referencias que en el anterior, si no recuerdo mal. Tengo ahora un caos con los libros que me resulta dificil localizarlo para darte citas concretas. Lo dejo para más adelante.
      Yo no estoy de acuerdo con una lectura trascendentalista de Platón. Me parece que las formas son elementos presentes en lo sensible y no fuera de él. respecto al Vedanta quiero profundizar más. De momento no entro más en profundidad porque me faltan elementos.
      Lo último que dices es interesante. Me gustaría entrar más ne profundidad, y lo haré cuando pueda, ahora estoy inmerso en otros temas y lecturas. lo cual no quiere decir que no quiera continuar el diálogo. Al contrario. Pero yo mismo constato la limitación de no estar inmerso en estos momentos en este filósofo y su problemática.
      un abrazo

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    10. Hola, Luis, aquí estoy de nuevo para responder tu último comentario en el que te referías a El libro de nuestra crisis, de Colli.
      Te cuento que no me fue nada sencillo hallarlo, ya que este libro, que data de 1991, esta casi totalmente agotado en el medio en que me muevo. Con todo, aquí lo tengo conmigo.
      Para mi sorpresa, lo primero que noté es que se trata de una suerte de antología de una obra de Colli con la que yo ya contaba: La ragione errabonda (Milano, Adelphi, 1982). Debo reconocer que estos quaderni postumi de Colli los tenía bastante poco manejados, en parte, en virtud del carácter fragmentario y misceláneo del libro que lo torna un tanto caótico.
      Más allá de estos pormenores, te confirmo que, en El libro de nuestra crisis, logré hallar dos de los tres puntos que tomas como base para tu artículo: el primero —referido a la teoría del conocimiento de Schopenhauer (pp. 90-92)— y el tercero —que remite al dolor inherente a la condición humana (pp. 73-75).
      Lo que no he podido encontrar en esta obra es lo tocante al segundo de los ítems que mencionas, o sea, al punto de vista de Colli acerca de la Voluntad schopenhaueriana entendida, según tu mismo manifiestas, como «una noción muy confusa que debería caer con más facilidad que algunas otras muchas ilusiones desenmascaradas por Schopenhauer».
      Tampoco puede hallar rastros de esta idea en Después de Nietzsche. En cuanto a su obra Filosofía de la expresión, a juzgar por el índice onomástico consultado en la Web —actualmente no cuento con este libro— el nombre de Schopenhauer sólo aparece en dos ocasiones (pp. 44 y 76) y en ninguna de ellas se refiere a esta cuestión.
      Así las cosas, te pregunto: ¿estás seguro de que Colli se estaba refiriendo al concepto de Voluntad en Schopenhauer y no en Nietzsche? Te menciono esto porque, en el § 119 de La ragione errabonda (p. 138), parece afirmar lo contrario:

      «Simplificando, el concepto filosófico de voluntad de poder remite al schopenhaueriano de voluntad de vivir (cuya definición filosófica la ha formulado claramente el propio Schopenhauer, mientras que no se puede decir lo mismo del concepto nietzscheano), al que se enlaza el otorgamiento de un valor nouménico al principium individuationis.»

      O quizás lo hayas leído en otro autor y hasta se me ocurre que podría tratarse de una conclusión personal tuya a partir de tus propias lecturas de Schopenhauer. Como sea, si tuvieras algún dato concreto, te agradecería que me lo hicieras saber.

      Pasando a otro tema, comentas: «yo no estoy de acuerdo con una lectura trascendentalista de Platón. Me parece que las formas son elementos presentes en lo sensible y no fuera de él».
      Lo que ocurre con esto es que, si las formas (εἴδη) o ideas (ἰδέαι) fuesen inmanentes a la cosa formando un compuesto (σύνολον) con la materia (ὕλη), más que de Platón, ya estaríamos hablando aquí de Aristóteles.

      En fin, me cuentas que estás abocado a otros temas y lecturas. Y yo otro tanto, así que supongo que será hasta cualquier otro momento en que podamos intercambiar pareceres sobre estas cuestiones.

      Un abrazo.

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    11. Hola amigo,
      Intentaré aclarate pronto el tema de Colli. En cuanto a Platón sigo pensando que la lectura tracendnetalista de Platón es muy discutible. No porque formen un compuesto como en Aristóteles sino porque las formas es lo que tienen en común las cosas sensibles, que no quiere decir que formen parte de otro mundo. Otra cuestión es que Aristóteles lo precise a través del hilemorfismo.
      Un abrazo

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    12. Gracias por tu respuesta, Luis.

      Con respecto a Colli recuerda, por favor, que me interesaría saber, puntualmente, en qué obra suya —o de otro autor— figura lo que tú afirmas en el punto '2' de tu artículo, a saber:

      «Su teoría del mundo como Voluntad es ingenua y poco sólida. La Voluntad es una noción muy confusa que debería caer con más facilidad que algunas otras muchas ilusiones desenmascaradas por Schopenhauer Cuando dice que la esencia del mundo es la Voluntad y transformar este impulso de vivir en un principio metafísico es inconsistente».

      En cuanto a la cuestión de la inmanencia de las formas o ideas platónicas, bueno, eso supondría retomar el debatido y muy medieval Problema de los universales. Sin embargo, como afirma el justamente Colli, «la filosofía medieval y del Renacimiento es la historia de los errores de interpretación de los conceptos aristotélicos» (El libro de nuestra crisis, p. 105 = La ragione errabonda, § 205 [p. 261]).

      Abrazo.

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    13. Hola amigo,
      Lo he encontrado : "El mito de la voluntad" en Después de Nietzsche, página 62 ( edición Anagarama).
      Respecto a la afirmación de Colli bueno, es todo un tema. Pero en todo caso vuelvo a lo dicho : no tengo claro que las Formas platónicas sean trascendentes. Y en todo caso el debate de los universales es un debate muy interesante y el nominalismo señala algunas d elas grandes corrientes de la filosofía contemporáneas.
      Un abrazo

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    14. Ante todo, estimado Luis, quiero agradecerte por la molestia que te has tomado en localizar el pasaje de Colli.

      Efectivamente, tu afirmación acerca de que «su teoría del mundo como Voluntad es ingenua y poco sólida» está plasmada allí (p. 62). Que sea cierta otra cosa.

      En cuanto a que «cuando dice que la esencia del mundo es la Voluntad y transformar este impulso de vivir en un principio metafísico es inconsistente», podemos hallarlo en «Un dogma tenaz» (pp. 62-63).
      Sin embargo, esto se lo atribuye Colli a Nietzsche. La alusión a Schopenhauer es indirecta. De hecho, lo que le critica a Nietzsche es que, a pesar de haber intentado éste desterrar de la filosofía la noción de 'sujeto', la sigue sosteniendo en la medida en que identifica la «Voluntad» con la «sustancia del mundo». Esta hipóstasis —análoga a la de sujeto— hace que Nietzsche siga pensando, malgré lui-même, en términos metafísicos.
      Esta idea de Colli es, por supuesto, bastante criticable. No emprenderé esta tarea aquí. Lo que me importaría rescatar ahora es que, para Schopenhauer, el sujeto —y, en general, el discurso metafísico— no es un problema del mismo modo en que lo es para Nietzsche. Por lo tanto, no hay inconsistencia alguna con respecto a filósofo de Danzig.

      Finalmente, me parece que quizás no pueda deducirse tan fácilmente de estos dos parágrafos tu afirmación sobre que «la Voluntad es una noción muy confusa que debería caer con más facilidad que algunas otras muchas ilusiones desenmascaradas por Schopenhauer».
      Pero supongamos que sí, supongamos que esta noción de 'Voluntad' es una «ilusión» que debe ser «desenmascarada» al igual que la de 'sujeto' y otras tantas. En todo caso, el iconoclasta contradictorio es otra vez Nietzsche más que Schopenhauer.

      En fin, lo que parece claro —más allá de que Colli tenga razón o no en sus críticas— es que, en este y otros pasajes relativos el concepto de 'Voluntad', el filósofo italiano arremete más contra Nietzsche que contra Schopenhauer.

      Un abrazo.

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    15. Bueno, la verdad es que la conclusión es mía, no solo de Colli. Es lo que intuí al cabar el gran libro de Schopenahauer. En el caso de Nietzsche es diferente porque N. trabaja con ficciones y creo que así hay que entenderlo, no como una afirmación metafísica. Otra cosa es el sentido que tenga esta ficción y si estamos de acuerdo en entnder el caracter ficcionalista del conocimiento, que no lo estoy. Reconozco que habría que profundizar más en Schopenahauer en el tema pero inisto en que fu mi conclusión al cabar el libro.
      Un abrazo
      Luis

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    16. Bueno, Luis, un poco como yo me estaba imaginando, reconoces que la conclusión, si bien se basa en Colli, tiene también algo de tu propia cosecha. Esto, en principio, es bueno porque aporta algo novedoso más allá de los pareceres del autor referido.

      Es cierto, además, que tanto el «perspectivismo» como el «ficcionalismo» de Nietzsche podrían salvarlo de las contradicciones que le atribuye Colli en su crítica.
      Coincido en que las ficciones nietzscheanas tienen un valor meramente explicativo o instrumental; pero de ninguna manera cognoscitivo.

      Con Schopenhauer, en cambio, al no poder apelar al ficcionalismo, tenemos que tomar sus nociones de 'sujeto' y 'Voluntad' como hipóstasis efectivamente existentes y, sin embargo, incognoscibles. En efecto: la Voluntad, entendida como «cosa en sí» y considerada con independencia de la representación es, como en Kant, meramente «una 'x' totalmente desconocida» (MVR II, i. cap. 2), mientras que el sujeto, por su parte, es «[a]quello que todo lo conoce y de nada es conocido» (MVR I, i. § 2).
      Considerando esta cuestión en términos generales, digamos que Schopenhauer manifiesta abiertamente «creer en una metafísica» (MVR II, i. cap. 17).
      Todo esto hace que las críticas a la noción de 'Voluntad' que Colli desarrolla en «Un dogma tenaz» no afecten a Schopenhauer del mismo modo que a Nietzsche.

      Un abrazo.

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    17. Totalmente de acuerdo. Me parece que es un error mezclar la crítica a ambos y que Colli apunta más a Nietzsche. La teoría de Schopenahauer es una teoría metafísica, de hecho en esto no es kantiano. Para Kant la única metafísica aceptable es la del conocimiento y la de la moral, no la del ser: del Noumeno no podemos decir nada. Schopenhauer, en cambio, sí dice.En esto enlaza con Platón, no con el hinduismo que está fuera de estas categorías.
      Un abrazo

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    18. Bueno, Luis, con respecto a que «la teoría de Schopenahauer es una teoría metafísica, de hecho en esto no es kantiano», quizás habría que matizar un poco la afirmación.
      En principio, si bien es cierto que Kant fija los límites de la razón con el fin de de despejar «el seguro camino de la ciencia», esta crítica de la razón presupone una actividad metafísica. De hecho, el fundamento de toda epistemología, gnoseología y ética es, en última instancia, de carácter metafísico.

      Afirmas también que «para Kant la única metafísica aceptable es la del conocimiento y la de la moral, no la del ser: del Noumeno no podemos decir nada. Schopenhauer, en cambio, sí dice».
      Aquí deberíamos hacer una distinción que de alguna manera ya realicé en alguno de los mensajes precedentes: hay que diferenciar entre «la cosa en sí» (noúmeno) en relación con la representación y al margen de ella.

      En relación con la representación, «la cosa en sí» deviene fenómeno y, por lo tanto, se torna cognoscible. De este modo, podemos decir que conocemos la Voluntad en la medida en que se nos presenta como una multiplicidad de objetos que se dan intuitivamente en lo que llamamos espacio-tiempo. Y también podemos conocer la Voluntad sólo desde el punto de vista temporal mediante un acto de introspección. Este último modo de conocer, siendo exclusivamente temporal —lo que Kant llamaba «sentido interno»— nos aporta un mayor grado de certeza, acaso comparable con la del cogito cartesiano. En ambos casos, sin embargo, estamos ante un conocimiento fenoménico.
      Al margen de la representación, en cambio, la «cosa en sí» (Voluntad) —al igual que para Kant, según ya referí en el mensaje anterior— es «una 'x' totalmente desconocida» (MVR II, i. cap. 2).

      Así las cosas, tenemos que, en este sentido, Schopenhauer no se aparta en ningún momento de la ortodoxia kantiana.

      Finalmente, afirmas: «en esto enlaza con Platón, no con el hinduismo que está fuera de estas categorías».
      Con respecto a Platón, digamos que las ideas son, en el contexto del sistema schopenhaueriano, el grado máximo de objetivación de la Voluntad. Sin embargo, en la medida en que son objetivaciones, son por ello mismo de carácter fenoménico y no nouménico. Por lo demás, al ser las ideas una pluralidad, nunca podrían identificarse con la unidad originaria que es el noúmeno (cf. Bryan Magee: The Philosophy of Schopenhauer. New York, Oxford University Press, 1997, p. 148).
      En cuanto a Kant, como ya referí en otra intervención anterior, tenemos que «Schopenhauer mismo creyó haber demostrado que Kant se equivocaba al hablar de cosas (en plural) como son en sí mismas. Y pensó que había demostrado que el noúmeno, sea lo que fuere, debe ser uno e indiferenciado. Al hacer esto estableció un punto básico de conexión entre las filosofías de Oriente y Occidente.» (Op. cit, p. 452).

      Un abrazo.

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    19. Es interesante lo que dices. Sobre todo porque tu interpretación podría ser más interesante que la mía : entender la voluntad a nivel fenoménico. Pero entonces la voluntad es la representación. El noumeno, Uno e indeiferenciado, no es entonces la voluntad. Aquí podría haber una coincidencia más clara con el hinduismo ( no digamos Oriente : Chinma no tiene nada que ver con esto, por ejemplo).
      La metafísica de Kant es del conocimiento y de la moral pero no tiene una base metafísica. Insisto en que la metafísica epecífica ( Dios, Alma, Mundo) queda relegada por Kant al campo de la opinión o de la decisión ( apostamos por la libertad, por Dios y por la inmortalidad del alma). La teoría d elas objetivaciones a partir de Platón lo complicaría todo : las formas formarían parte entonces del fenómeno ¿ igual que el mundo sensible ?
      Schopenhauer no creo que sea kantiano, De entrada para Kant el espacio/tiempo como formas "a priori" debe entenderse más como las formulaciones humanas del espacio y el tiempo y en cambio para Schopenahauer el tiempo como tal, como mínimo, parece ilusorio. Las categorías quedan reducidas a la causalidad. La manera como soluciona el tema de la libertad me parece decisionista en Kant y metafísica en Schopenahauer.
      Bueno, muchos temas. Lo hablamos hablando uno por uno, si te parece.
      Un abrazo

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    20. Realmente, como dices, son muchas las aristas que han surgido y podríamos escribir varios volúmenes sobre todo esto. Trataré de resumir mi posición acerca de algunos puntos. Voy citando tus comentarios y te respondo a continuación.

      ● «Sobre todo porque tu interpretación podría ser más interesante que la mía : entender la voluntad a nivel fenoménico. Pero entonces la voluntad es la representación. El noumeno, Uno e indeiferenciado, no es entonces la voluntad».

      Quizás no me haya expresado de una manera particularmente clara. Intentaré hacerlo a continuación: para Schopenhauer, el noúmeno o «cosa en sí» puede ser considerado desde dos puntos de vista distintos:

      a) Al margen de la representación, es decir, la «cosa en sí» como tal, en cuyo caso se identifica, como en Kant, con «una 'x' totalmente desconocida» a la que, no obstante, Schopenhauer llama Voluntad.

      b) En relación con la representación, que así considerada ya es fenómeno. En este caso, tenemos que diferenciar, a su vez, entre b.1) una «voluntad de vivir» como sustrato común a todos los fenómenos que se manifiestan en el espacio-tiempo —algo así como una suerte de substancia del mundo como la energía— y b.2) una voluntad como facultad de querer o deseo que se manifiesta en el interior del sujeto, vale decir, sólo en el tiempo. En rigor, el deseo no es otra cosa que la «voluntad de vivir», sólo que considerada desde nuestro propio interior.

      Así las cosas, queda aclarado el título de la obra capital de Schopenhauer: el mundo —la totalidad de lo real— es, «en sí» mismo, Voluntad (noúmeno) y también, para nosotros —sujetos cognoscentes—, es representación (fenómeno).

      ● «Aquí podría haber una coincidencia más clara con el hinduismo ( no digamos Oriente : Chinma no tiene nada que ver con esto, por ejemplo).»

      La conexión con Oriente —digamos, con propiedad, brahmanismo y budismo— vendría, efectivamente, por este lado: la «voluntad de vivir», en cuanto plexo total de los fenómenos —el mundo natural—, se identificaría aquí con el mundo aparencial que vislumbramos tras el «velo de Māyā».
      Y lo que Schopenhauer denomina «yo teórico» (MVR II, ii. caps. 20 y 22) o «sujeto del conocimiento» (P&P II, iii. § 32) podría también identificarse con el Ātman del hinduismo.
      Lo que resultaría ya más problemático es identificar la «cosa en sí» o Voluntad con Brahman.
      Mientras que, para el hinduismo, la emancipación (mokṣa, nirvāṇa) es la unión de Ātman con Brahman, para Schopenhauer, su Erlösung entraña la abolición de la «voluntad de vivir» para recaer en una «nada relativa» que, justamente por esto, hay que entenderla como lo opuesto de la Voluntad.

      [sigo…]

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    21. ● «La metafísica de Kant es del conocimiento y de la moral pero no tiene una base metafísica. Insisto en que la metafísica epecífica ( Dios, Alma, Mundo) queda relegada por Kant al campo de la opinión o de la decisión ( apostamos por la libertad, por Dios y por la inmortalidad del alma).»

      En este caso, no termino de entender qué quieres significar cuando dices que «la metafísica de Kant [..] no tiene una base metafísica». ¿Qué tipo de discurso supone para ti la Crítica de la razón pura? ¿Científico? ¿Lógico? Porque si es filosófico, tenemos que convenir en que la metafísica es el núcleo duro de toda filosofía.
      Por lo demás, desde mi punto de vista, Schopenhauer sigue manteniéndose claramente kantiano en lo que hace estas cuestiones. El filósofo de Danzig, en su ateísmo, se negará a identificar la «cosa en sí» (Voluntad) con la idea de Dios, vale decir, que en Schopenhauer no hay panteísmo (cf. MVR II, iv. cap. 50 y P&P II, v. § 69). En cuanto a la idea de alma como sujeto (CRP, B432), tenemos que es «[a]quello que todo lo conoce y de nada es conocido» (MVR I, i. § 2). Y, finalmente, podemos equiparar la «voluntad de vivir» como sustrato de todos los fenómenos —el ἕν καὶ πᾶν— con la idea kantiana de mundo como «la serie completa de los fenómenos» (CRP, B532).


      ● «La teoría d elas objetivaciones a partir de Platón lo complicaría todo : las formas formarían parte entonces del fenómeno ¿ igual que el mundo sensible ?»

      Si bien para Schopenhauer el status ontológico de las ideas platónicas no es el mismo que para propio Platón, su modo de ser tampoco es equiparable al de los entes sensibles. Con todo, en cuanto representaciones, son también meros fenómenos cerebrales.
      De todos modos, según Magee, el sistema schopenhaueriano —a excepción de su estética— podría prescindir de todo el instrumentarium conceptual platónico sin resentirse demasiado por ello.


      ● «Schopenhauer no creo que sea kantiano, De entrada para Kant el espacio/tiempo como formas "a priori" debe entenderse más como las formulaciones humanas del espacio y el tiempo y en cambio para Schopenahauer el tiempo como tal, como mínimo, parece ilusorio».

      Si hay algo en que Schopenhauer mantiene a rajatabla la ortodoxia kantiana es en lo que hace a la «estética trascendental». El término «ilusorio» aplicado al espacio-tiempo suena más a una interpretación borgeana de Schopenhauer que a una concepción netamente schopenhaueriana.


      ● «Las categorías quedan reducidas a la causalidad.»

      Sí, esto es así. Y Schopenhauer da sus razones. Pero tengamos en cuenta que en ningún momento se está suponiendo aquí que los sistemas filosóficos de Kant y Schopenhauer sean idénticos.


      ● «La manera como soluciona el tema de la libertad me parece decisionista en Kant y metafísica en Schopenahauer.»

      Está claro que las mayores diferencias entre Kant y Schopenhauer residen en lo que atañe a la ética. Pero esto ya da para una discusión más específica y extensa.

      Abrazo.

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  23. A Juan Carlos:

    Comentas que «el sentido de la "redención" en Schopenhauer es estrictamente filosófico, y no tiene nada que ver con la religión».
    A pesar de su ateísmo, yo diría que, en el contexto de la ética schopenhaueriana, esto no es tan así. De hecho, cuando nos habla del Mitleid (συμπάθεια, compassio), lo vincula explícitamente con el ἀγάπη (caritas) paulina, que no es otra cosa que la esencia de la «regla áurea» del cristianismo. Otro tanto podría decirse de la karuṇā del budismo.

    Finalmente, una simple curiosidad técnica que nada tiene que ver con estos temas: ¿por qué la mudanza de «Wordpress» a «Blogger»?

    Un abrazo para ambos.

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  24. Hola amigo ( ¿ todavía no hay nombre ? )
    Tema Schopenahuaer. Lo que dices es muy claro pero si fuera así resultaría totalmente absurdo por parte de Schopenahauer dar el nombre de Voluntad a algo que es una X y que además compara con las formas o con Brahma 8 que son eternos ). Voluntad sugiere proceso. ¿ porqué pone la palabra ?
    XOntinuaré, ahora no tengo tiempo

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  25. Contnuo : perdona la incongruencia d ela frase, voy escribiendo al vuelo. No tiene base metafísica en el sentido ontológico. Decir metafísica del conocimiento y de las costumbres resulta así algo equívoco. "La crítica d ela razón pura" es un libro epistemológico que concluye que el único conocimiento lo da la ciencia ( fenoménico) porque no hay intuición intelectual para conocer el noumeno. La metafísica ontológica, que piensa sobre Dios, el alma o el mundo es una argumentación inevitable pero que no llega, porque no sabemos, a conclusiones probadas. Es especulación.
    Para Platón las Ideas-Formas no son representaciones sino las formas reales de las cosas.
    Continuaré, cuando pueda, con el tema d ela libertad.
    Un abrazo

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  26. Te explicaré como veo la cuestión de la libertad en ambos pensadores. Los dos son deterministas porque saben que la acción humana está determinada por el deseo, por las creencias, por el carácter. Esto es lúcido y es, me parece verdad. La libertas, creo yo, solo se puede defender aquí como la defiende Nietzsche : la libertad no es indeterminación, no es alir de la esfera del determinismo, es autodeterminación, Es estar determinado por la propia conciencia, visión, de nuestros condicionamientos. También lo vió Spinoza. Schopenahauer habla de la libertad como perteneciente al Noumeno ( salida metafísica) y Kant dice que hay que apostar por la libertad ( decisión) para poder fundamentar una moral.
    Un abrazo

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  27. Definitivamente es un gran pensador, la forma en que argumenta es increible.

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