lunes, 27 de febrero de 2017

LOS PROBLEMAS EPISTEMOLÖGICOS ACTUALES

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Escrito por Luis Roca Jusmet

 Entendemos por epistemología la parte de la filosofía que trata sobre los problemas relacionados con el conocimiento humano. Tiene una estrecha relación con la ontología, que trata de lo que son que son las cosas. Yo creo que en estos momentos los problemas se puede plantear en torno a cuatro cuestiones.
La primera cuestión es sobre la existencia de una realidad externa a nuestra mente. Se trata de saber si podemos afirmar que el mundo y, en parte, nosotros mismos, no somos una realidad virtual. Los que apuntaron esta problemática, y lo hicieron al comienzo de la modernidad desde diferentes perspectivas fueron Descartes y Berkeley.
Nuestro cuerpo, el mundo físico, los otros y la mente de los otros podrían ser creaciones virtuales de nuestra mente, ya que la experiencia del supuesto mundo, de nosotros mismos como entidad física corporal o de nuestro propio pasado es una experiencia mental que podría ser creadora de esta ilusión de realidad. Se llama solipsismo a esta postura filosófica que considera como única evidencia la realidad mental del sujeto que piensa
 La segunda cuestión, una vez descartada la hipótesis solipsista, parte de que hay un mundo real, del que nosotros y nuestra mente forma parte. Se trata de saber cuales son las posibilidades y limitaciones de nuestro conocimiento del mundo. Llamaremos escepticismo a la consideración de que no podemos saber nada con certeza, y realismo a los que consideran que sí. El escepticismo existe desde el helenismo con Pirrón.
 La tercera cuestión viene del realismo y nos conduce a otra problemática que es la de saber si lo que conocemos, la verdad objetiva, es un reflejo de la realidad en sí o solo de una perspectiva humana que nunca sabremos si coincide o no con la anterior. Esta problemática fue formulada por Kant, que afirmaba que lo que conocemos es en la dimensión humana, lo que llamaba el fenómeno, y que el noumeno o realidad en sí, es inaccesible. 

miércoles, 22 de febrero de 2017

PERSONAS, COSAS Y CUERPOS


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Reseña de

Las personas y las cosas

Roberto Espósito 
( traducción de Federico Villegas )

Madrid : Katz, 2016

 Escrito por Luis Roca Jusmet

Roberto Espósito ( Nápoles, 1950 ) es uno de los filósofos italianos vivos más interesantes,al igual que Giorgio Aganbem. Ambos están etiquetados como pensadores de la biopolítica y están influenciados por Michel Foucault. Aunque todo esto es cierto, tanto en un caso como en otro tienen una personalidad propia y una problemática mucho más amplia que la que se puede catalogar dentro de este concepto.
El libro que nos ocupa, breve pero muy denso, y tiene como precedente otro libro anterior titulado El dispositivo de la persona. Espósito nos plantea en este ensayo que el jurista romano Gayo, basa el derecho en tres categorías jurídicas que son las de personas, cosas y acciones. Es decir, en la existencia de personas que realizan acciones y que son propietarios de cosas. El concepto de persona, como ya había apuntado en el libro anterior, es un concepto excluyente, que solo se reconoce a algunos seres humanos y durante un tiempo. Pero es también excluyente con el propio cuerpo vivo de los humanos. En realidad no es solo el derecho romano el que instituye esta concepción desencarnada del sujeto humano, sino que también lo hacen la metafísica griega y la teología cristiana. En el derecho romano persona se refiere más al concepto de rol social que de máscara ( sentido griego). Heidegger nos hablará posteriormente de cómo las cosas se transforman en objetos. Pero antes Hegel ya había apuntado que el lenguaje es el asesinato de la cosa, ya que con el lenguaje nos relacionamos con los conceptos que se refieren a lo real y no con la realidad viva inmediata. Marx también nos mostrará como la cosa a la mercancía, a su valor de cambio. Pero hay otra tradición diferente, que se centra en el cuerpo viviente, que busca un enlace entre el logos y el bios, separados y distorsionados por la noción de persona. Se refiere a Espinosa, a Rico, a Nietastro y a la fenomenología, sobre todo la francesa ( Marc el, Rastre, Merla-Ponty...). La noción de cuerpo es la vía que nos permite salir de este sujeto abstracto que es el sujeto del derecho. El cuerpo es un complejo conjunto tejido por nexos simbólicos y hay que entenderlo además en su conexión con otros cuerpos. Toda esta reflexión le lleva a Espósito a una reflexión política. Es el cuerpo político de la multitud, como espacio de cuerpos vivientes que cuestionan la propia noción de representación y que plantean una exigencia de renovación radical de la política.

ROBERTO ESPÓSITO : CONTRA LA PERSONA

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Escrito por Luis Roca Jusmet

 El dispositivo de la persona es un libro que es breve pero muy denso. Es un libro de filosofía,cuya función es para el autor el desmontaje de las opiniones corrientes. La filosofía tiene, por tanto, una función crítica, una interrogación radical sobre lo que aparece como evidente, como familiar. Estaría, por tanto, dentro de lo que puede entenderse como un trabajo sobre los significados de las palabras, es decir una genealogía de los conceptos. Se trata de analizar y de transformar los conceptos existentes para abrir nuevos horizontes. Cada concepto establecido determina una manera de organizar nuestra percepción, que a su vez condiciona una manera de comprender y de valorar las cosas. Roberto Expósito se dedica, en los dos artículos que contiene el libro ( "Biopolítica y filosofía de lo impersonal" y "el dispositivo de la persona") a elaborar una genealogía de esta noción de persona.
 Espósito señala la importancia progresiva que ha ido adquiriendo en la sociedad occidental este término, el de persona, sobre todo a partir de la impronta con la que la filosofía personalista quería evitar la repetición del fenómeno nazi y de todos los discursos y prácticas asociadas a él. A partir de la noción de persona se justifica la Declaración Universal de los Derechos Humanos ( uno de los máximos representantes del personalismo, Jacques Maritain, se encuentra entre los redactores del documento). La filiación tiene una doble procedencia . El derecho romano, por una parte, y la doctrina cristiana y la filosofía medieval, por otra. La realidad, dice Expósito, es que el término común persona no tiene un sentido universalista en el derecho romano, que es donde se origina,  sino por el contrario marca diferencias muy radicales entre seres humanos. Nadie es una persona, con los derechos que implica, toda su vida. Algunos lo son un tiempo y otros no lo son nunca. Esta polaridad marca una minoría de pleno derecho, incluso sobre la vida de otros, que a su vez no tienen ningún derecho, están cosificados. Esto quiere decir que el término persona, mal que nos pese, no es inclusivo, ya que está basado en diferentes grados de exclusión. La personalización implica despersonalización. En cuanto a la doctrina cristiana y a la filosofía que va ligada, la persona se identifica con la parte racional y volitiva, con lo que llaman el alma. Tiene como base, por tanto, una concepción dualista del hombre, en la que una parte domina a la otra. Esto tiene relación con una noción asociada a la de persona, que es la de sujeto. Sujeto quiere decir ( el mismo Foucault insistió en ello) sujeto a algo, quiere decir sujeción y puede referirse tanto  a una relación de dominio de uno sobre el otro ( súbdito) como a un dominio de uno sobre sí mismo. Hay una relación clara entre subjetividad y sometimiento. Esto es, entonces, un dispositivo, un proceso de subjetivización a partir de un sometimiento.Esta relación entre sujeto y sumisión, se vuelve evidente en Hobbes, donde prácticamente el único sujeto es el Soberano. Los esfuerzos del personalismo para fundamentar en la persona la dignidad universal de los derechos es, para Expósito, fallida. Nietzsche y Freud, desde diferentes ángulos, cuestionan la unidad sustancial de los seres humanos.
 Al mismo tiempo va apareciendo desde el siglo XIX una filosofía de lo impersonal, en cuanto se pasa de la primera a la segunda persona en la narración.Se va desplazando incluso a la tercera persona, en la medida en que la no substancialidad de la persona lo convierte en hombre sin atributos, como el describe el escritor Robert Musil. En el caso de Kaffka se pone también de manifiesto esta impersonalidad del sujeto, extraño a sí mismo. 

martes, 21 de febrero de 2017

NIKOLAS ROSE : POLÍTICA Y VIDA






Escrito por Luis Roca Jusmet

"Política y vida" es el segundo capítulo del imprescindible libro de Nikolas Rose Políticas de la vida. Biomedicina, poder y subjetividad en el siglo XXI. Se publicó en inglés el año 2007 y solo hay una traducción argentina en español, de la editorial universitaria Unipe.
Estos dos conceptos se definen históricamente y hay que ver el significado que tienen hoy en la relación con la biopolítica contemporánea, se plantea Rose. Por biopolítica entendemos, siguiendo las huellas de Foucault, Se trata de proceso, iniciado en el siglo XVIII, en el que el poder no decide sobre la vida y la muerte sino que administra la vida en nombre del bienestar de la población, de todos y de cada uno de sus miembros. Una primera etapa es la anatomopolítica del cuerpo humano a través de la disciplina y una segunda, la más específicamente llamada biopolítica, que consiste en el control y la regulación de las poblaciones. Las dos etapas, sin embargo, se mezclan. En parte están vinculadas a la expansión del Estado pero en parte al desarrollo de sectores no estatales : religiosos, filantrópicos, médicos... Biopolítica es, para Rose, las estrategias para ocuparse de la vida a través de la regulación de los nacimientos, la salud y la enfermedad, la vejez, la mortalidad. Actuando directamente sobre los cuerpos e indirectamente sobre las poblaciones ( estadísticas).
¿ Qué es la vida para la biopolítica contemporánea ? La vida nace como concepción con la biología moderna. Antes existían seres vivos, peor no "la vida". Aparece el cuerpo como el sistema de subsistemas, como la unidad orgánica. Cuerpo vivo incrustado en el cuerpo social. Pero a partir de 1930 el cuerpo se desplaza a la molécula como unidad básica. El lenguaje de la biología pasa de ser mecánico o arquitectónico a ser lingüístico : gramática, sintaxis, semántica. O, a partir de 1950, relacionado con la teoría de la comunicación y la informática. Mensajes, programas, información, códigos, instrucciones. El gen se transforma, a lo largo del siglo XX, en la unidad del desarrollo y de la herencia. A partir de 1960 se reformuló en el marco de una metáfora informacional : leer el libro de la vida. El gen era la unidad básica. Pero la concepción del gen se volvió más reticular. El gen no era el "gen de" sino que se enmarcaba en procesos de regulación, expresión y transcripción.
Pero con el siglo XX acabó la era del gen. Empezó el pensamiento complejo. Ello implica una problematización, una resistencia a reducir la vida a un solo factor, una pregunta no resuelta sobre la diferencia entre lo vivo y lo no vivo.

NIKOLAS ROSE : COMO FUNCIONA REALMENTE EL PODER EN LAS SOCIEDADES LIBERALES CONTEMPORÁNEAS.


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Escrito por Luis Roca Jusmet

  Nikolas Rose es sociólogo británico imprescindible para entender el mundo en el que vivimos. Pero es un desconocido en nuestro país. No hay un solo libro traducido : solo tres artículos fundamentales. Dos de ellos aparecen en los números 29 y 76 de la desgraciadamente desaparecida revista Archipiélago. Se llaman respectivamente "El gobierno de las sociedades liberales avanzadas : del liberalismo al neoliberalismo" y "terapia y poder : Techné y Ethos". El tercero se llama "Gubernamentalidad" y está escrito con juntamente con Pat O´Maley y Mariana Valverde. Aparece en el número 8 de la revista electrónica Astrolabio Nueva Época.
Circulan también por Internet entrevistas y algunos capítulos traducidos de algún libro suyo. Tenemos además un excelente complemento que es el libro de un buen filósofo español, que es Francisco Vázquez García. El libro se llama Tras la autoestima y el capítulo "Genealogía del sujeto y del gobierno." Como no domino el inglés este es el material que he recogido, leído y analizado con atención.
Empecemos por situar a Nikolas Rose en su contexto. Forma parte de un grupo de psicólogos británico críticos, de formación marxista. Buscan en la noción de ideología de Althusser, en la de hegemonía de Gramsci y en los estudios del sociólogo Stuart Hall las referencias teóricas para sus estudios, aunque pronto se encuentran con sus limitaciones. El año 1977 inician la publicación de una revista que se llama Ideología y conciencia. , sus propias investigaciones, ya distanciados de la perspectiva marxista. Algunos, como Ian Parker, encontraran su referencia en Lacan. Otros, como Rose, en Foucault. Se les llamará a partir de entonces los anglofoucaultianos. Inicialmente parten de los textos sobre Arqueología del saber y El orden del discurso. Se interesan por la idea de discurso y la manera como éste delimita los modos de ver y de pensar. Más tarde continuarán con El nacimiento de la clínica, donde abordarán lo que son las practicas en relación con el discurso. En un tercer momento trabajarán el tema del poder, tanto en el análisis más microsocial que aparece en Vigilar y castigar como el macrosocial de Defender la sociedad. Finalmente tendrán acceso a las traducciones de sus últimos seminarios : Seguridad, territorio, población; El nacimiento de la biopolítica; Del gobierno de los vivos; Del gobierno de sí y de los otros. El gobierno es la actividad que se encarga de conducir a los individuos bajo la autoridad de un director responsable de lo que hacen y de lo que les sucede. Son técnicas y procedimientos para dirigir la conducta humana.
Rose parte de una serie de planteamientos básicos. La primera es que el ser humano no tiene una naturaleza sino que se construye histórica y culturalmente. Su ontología es histórica. En Occidente el ser humano se construye alrededor de la idea de un yo como entidad con vida interior ( a la que ha llamado psyque, alma, espíritu, mente ), al que se considera encerrado en los límites del propio cuerpo. Es el agente voluntario de sus acciones : es intencional y responsable de sus actos. Esta es la base de la moral, la legalidad y la política occidental. Los humanos se consideran así seres psicológicos con una identidad y una autenticidad. Hay una serie de prácticas y de técnicas a partir de las cuales se entienden las personas y se actúa sobre ellas.
La historia del yo que quiere elaborar Nikolas Rose sobre la base del horizonte abierto por Michel Foucualt es el de un genealogía de la subjetividad entendida bajo los presupuestos anteriores.

lunes, 20 de febrero de 2017

EL YO NEUROQUÍMICO



 Escrito por Luis Roca Jusmet

Este provocador título corresponde a un lúcido artículo de Nikolas Rose en su libro Políticas de la vida. Surge de una pregunta ¿ Qué ocurre cuando es el yo es el que se encuentra sujeto a transformaciones por parte de la tecnología médica, cuando la cognición, la emoción, la volición, el estado de ánimo se abren a la intervención ?.
 Los seres humanos siempre se han trabajado a sí mismos, para mejorarse. esto no es nuevo, en cada época aparece de manera específica. Este trabajo tiene que ver, evidentemente, en la manera como los humanos nos vemos a nosotros mismos y cómo nos queremos ver. En la primera mitad del siglo XX y en las sociedades liberales avanzadas, los ciudadanos se veían a sí mismos desde una creencia psicologista : con un espacio interior profundo sobre el que trabajar.  manifestación de ello fueron la proliferación de terapias, de tests psicológicos, de literatura psicológica. Lo que se ha llamado el desarrollo progresivo de las técnicas "psi". Pero a partir de los años 60 va apareciendo otra tendencia, que es la de pasar de ciudadanos psicológicos a ciudadanos somáticos, es decir, biológicos. O dicho de otra manera, de un yo mental a un yo cerebral.
 Durante la segunda mitad del siglo XX los psiquiatras han trazado las bases neurológicas y neuroquímicas de la vida mental y sobre este mapa se ha constituido el nuevo yo, que no es un yo mental sino un yo cerebral y un yo cerebral quiere decir un yo neuroquímico.

BIOPOLITICA : EL CONTROL POLÍTICO A PARTIR DE LAS NEUROCIENCIAS



 


Escrito por Luis Roca Jusmet


Biopolítica es un término utilizado por el filósofo francés Michel Foucault ( 1926-1984) a partir del curso "Defender la sociedad" y del primer volumen de su Historia de la sexualidad ( "La Voluntad de saber"). En sentido más amplio se refiere al poder moderno, el poder disciplinario que sustituye al poder soberano. Si antes se trataba de "Dejar vivir y hacer moriri" ahora se pasa a "Hacer vivir, dejar morir". No es un juego de palabras. El poder soberano ( del señor feudal, del monarca, del emperador) generaba la ley y el que no la cumplía morir. Es un poder sobre la vida que implica matar. La muerte era fundamental y por esto estaba tan ritualizada : era el paso de la soberanía terrenal a la soberanía divina. El poder soberano se preocupa de que sus bienes estén garantizados y que los súbditos le obedezcan y le den lo que le corresponde. El resto, es decir su vida, no le importa para nada. Paralelamente al poder soberano existe el poder pastoral, que es el poder del sacerdote sobre las almas, orientado a su salvación. "A Dios lo que es de Dios y al césar lo que es del César"). A partir del siglo XVII se inicia la sociedad moderna, con sus Estados Modernos y su sistema económico capitalista. Lo que importa ahora es que los cuerpos sean productivos. Para ello se crean toda una serie de dispositivos disciplinarios : la familia, la escuela, el ejército, el taller, el hospital, la prisión. Instituciones jerárquicas en las que el poder no es absoluto pero funciona como una relación de dominio. El encierro es la metáfora, como expone magistralmente en su libro "Vigilar y castigar".Hay que disciplinar los cuerpos y las almas ( la ética protestante tal como la formula Max Webber puede ser la referencia). Pero a partir de 1977 Foucault inicia, con su curso "Seguridad, territorio, población", un planteamiento diferente, que continuará en "El nacimiento de la biopolítica". Aquí expondrá los nuevos conceptos a partir de los cuales se va definiendo una administración de la vida de los ciudadanos basada más en la idea de seguridad que de disciplina. La seguridad, al contrario que la disciplina, no tiende a reducir y, en su límite, a eliminar, la libertad. Al contrario, la presupone, la necesita. La biopolítica aparece entonces colo ligada al liberalismo y el nombre que da a la sociedad disciplinaria es el de anatomopolítica, como acción sobre los cuerpos. Porque el liberalismo biopolítico no actúa sobre los cuerpos, sino sobre las poblaciones. Aparece entonces un nuevo concepto de normalidad ligado a la estadística y que Ian Hacking, también influenciado por Foucault, ha analizado con lucidez en su libro "La domesticación del azar". Lo normal es la media y esta media ha de ser aceptable para mantener unos resultados razonables en una sociedad determinada. Razonables con respecto a conseguir "el máximo bienestar del máximo número de personas", según define el utilitarismo de Bentham. Bienestar quiere decir satisfacción y satisfacción quiere decir adaptación y para adaptarse hay que ser competente. Este es el hilo que nos conduce hacia la actualidad a través del neoliberalismo. Se trata de regular a las poblaciones a nivel de vida biológica, por supuesto, en cuestiones como el nacimiento, la salud, la población, la muerte. Para optimizar al máximo la vida a nivel productiva y a nivel de resultados.

BIOPOLÍTICA CONTEMPORÁNEA : PLANES DE VIDA CONGELADOS


 


Escrito por Luis Roca Jusmet

  La biopolítica la inició Michel Foucault a finales de los años 70 en el capítulo del primer volumen de su Historia de la sexualidad (La Voluntad de saber ) que llamó "Derecho de muete y poder sobre la vida". y  en los cursos que dió entre 1976 y 1980 en el Collège de France. La biopolítica la definía como una política orientada a la vida y no a la muerte. El poder soberano era un poder porque la ley la podía eliminar en cualquier momento. El emperdaor, el monarca, el señor feudal imponía su ley y podía matar a quien no obedecía. por tanto su lema era : "Dejar vivir, hacer morir".
 Con el capitalismo se inicia la biopolítica en sentido amplio, que era un "Hacer vivir, dejar morir". la muerte ya no es importante porque no es el acto de matar la ejecuación d ela soberanía. porque ni siquiera se ritualiza como un paso del poder soberano terrrenal al poder soberano divino. Se moría y punto. Lo importante para el mundo moderno, es decir capitalista, es que la vida sea productiva. Es potenciar la vida en los términos de hacerla productiva, de optimizarla. Aquí es donde se orienta inicialmente la biopolítica, en el siglo XVIII, en el poder sobre los cuerpos a través de la disciplina. Vigilar los cuerpos, disciplinarlos y castigarlos si no cumplen con las expectativas que las redes de poder ponen en ellos. 
 Pero Foucault ya vio que partir del siglo XIX aparece una biopolítica más sofísticada. es la biopolítica en el sentido más estricto de la palabra. No se orienta hacia los cuerpos individuales sino hacia las poblaciones. No hay que disciplinar sino regular estadísticamente. No normalizar en el sentido de imponer una norma sino en el de mantener unos límites. Límites estadísticos, por supuesto. Aquí es cuando Foucault relaciona claramente la biopolítica con el liberalismo. Es un gobierno indirecto de las conductas. 
 A partir del horizonte que abrió Foucault lo más interesante que se ha elaborado desde la biopolítica son los trabajos de Nikolas Rose. Rose ha desarrollado excelentes trabajos que combina de una manera muy equilibrada el desarrollo teórico con las contrastación empírica. Rose nos habla d ela biopolítica del seiglo XXI. Por supuesto que no se trata que una forma de poder sustituya a las anteriores. Todas van coexistiendo pero es interesante ver las formas nuevas que van apareciendo. 
 La biopolítica del siglo XXI está ligada al neoliberalismo. Pero no hablamos aquí de las políticas económicas desrreguladas y de la privatización de todos los campos de la economía. Esto existe, por supuesto, pero lo que tratamos aquí es de otra cosa. Hablamos del sujeto neoliberal como aquel que desde la información y la formación elige su vida de la mejor manera posible. Es una racionalización de las conductas en las que la propia vida se convierte en una empresa. esto significa que hay que pensarla en término de rentabilidad, recursos, inversión y resultados. Pero esto se complementa con la ciudadanía biológica de la que habla Rose. Los ciudadanos deben tener una mínima información y formación biológica, es decir en términos de salud/enfermedad y de genética. hay que planificar con conocimiento de causa. 
Un ejemplo interesante es la propuesta de sos empresas punta, Facebook y Appel, de abonar hasta 10.000 euros a sus empleadas si quieren congelar óvulos. El objetivo es facilitar el máximo rendimeinto laboral de sus empleadas aplazando su maternidad.

domingo, 19 de febrero de 2017

DESDE UNA BICICLETA CHINA

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Desde una bicicleta china

Dolores Payás

Madrid : HarperCollins Ibérica, S.A., 2016

Durante muchos años he ido alimentando un imaginario sobre China. Este imaginario es, desde luego, una construcción mental alimentada por diferentes idealizaciones. Podía ser la China de MaoTseTung, la de la serie Kungfu, la del taoismo, del I Ching, de Confucio, del budismo chan, del Tai Chi Chuan, del Qigong, de la acupuntura.. Explico esto porque es la inversión de una de estas deliciosas historias que nos cuenta Dolores Payás. Se trata de un chino que tiene un imaginario totalmente idealizado de Escocia y que cuando le organizan un viaje a Escocia vuelve con una depresión. ¿ Porqué ? Porque su ilusión se había desvanecido, porque este mundo fantástico que identificaba con Escocia no existía. De todas maneras me hubiera encantado viajar a China, cosa que de momento no he hecho, aunque no por falta de ganas. Si he intentado, por tres veces, conocer una China más real a través de la literatura. La primera vez, hace años, con un libro que se llamaba El hombre de Pekín, en el que se entrevistaba a varios chinos que explicaba como había cambiado su vida a partir de la revolución comunista. Después, no hace mucho, un exhaustivo repaso del lúcido periodista Rafael Poch-Feliu sobre La actualidad de China. El libro que me ocupa es mi tercera aproximación, indirecta, a la China real.
Dolores Payás, nacida en Manresa, se define como una expatriada por elección y por vocación que actualmente vive entre Grecia y China.. Lo que nos ofrece con este libro no engaña a nadie. No es un libro con pretensiones antropológicas, políticas o filosóficas. Es, simplemente, la transcripción escrita de una serie de anécdotas que va experimentando en su estancia en China. Pero cuando digo falta de pretensiones o lo anecdótico no hay que entenderlo de una manera negativa. Ni siquiera cuando digo simplemente. Muy al contrario. En una sociedad como la que vivimos, en la que tanto se especula, se teoriza y se opina sin consistencia, lo sencillo es un valor innegable. Porque estos pequeños relatos vienen a ser un relato impresionista de la China real. Lo hace con humor, con una serena y a la vez respetuosa distancia que le hace huir tanto de la idealización como del rechazo, las dos polaridades en las que, como bien nos dice, acostumbran a caer los occidentales. Dolores Payás nos transmite su experiencia, que es subjetiva pero que no quiere caer, y no cae, en una mirada distorsionada por los prejuicios.
China es otro mundo. Hay una cultura tan milenaria que subsiste,  a pesar de los cambios y de la modernización, unas actitudes, unos hábitos tan arraigados y diferentes que chocan constantemente con nuestro sentido común. Porque lo que llamamos sentido común tiene mucho de ideológico. Es en lo cotidiano mismo donde se trasluce este abismo. Pero que sea otro mundo no quiere decir que sea absolutamente extraño, que no haya realmente algo común en lo humano. Esto es lo que Dolores Payás sabe transcribir.

FRANÇOIS CHENG



 Escrito por Luis Roca Jusmet



  
 François Cheng escribe un pequeño libro ( titulado El diálogo ) en el que describe una autobiografía muy interesante. Es la de un chino curioso y con una inteligencia abierta que llega a Francia, aprende francés y se hace traductor, ensayista y poeta. Todo ello en un proceso difícil y complejo en el que sin renunciar a sus orígenes lingüísticos y culturales aprende y ama otra lengua y otra cultura. Pero sin ponerse a la defensiva, queriendo aprender del otro. Aquí digo cultura, palabra que utilizo con reservas, porque sí hay, entre el modo de pensar y sentir chino y el francés una diferencia radical.
El diálogo es así un diálogo interno, amoroso, respetuoso. Cheng no tiene que dejar lo que era para ser otra cosa. Es capaz de integrar lo nuevo con lo viejo. Con una soledad y un dolor inicial, pero con una alegría final. Su propia experiencia es un testimonio de la posibilidad de diálogo, que es interno pero podría ser externo. Es el movimiento contrario del que hace Francois Jullien, que va de la filosofía francesa a la sabiduría china.
François Cheng obtiene muchos premios en Francia, tanto por su trabajo de traductor como de ensayista. El año 2002 es elegido miembro de la Academia francesa. Los ensayos de Cheng sobre estética, sobre arte y sobre filosofía son absolutamente singulares y siempre muy sugestivos. Es además, un gran poeta en lengua francesa. Vemos siempre en él un espíritu tan abierto como creativo. Al mismo tiempo hay que señalar su fecunda relación con mentes tan potentes como las de Jacques Lacan. El polémico psicoanalista quiso aprender chino con él y entender lo más genuino de los textos clásicos. Ambos aprendieron en el diálogo que supieron llevar. Cheng escribió un precioso texto al respecto : "Lacan y el pensamiento chino".

JEAN FRANÇOIS BILLETER : CUATRO LECTURAS DE ZHUANGZI



Escrito por Luis Roca Jusmet

 


Jean François Billeter es un filósofo y sinólogo suizo que a pesar del interés de sus obra se le conoce en relación con su polémica con respecto a otro filósofo y sinólogo, el francés François Jullien. Independientemente de los méritos de cada cual ( ambos los tienen) Billeter es un filósofo y escritor conocido en círculos reducidos y Jullien, algo más joven que él, se ha convertido en un escritor y conferenciante mediático, reconocido internacionalmente y traducido a muchos idiomas. La obra de Billeter es más modesta, lo cual no quiere decir que sea peor. Billeter escribe un libro contra Jullien porque está en contra de su manera de homogeneizar el pensamiento chino y porque está en contra de su consideración de que la filosofía es un invento griego-europeo y por tanto no hay filosofía original en el pensamiento chino. Lo que dice Jullien no es nuevo. Desde Heidegger a Castoriadis pasando por Colli se ha visto en la filosofía algo propio de los griegos, sea por su lengua, por su imaginario creativo o por su cuestionamiento del saber.
De Billeter sइ  traducido al castellano únicamente un pequeño libरो editado por Siruela el año 2003 y traducido de forma excelente por Anne-Helène Suárez Girard. El texto original es del año anterior y su título es Lecciones sobre Zhuangzi : aquí se ha publicado como Cuatro lecturas de Zhuangzi.

JEAN-FRANÇOIS BILLETER : CONTRA FRANÇOIS JULLIEN








Escrito por Luis Roca Jusmet

 Hay un debate, por cierto muy interesante, de Jullien con un filósofo y sinólogo suizo , Jean François Billeter ( 1939). Éste critica a Jullien por su planteamiento global, al que llega a considerar nefasto ( Contre François Jullien, Editions Allia, 2007). ¿ Cuales son los aspectos que critica Billeter

 En primer lugar el utilizar cuando habla de China una falsa identidad cultural. Hablar de China y de los Chinos significa dar a entender que hay una esencia inmutable que pertenece en el tiempo y esa común a todo el colectivo. Implica negar la historicidad de China y la heterogeneidad de los Chinos. Lo más grave, continua Billeter, es que esta supuesta identidad se establece a partir de la ideología imperial. Esta sería por tanto una consecuencia política nefasta. Billeter considera que esta fascinación de Jullien y de sus seguidores se debe a que el elitismo de la intelectualidad francesa, con su elitismo republicano, comulga bien con el de los letrados del Imperio. Jullien contribuye a dar una justificación académica a este Mito del Otro ( de la Alteridad) que hemos heredado de los jesuitas, ocultando su significado político. Se presenta como natural lo que forma parte de un orden social donde unos ganan y otros muchos pierden: esta es la función ideológica del saber dominante, ocultar las relaciones de domino contingentes para no tener la opción de cambiarlas. Lo que no nos explica Jullien es la diferencia de posiciones entre los chinos a partir de la decadencia del Imperio, a partir de los inicios del siglo XX. Unos cuestionan totalmente la tradición, como los comunistas. En el otro extremos los tradicionalistas defienden el retorno a las raíces. Entre ellos los críticos que defienden la libertada individual y la democracia y los que quieren defender una identidad china diferente de Occidente pero abierto a él. El debate es complejo y las posiciones ambiguas. 

 Concretando más para Billeter Lao Zi y Zhuangzi, que para Jullien formaría parte de este pensar chino tiene planteamientos totalmente diferentes. Mientras el primero defiende las formas invisibles de poder y la sumisión del pueblo el segundo es un rebelde, un crítico con el sistema. El budismo es la corriente más crítica con las jerarquías sociales. El confucionismo es incompatible con la democracia. Jullien elude la cuestión problemática de la democracia en China, como si la pregunta por los fines formara parte de un pensamiento extraño ( trascendencia frente a la supuesta idea china de la inmanencia china). 
 
 No hay que preguntarse, como dice Jullien, porqué la monarquía es el único sistema político chino como si tuviera una lógica. Es un hecho objetivo que no todos los chinos han defendido, ya que algunos de ellos han visto la necesidad de una primacía de la autonomía del individuo, de la capacidad de autodeterminación y de las libertades políticas. Justamente estos son ignorados por Jullien, que se inspira en filósofos chinos que no cita ni critica para reconstruir el Mito del Otro. Se uniformiza artificialmente el discurso chino y el europeo para plantearlos como dos caminos homogéneos del pensar. Se elimina las disidencias, los conflictos y la heterogeneidad interna. Jullien niega la experiencia común de la filosofía, propia de cualquier humano que quiere construir una práctica ética e intelectual singular. No hay diálogo entre Jullien y los pensadores chinos actuales, ya que no le interesan sus debates sino construir un discurso artificial, ficticio al servicio de la restauración ideológica china.
 Entramos aquí en la segunda crítica. Jullien se defiende de la crítica anterior diciendo que no es un sinólogo sino un filósofo. China es para él un pretexto para la reflexión filosófica. Va al camino del pensar más ajeno para experimentarlo y volver luego sobre el propio. El problema dice Billeter es que de entrada Jullien no puede salir de su pensar europeo, ni tan solo de un discurso cerrado del pensamiento francés, que para Billeter está ligado a Foucault y a Deleuze. Lo que hace es presentar desde su óptica textos acabados y cerrados, sin aclararlos, ni comentarlos, ni situados en su contexto. Lo que ocurre es que no hay la supuesta confrontación entre dos maneras de pensar sino un monólogo de un pensador francés que utiliza unos conceptos supuestamente chinos de la manera que le interesa. Aquí ya es cuestionable la traducción francesa única que realiza de los caracteres chinos. A partir de aquí hay una ilusión filosófica de falsa profundidad generada por una retórica confusa. Confunde lo que pensamos con lo que decimos sin acabar de entenderlo, Si no hay una experiencia común no hay diálogo posible. 
 
 El método que defiende Billeter es buscar la unidad de la experiencia humana, entender a partir de lo particular lo común, que es la palabra y la razón, compartida por todos los humanos.
La crítica de Billeter levanta todo un movimiento en su defensa que acaba cristalizando en un libro colectivo llamado Pour François Jullien. El libro es interesnte por varias cuestiones. 

ÉTICA, MORAL Y POLÏTICA: SABIDURÍA CHINA Y FILOSOFIA OCCIDENTAL









Escrito por Luis Roca Jusmet

François Jullien, filósofo y sinólogo, considera que no hay una filosofía china, a no ser la influenciada por Occidente. Considera que China siguió un camino del pensar diferente del de Grecia. China potencia el sabio y Grecia el filósofo, el que desde la ignorancia quiere saber. Grecia se plantea el problema de la verdad y de la justicia y China no. 
Confucio, que adquiere el papel de fundador del linaje de la tradición : ni es la palabra que da sentido ( Biblia) ni tampoco el discurso que construye una lógica. François Jullien considera que cuando en China se aborda la cuestión de la buena vida no se plantea en términos de felicidad, que es un concepto que en esta cultura ni siquiera se contempla. No se parte tampoco de una concepción dualista ni por la pregunta por el sentido. De lo que se trata es de lo que ellos llaman nutrir la vida. Esta expresión máxima la encontramos en el sabio taoísta Zhuangzi . Se trata de ir a lo más básico, lo más primitivo, lo más esencial, a las raíces vitales donde no hay diferencia entre lo corporal y lo espiritual.Tampoco plantea ( como en Grecia : Aristóteles) niveles de vida jerárquicamente establecidos , ya que todo forma parte de la misma unidad. A esta la que podríamos llamar la vitalidad orgánica. Se trata de alimentar y de hacer circular el principio vital ( qi) y evitar las obstrucciones, origen de las enfermedades ( aquí hace un paralelismo con la fijación que describen los psicoanalistas como fuente de las neurosis). Hay que liberarse de la preocupación por la vida, a la que no hay que forzar ni controlar, ya que es una proceso global y dinámico del que hay que facilitar su espontaneidad. No tenemos un cuerpo : somos nuestro cuerpo, que no es otra cosa que un proceso estructurado de energía . Hay múltiples términos chinos, nos dice Jullien, para hablar de este cuerpo : xing ( que sería la forma actual), ti ( el ser constituido), qi ( el aliento y la energía), el shen ( la mente espíritu). Todos son matices de la misma realidad corporal en una concepción unitaria que es orgánica y funcional. Hay que buscar la larga vida, que para ellos está ligada a la buena vida : fluida, flexible, abierta. Vivir es como un proceso de maduración en el que hay que orientar bien la energía, sin dispersarla ni malgastarla : una circulación sin bloqueo. La noción griega europea de felicidad , ausente de la sabiduría china, implica fijación y finalidad, mientras que lo que hace el sabio chino es desarrollar de manera natural, sin objetivo, las propias capacidades. Es el resultado no buscado el que cuenta, la consecución natural de una actitud sabia frente a la vida.Jullien señala la influencia de estas concepciones en el mundo globalizado : la importancia de la higiene, de la salud ( la dieta, los productos naturales) la gestión de la propia vida, la facilitación de los procesos sin controlarlos ni forzarlos. Pero es una influencia banalizada que la transforma en una versión degradada
.Pero volvamos al sentido originario. Se trata de ir hacia un equilibrio dinámico autorregulado: esto es la armonía. Nos lo dice Zhuangzi : hay que vivir relajadamente y sin perder el centro. La alquimia china no es otra cosa que la idea de que hay forjar lo sutil a partir de lo grosero. Se necesita un trabajo interno profundo, que no es intelectual sino práctico, para eliminar las obstrucciones las y tensiones de todo tipo.Aquí vuelve a hacer una analogía con el psicoanálisis : este vaciarse viene a ser como la purga de los afectos, la catársis que libera los bloqueos emocionales. No hay contraposición entre naturaleza y cultura como formulan los griegos y sobre todo los europeos.El pensamiento chino es fundamentalmente estratégico : pero hay que entenderlo de una manera diferente de como lo entendemos en Europa. En China, una estrategia es eficaz en dos casos : o como conjunción con la moral o como puro ejercicio del poder. La primera opción es la que defiende la tradición de los realistas ( con muchos puntos en común con la tradición confucionista, a la que pertenece Mencio, cuyos textos son la base de la reflexión de Jullien sobre moral china) y la segunda opción es la de los mal llamados legistas ( porque no defienden el respeto a la ley sino la sumisión a la autoridad del poder). Pero siempre hay en la concepción china de la eficacia ( de la estrategia) una serie de elementos comunes que surgen básicamente de la idea de transformación a partir de una acción indirecta ( wu wei) que produce efectos indirectos. Hay un proceso continuo regulado por una lógica cuya coherencia hay que descubrir, que implica una maduración que hay que respetar. No debemos forzar no controlar, hay que seguir la propensión de las cosas, aprovechar su potencial, facilitando la orientación más favorable. 

SOBRE LA IDENTIDAD CULTURAL





De lo universal, de lo uniforme, de lo común y del diálogo entre las civilizaciones
François Jullien

( Traducción de Tomás Fernández Aúz y Beatriz Eguibar)
Madrid : Siruela, 2010. 244 páginas.


Escrito por Luis Roca Jusmet

François Jullien es uno de los filósofos franceses contemporáneos nacidos en la segunda mitad del S-XX ( en su caso, en el límite 1951). Quedan atrás todos los pesos pesados ( o plumas volátiles para otros) de la generación anterior : Deleuze, Foucualt, Derrida... Su proyecto es cuestionar las raíces de la filosofía ( para él nacida en Grecia y consolidada en Europa) a partir del pensamiento chino. Es un proyecto original, interesante, productivo ( su obra es muy extensa) pero muy cuestionada por algunos, como el sinólogo belga Jean-François Billeter.
Su extensa producción tiene que ver con este encuentro entre planteamientos europeos y chinos en distintos ámbitos : la sabiduría, el tiempo, la belleza, la estrategia.... Pero en este libro se embarca, recogiendo parcialmente su trabajo anterior, en una problemática más amplia, que es la de la psobilidad de un universal cultural. Lo que ocurre es que Jullien cae en uno de los vicios de muchos ensayistas franceses, que es el de una retórica excesiva que dificulta lo que sería conceptualmente más comprensible con un lenguaje más claro. Además Jullien opta por una vía de acceso al tema que es, a mi parecer, demasiado complicada. Esto se nota sobre todo al principio del libro, que tiene un mal comienzo con unas referencias kantianas que resultan algo pedantes y poco comprensibles para el que no está iniciado en un lenguaje muy específico.

LAS TRANSFORMACIONES SILENCIOSAS



Reseña de
Las transformaciones silenciosas
Francois Jullien
( Traducción de José Miguel Marcén)
Barcelona: Edicions Bellaterra.
2010, 101 páginas.

   Escrito por Luis Roca Jusmet

François Jullien es un filósofo francés ( europeo, occidental en el sentido preciso que él apunta), que, con una brillante y sólida formación académica, un buen día decide pasar una larga temporada en China. Allíse dedica básicamente a estudiar la lengua y a partir de aquí trabajar diferentes ideas elaboradas por esta milenaria tradición cultural. Lo original de su proyecto es que China se convierte en un rodeo para volver a la filosofía. Porque lo que Jullien reivindica es la filosofía como apuesta radical, como aventura del espíritu que implica siempre un cuestionamiento de la ideología, de las creencias sociales. El problema es que la filosofía tiende a esclerotizarse y constituirse también en creencia. Desde la tradición filosófica occidental la crítica se convierte en transgresión y ésta se constituye en norma, cayendo en un relativismo en el que aparece el impasse. Aquí es cuando entra la propuesta de Jullien : servirse para fines filosóficos de una tradición y una lengua que no tiene nada que ver con la filosofía. Hay que cruzar las dos tradiciones evitando los peligros del etnocentrismo ( ir al otro desde lo Uno, que somos nosotros) y del exotismo ( dejarnos fascinar por el Otro). El proyecto de Jullien requiere mucha sutilidad, es un trabajo de matices que implica un conocimiento muy profundo de ambas tradiciones. Evita de manera inteligente tanto confundirlas como diluir la perspectiva original, que es la filosófica. Tampoco busca comparar, ya que considera que no hay esquema común que posibilite el universalismo cómodo. También evita un relativismo fácil que sería teóricamente muy poco fecundo.
Hay un debate, por cierto muy interesante, de Jullien con otro sinólogo francés, Jean François Billeter.

EL TIEMPO EN LA CHINA TRADICIONAL




Escrito por Luis Roca Jusmet

 Nuestra concepción del tiempo está ligada a la conjugación en tiempos pasado-presente-futura de las lenguas occidentales. El filósofo y sinólogo François Jullien  ha pensado la comparación entre la visión occidental y la chia del tiempo. 
 China no piensa el tiempo de forma cuantitativa en relación con el movimiento, sino de forma cualitativa en relación con las estaciones. El tiempo se entiende como un proceso que se desarrolla en dos fases, lo que dejamos y lo que viene, todo como una unidad. En la lengua china no hay tiempos verbales, el ser es siempre un ser en fase. La noción básica es la de duración. El tema del tiempo vuelve a ser retomado en su libro sobre las transformaciones silenciosas .El cambio no es lo que se manifiesta cuando hay una ruptura aparente, sino que es la consecuencia de una transformación silenciosa a partir de un giro sutil, casi imperceptible de la que es resultado. Lo que hay en el cambio es una emergencia visible de un largo proceso invisible. La misma relación causa/efecto se diluye en este planteamiento, ya que es a todo al proceso al que hay que referirse para entender lo que pasa. Proceso que es por otra parte global y nunca local, que forma parte de la duración y no del acontecimiento. El envejecimiento no es ni decadencia ni degradación sino un elemento más del proceso del vivir. La muerte no es una ruptura sino una consecuencia más de la vida, no hay ni drama cristiano ni tragedia griega, ni tan solo la melancólica heroicidad del romanticismo. Todo pasa naturalmente, como el fruto que madura y finalmente cae. Lo que importa no es lo extraordinario del acontecimiento nuevo, sino la persistencia de lo ordinario. Es como las estaciones, que se transforman las unas en las otras sin un límite estricto que señale su separación. Pasan muchas cosas y parece que no pase nada, Podemos relacionar este enfoque con la filosofía antigua, con Spinoza y con Pierre Hadot. Por lo menos es lo que a mí me sugiere.

 Nosotros estamos en la sociedad del acontecimiento en el que siempre esperamos lo novedoso, lo que rompe la rutina. Es el acontecimiento-espectáculo de los mass media, de la moda, del turismo en el que siempre esperamos lo diferente. 
 La China tradicional desconfía de la palabra y de la acción, confía más en el paciente proceso de las cosas que no necesitan ser forzadas ni transformadas en discursos retóricos. No hay dicotomía entre teoría y práctica, sólo hay procesos que desarrollan las condiciones favorables o desfavorables , La crisis es a la vez el peligro y la oportunidad que debemos saber canalizar, de inducir el efecto que queremos.




jueves, 16 de febrero de 2017

SPINOZA, LOCKE Y ROUSSEAU






Escrito por Luis Roca Jusmet

 John Locke (1632-1704) es contemporáneo de Baruch Spinoza ( 1632-1677), Jean-Jacques Rousseau  ( 1712-1778) es un par de generaciones posterior a ambos. Desde los manuales de filosofía se presenta a Spinoza y a Locke como los representantes de dos corrientes filosóficas opuestas : el emprirismo y el racionalismo. Según parece no tuvieron ninguna relación, ni directa ni epistolar. El único enlace indirecto podía ser Leibnitz, que se interesó por Spinoza y que mantuvo un debate público con Locke. Por otra parte, Rousseau se considera uno de los representantes de la ilustración francesa, al igual que Locke de la británica. Parece que, aunque no le explicitara, Rousseau pudo haber estado influenciado por Spinoza. No se conoce ni se deduce que Locke, tuviera ninguna inlfluencia sobre él. Aunque sí la tuvo con David Hume, que de alguna manera es continuador de Locke.

 La cuestión es que me gustaría sugerir la hipótesis, algo aventurada quizás, pero que puede resultar sugerente, de que Locke y Spinoza son, de manera complementaria, los dos inciadores de la democracia moderna, es decir del liberalismo político democrático. Ambos son deudores de Hobbes, en la medida en que es el iniciador de la concepción moderna y contractualista del Estado de derecho, es decir, de un Estado emancipado de la moral y de la religión que se justifica a sí mismo como garantizador de derechos. Aunque Spinoza y Locke optan, frente a Hobbes, por la soberanía de los ciudadanos, que no pueden transferir, como plantea Hobbes, al Estado. Esto significa optar por la democracia, es decir por la participación ciudadanos en la elaboración de las leyes. Lo hacen porque consideran que es la consecuencia política del contractualismo. Si son los ciudadanos que forman un Estado y los que han firmado hipotéticamente el contrato social, son ellos los soberanos y no pueden renunciar a ella. Pueden delegarla, pero con mecanismos de participación y control del gobernante. Spinoza lo plantea a través de una reivindicación de la vieja idea de democracia como gobierno de la mayoría, aunque aceptando que puede existir un gobierno mixto monárquico/democrático o aristocrático/democrático. Locke apuesta por un Parlamento elegido por los ciudadanos, cuya función es elaborar las leyes y planteando incluso una separación de poderes entre este poder y el ejecutivo. Incluso, yendo más lejos, dando a los ciudadanos el derecho a rebelarse si el estado se transforma en tiranía. Aunque Locke tampoco utilizará nunca la palabra "democracia", que tiene el sentido de gobierno de la mayoría entendido como gobierno de los pobres.
 Spinoza aporta su agudo análisis antropológico y una idea de la democracia como cooperación, como algo más que un instrumento para garantizar la propiedad ( de la vida, de la libertad, de los bienes). Lo hace sin renunciar al liberalismo, sin caer en un republicanismo de tipo comunitarista como Rousseau. Spinoza es más radical que Locke en la defensa de la libertad de expresión y en su crítica a la religión.
 Ni Spinoza ni Locke son capaces, de todas maneras, de dar un carácter universal a la plena ciudadanía. los dos excluyen a las mujeres. Locke considera que solamente el que es propietario de su vida, que no depende de otro, puede tener derechos políticos. Spinoza plantea algo similar. Pero crean las condiciones para la universalización, que no deja de ser la consecuencia lógica de su planteamiento y que necesitar{an los movimientos emancipatorios para realizarse.
 Interpretaciones muy parciales han convertido a Spinoza en un defensor de la democracia radical y a Locke en un ideólogo del capitalismo. Ni lo uno ni lo otro. Ciertamente que Locke es un propietario que está muy preocupado en hacer de la propiedad lo que el Estado debe garantizar. Pero para Locke la propiedad tiene una dimensión más amplia y más social que la que entiende el neoliberalismo.aunque Spinoza pudo influir a Rousseau, hay que situarlos en dos tradiciones políticas distintas, que son las del liberalismo y el republicanismo modernos. Modernos quieren decir que parten del planteamiento que se inicia con Hobbes del Estado como garantía de derechos, que se fundamenta en un contrato social que transforma a los individuos humanos en ciudadanos, es decir en sujetos de derechos y de deberes. Es el paso del derecho natural a la ley.
  Spinoza y Rousseau comparten, con matices, el planteamiento, ya que no plantean una ruptura tan radical como en Hobbes entre el derecho natural y la ley, lo que les lleva a entender que la libertad natural no se niega sino que se transforma en libertad política. También podemos considerar que ambos entienden el estado de una manera más democrática que Hobbes, partidario de un poder más absoluto por parte del Estado. También hay una posición común cuando formulan la idea de una comunidad política que tiene una fuerza propia, Es decir, una concepción del Estado que no se reduce a proteger lo privado, que es capaz de dar el salto de lo privado a lo público, al bien común.
 Pero, más allá de su carácter contractualista y de otras similitudes que los separan de Hobbes, hay entre Spinoza y Rousseau diferencias radicales.

martes, 14 de febrero de 2017

SPINOZA : LAS PASIONES Y LA POLÍTICA

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Escrito por Luis Roca Jusmet

 Spinoza nos enseña que el hombre se mueve por sus pasiones y no por su razón. Esta ha de ser la base de las propuestas políticas. Si el hombre se moviera por su razón, que para él quiere decir por las ideas adecuadas que nos permiten distanciarnos de los afectos y no dejar que nos atrapen.la cuestión sería diferente. Porque entonces nuestro estado interno sería la alegría y seríamos generosos con los otros. Entenderíamos además que lo mejor sería cooperar con los otros y que el respeto y el reconocimiento del otro sería lo mejor para todos. Si así fuera no sería necesario el estado ni las leyes y podríamos apostar por el anarquismo. Pero como las cosas no son así las utopías o son inútiles o acaban en pesadillas si se aplican. 
 Voy a reflexionar sobre cuales son las pasiones que dominan a los gobernantes y a los ciudadanos respectivamente. y hasta que punto podemos aprovecharlas o canalizarlas para que el Estado y la sociedad civil sean lo más útil posible para convivir bien.

  1)  Pasiones de los ciudadanos

 Miedo : tristeza al imaginar una cosa futura. Desde el punto de vista de Spinoza es necesario porque esto obliga a los hombres no sabios a cumplir las leyes.
Esperanza : alegría al imaginar una cosa futura. Crea expectativas positivas respecto al futuro de la propia sociedad.
 Los tres que vienen a continuación son los sentimientos morales 
Culpa : tristeza al considerar una acción propia como injusta.
Compasión : tristeza al identificarnos con la tristeza del otro. 
Indignación/ira : odio hacia el que consideramos que nos ha provocado tristeza por una acción injusta.
 Curiosamente podemos deducir  que, como dice Deleuze, Spinoza plantea una ética contrapuesta a una moral. La ética de Spinoza es la del hombre libre que desea vivir bien con los otros. La moral es necesaria para los hombres que no son sabios porque les obliga a no perjudicar a los otros. La compasión les frena, la culpabilidad los sanciona internamente, Aquí podemos hacer una comparación con Nietzsche, que siempre da resultados ambivalentes. En el primer aspecto están de acuerdo : ética contra moral, carácter negativo para el hombre libre de la culpa y la compasión. Pero en el segundo Spinoza acepta la moral como necesaria en su proyecto político y Nietzsche la rechaza en un proyecto político contrapuesto al anterior.
Admiración : imaginar en el otro algo que se considera por encima de lo que tienen los otros. La admiración tiene que ver con el segundo elemento de reconocimiento de la autoridad, como el miedo. Ya lo señaló Maquiavelo. también para Spinoza el hombre sabio no admira, aunque reconoce el valor del otro, pero los hombres guiados por sus pasiones sí. 
 Con la indignación y la admiración, de todas maneras, hay una oportunidad y un peligro. La oportunidad es que los ciudadanos pueden indignarse contra el tirano y admirar a los buenos gobernantes. Pero también podría ocurrir lo contrario.
 Otras pasiones que cita Spinoza son la envidia hacia los que están bien, que es el odio causado al que tiene lo que tú quieres. esta pasión es absolutamente negativa; y la venganza, que es el odio hacia los que consideran que te causan tristeza. Esta pasión se canaliza a través de las leyes y sanciones y queda claro que el ciudadano renuncia a actuar en consecuencia.

domingo, 12 de febrero de 2017

HOBBES Y SPINOZA ( II ) : FELIPE MARTÍNEZ MARZOA




Escrito por Luis Roca Jusmet

 Felipe Martínez Marzoa plantea una interesante lectura del Leviatán de Hobbes. Lo considera como el texto fundacional del Estado moderno, entendido como Estado de derecho que no se fundamenta en otra cosa que en la garantía de la universalidad de los derechos y el cumplimiento de las leyes. Considera que es Hegel el que cuestionará esta tradición al plantear la negación de la negación. Es decir, que si estos filósofos formulan la negación de lo natural ( y todas sus formas comunitarias) con la sociedad civil ( Estado), Hegel niega la sociedad civil afirmando un Estado como Todo que niega la sociedad civil.
 Estas son, para Martínez Marzoa el punto de partida y los siete teoremas contenidos en el Leviatán que marcan esta ruptura con la teoría política antigua :
Punto de partida. El poder se entiende como posibilidad, como elección, como manera singular de enfrentarse con algo. El conocimiento, en la modernidad, está desvinculado de la acción. Esto quiere decir que el conocimiento no nos conduce a una manera de actuar sino, por el contrario, a un abanico de posibilidades. Contra más conocemos, más aumenta nuestro poder. Saber es poder. Se trata de hacer con la cosa lo que queremos. Contra más sabemos, menos obligados estamos a actuar de una manera determinada. Hay una ruptura de la relación necesaria entre saber y poder, que se vuelve contingente.
Primer teorema. No hay ninguna finalidad de nuestros actos que esté determinada por el conocimiento. Es decir que el conocimiento no determina fines ni objetivos. El conocimiento, aplicado a la acción, solamente es cálculo de estrategias.
 Segundo teorema. Nada puede considerarse en sí mismo un objetivo, ya que nunca es compartido por todos. Los errores nunca hacen referencia a los fines, determinado por los deseos, sino al cálculo de estrategias.
 Tercer teorema. Lo único universal es el interés común en garantizar que cada cual pueda hacer su cálculo de estrategias para tener derecho a vivir según su deseo singular.
 Cuarto teorema. Lo único que puede determinar las leyes es el garantizar la forma o las condiciones de posibilidad que permita que cada cual pueda vivir como quiera. 
 Quinto teorema. Esta forma ( Estado ) debe tener un poder superior a los otros para imponer esta garantía de derechos.
  Sexto teorema. El Estado debe ser universal en sus leyes y debe, por tanto, tener la fuerza coactiva para hacer de la existencia de los ciudadanos algo previsible, no precario.
  Séptimo teorema. El carácter del Estado debe ser suficiente para hacer cumplir a todos con las leyes. Debe tener un carácter preventivo.

jueves, 9 de febrero de 2017

HOBBES Y SPINOZA ( I) : ANÁLISIS CRÍTICO DEL PLANTEAMIENTO DE STEVEN B: SMITH

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Escrito por Luis Roca Jusmet

 La influencia de Hobbes sobre Spinoza existe, aunque desde determinados planteamientos se haya minimizado o maximizado. Esta polémica traspasa el interés académico para entrar en un interesante debate político. Voy a analizar criticamente la postura de Steven B. Smith, autor de el libro Spinoza y el árbol de la vida, que insiste sobre todo en las diferencias entre ambos.
 Steven B. Smith mantiene en que la primera diferencia entre Hobbes y Spinoza es que para el primero la soberanía se delega en el Estado y en el segundo se mantiene en la sociedad civil, en el poder colectivo, que ha de ser necesariamente democrático. No es, para Spinoza,que la sociedad civil delegue la soberanía en el Estado, sino que la propia sociedad civil es el Estado. Hobbes contempla las tres posibilidades pero se orienta más hacia la monárquica. La segunda diferencia es respecto al fin. Para Hobbes el Estado tiene como fin garantizar la paz y la seguridad impidiendo cualquier acción que interfiera en los derechos del otro. Uno puede hacer todo lo que le permitan las leyes, pensadas en términos de prohibición. Para Spinoza el Estado no solo cumple una función negativa de impedir determinados actos sino también la función positiva de crear las leyes. Considera que Hobbes está contra el republicanismo neoromano de maquiavelo, recogido por Maquiavelo. Dicho en los términos de Isaac Berlín, que Hobbes defiende la libertad negativa de los modernos mientras que Spinoza defiende sobre todo la libertad positiva de los antiguos. Liberalismo autoritario de Hobbes frente a republicanismo democrático de Spinoza.
En este sentido Hobbes rechaza la democracia deliberativa y asamblearia porque considera que, al no tener los ciudadanos suficiente formación política, son pasto de la demagogia.Los que manejan las asambleas lo que hacen es seducir, no argumentar. Gana la retórica, no la verdad. Para Hobbes la sociedad y el estado son los remedios a la naturaleza humana. Para Spinoza la sociedad surge para aumentar la libertad de todos a través de la cooperación. El hombre libre, el hombre sabio, participa en la elaboración de las leyes y las obedece libremente porque es capaz de entender su racionalidad.
 Me parece que Smith se equivoca. En primer lugar porque hay una ruptura de Hobbes con respecto a la teoría política anterior ( incluida la de Maquiavelo), como explica muy bien Felipe Martinez Marzoa ( lo trataré en el próximo post ). En este sentido no me parece que lo que propone Spinoza sea una vuelta a la libertad de los antiguos ( según la distinción que formula Benjamin Constand y que recoge Isaac Berlín). De hecho. el filósofo político contemporáneo Philip Pettit, plantea el carácter problemático de esta distinción, reivindicando la idea de libertad como no-dominación. Pero aunque Pettit se defina como republicano no deja de ser un liberal porque es un moderno. Esto quiere decir que, aunque consideremos a Spinoza como republicano será un liberal republicano porque parte de la idea moderna de Hobbes y no de la relativamente antigua de Maquiavelo, que es evidente que también le ha inlfuido. Porque la idea de Spinoza, igual que la de Hobbes, es la del contrato social, por mucho que lo nieguen los althusserianos. Porque el Estado surge como constitución de la sociedad civil basada en el contrato social que establece el estatuto universal de la ciudadanía, es decir el sujeto de derechos y deberes. El Estado de derecho se constituye entonces como garantía de los derechos y libertades. Es decir, garantiza los derechos de los ciudadanos a cambio de que estos respeten las leyes.
 Respecto a que el Estado cumple una función negativa para Hobbes y positiva para Spinoza esto también sería discutible. Porque la cuestión clave, para ambos, es que el derecho natural se transforma en ley y con este cambio ganan todos. No es por la participación, como sugiere Smith que plantea Spinoza, sino por una universalización de la ley que permite a cada cual vivir en una sociedad que le permite hacerlo de manera segura. Que Spinoza vea en esta sociedad un elemento positivo de cooperación y no únicamente normativo me parece secundario. 

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LUDWIG WITTGENSTEIN LUIS ROCA JUSMET LUIS ROCA JUSMET LUIS ROCA JUSMET. LUIS ROCA JUSMET. PIERRE HADOT LUIS VEGA REÑÓN LYNNE RAMSAY MANUEL ATIENZA MANUEL FERNANDEZ BLANCO MANUEL SACRISTAN MAQUIAVELO MARC PERELMAN MARCO AURELIO; MARGARITA VON TROTTA MARIO IZCOVICH MARIO MONTINARI MARK FISCHER MARQUES DE CONDORCET MARTIN ALONSO MARTIN GARDNER MARTIN HEIDEGGER MARX. MASSIMO RECALCATI MATTHEW STEWART MAURICE MERLAU PONTY MAURICE MERLEAU PONTY MECANICISMO MENCIO MICHEL FOUCAULT MICHEL FOUCAULT. MICHEL J.SANDEL MIGUEL ABENSOUR MIGUEL BASSOLS MIGUEL CANDEL MIGUEL MOREY MIGUEL POVEDA MIQUEL BASSOLS MIRCEA ELIADE MOHAMED HASSAN MONTAIGNE MONTSERRAT GALCERAN MONTSERRAT RODRIGUEZ MULTICULTURALISMO MULTINACIONALES MUNDOS PARALELOS MÚSICA NACIONALISMO NAZISMO NEOLIBERALISMO NEPAL NEUROCIENCIAS NICOLAS SANCHEZ VARELA NIETZSCHE NIKOLAS ROSE OCTAVE MANNONI ODIO ONTOLOGIA OPUS DEI ORTEGA Y GASSET OTOÑO PABLO CIACCIARI PABLO IGLESIAS. PACO FERNANDEZ BUEY PARANOIA PARRESIA PASIOMES. PASIONES PATERNIDAD PAUL RICOUER PAUL THOMAS ANDERSON PECADOS CAPITALES PEDAGOGIA PEDRO LAIN ENTRALGO PERCEPCIÓN PERE SABORIT PERE SABORIT. PEREZA PERSONA. PERSONALIDAD PERVERSiÖN PHILIP PETTIT PHILIPPE PETTIT PIERRE BAYLE PIERRE CLASTRES PIERRE HADOT PIERRE MAGISTRETTI PLACER PLATON PLATON. PODEMOS PODEMOS UNIDOS PODER PASTORAL PODER; LIBERTAD POESIA POPPER POPULISMO: PRIMAVERA PSC PSICOANALISIS PSICOANALISIS Y MEDICINA PSICOANALISIS Y NEUROCIENCIAS PSICOANALISIS Y POLITICA PSICOANALISIS. PSICOLOGIA PSICOSIS PULSION PULSIÓN DE MUERTE QUENTIN MEILLLASOUX RAFAEL BURGOS RAFAEL DIAZ SALAZAR RAFAEL LÓPEZ ROMO RAMON CASARES RAMON RODIGUEZ PRADA RAYMOND ARON RAYMOND DEPARDON RECONOCIENTO REMO BODEI REPUBLICANISMO RESPETO RESPONSABILIDAD RICARDO ESPINOZA RICHARD A. CLARKE RICHARD P. BENTALL RICHARD PEET RICHARD RORTY RICHARD RORTY. RICHARD SENNETT RICHARD WIKINSON ROBERT K. KNAKE ROBERTO AUGUSTO ROBERTO ESPOSITO ROBERTO MUSIL ROBERTO RODRIGUEZ ROBERTO SAVIANA ROGER BARTRA ROUSSEAU RUDIGER DAHLKE SALVADOR LOPEZ ARNAL SAMI-ALI SAMURAI SANDOR MARAI SANTIAGO CASTELLANOS SANTIAGO LOPEZ PETIT SCHOPENHAUER SENECA SENSACIONES SENTIMIENTOS SEXUALIDAD SHAKESPEARE SHELDON S.WOLIN SIGMUND FREUD SIMBOLICO SIMONE WEIL SIRIA SISTEMA ELECTORAL. SLAVOJ ŽIZEK SOCIALDEMOCRACIA SOCIEDAD SOCIOLOGIA SOCIOLOGIA. SOCRATES SÓCRATES. SPINOZA STEVEN B. SMITH SUICIDIO SUJETO SUPERYO. SYRIZA T TAISEN DESHIMARU TAOISMO TEMPERAMENTO TEORIA POLITICA TEORÍA POLíTICA TERAPIA GESTALT TERRY EAGLETON THORDWARLD DETHLESFSEN TIEMPO TIM JACKSON TOMAS R. VILLASANTE TONY JUDT TOTALITARISMO TRANSICION TRASTORNOS ALIMENTARIOS TRSTEZA TTIP TZEVAN TODOROV TZVETAN TODOROV VALENTIN GALVAN VEJEZ VERANO VERDAD VERGUENZA VIAJES VICENTE SERRANO LOBATO VICTOR HUGO LÓPEZ MARTÍN VIENÇ NAVARRO VIOLENCIA VITALISMO W.O. QUINE WALTER BENJAMIN WALTER SCHIMID WITTGENSTEIN YAMAMOTO TSUNETOMO. YIDAHISMO; YIHADISMO ZYGMUND BAUMAN