lunes, 27 de febrero de 2017

LOS PROBLEMAS EPISTEMOLÖGICOS ACTUALES

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Escrito por Luis Roca Jusmet

 Entendemos por epistemología la parte de la filosofía que trata sobre los problemas relacionados con el conocimiento humano. Tiene una estrecha relación con la ontología, que trata de lo que son que son las cosas. Yo creo que en estos momentos los problemas se puede plantear en torno a cuatro cuestiones.
La primera cuestión es sobre la existencia de una realidad externa a nuestra mente. Se trata de saber si podemos afirmar que el mundo y, en parte, nosotros mismos, no somos una realidad virtual. Los que apuntaron esta problemática, y lo hicieron al comienzo de la modernidad desde diferentes perspectivas fueron Descartes y Berkeley.
Nuestro cuerpo, el mundo físico, los otros y la mente de los otros podrían ser creaciones virtuales de nuestra mente, ya que la experiencia del supuesto mundo, de nosotros mismos como entidad física corporal o de nuestro propio pasado es una experiencia mental que podría ser creadora de esta ilusión de realidad. Se llama solipsismo a esta postura filosófica que considera como única evidencia la realidad mental del sujeto que piensa
 La segunda cuestión, una vez descartada la hipótesis solipsista, parte de que hay un mundo real, del que nosotros y nuestra mente forma parte. Se trata de saber cuales son las posibilidades y limitaciones de nuestro conocimiento del mundo. Llamaremos escepticismo a la consideración de que no podemos saber nada con certeza, y realismo a los que consideran que sí. El escepticismo existe desde el helenismo con Pirrón.
 La tercera cuestión viene del realismo y nos conduce a otra problemática que es la de saber si lo que conocemos, la verdad objetiva, es un reflejo de la realidad en sí o solo de una perspectiva humana que nunca sabremos si coincide o no con la anterior. Esta problemática fue formulada por Kant, que afirmaba que lo que conocemos es en la dimensión humana, lo que llamaba el fenómeno, y que el noumeno o realidad en sí, es inaccesible. 

miércoles, 22 de febrero de 2017

PERSONAS, COSAS Y CUERPOS


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Reseña de

Las personas y las cosas

Roberto Espósito 
( traducción de Federico Villegas )

Madrid : Katz, 2016

 Escrito por Luis Roca Jusmet

Roberto Espósito ( Nápoles, 1950 ) es uno de los filósofos italianos vivos más interesantes,al igual que Giorgio Aganbem. Ambos están etiquetados como pensadores de la biopolítica y están influenciados por Michel Foucault. Aunque todo esto es cierto, tanto en un caso como en otro tienen una personalidad propia y una problemática mucho más amplia que la que se puede catalogar dentro de este concepto.
El libro que nos ocupa, breve pero muy denso, y tiene como precedente otro libro anterior titulado El dispositivo de la persona. Espósito nos plantea en este ensayo que el jurista romano Gayo, basa el derecho en tres categorías jurídicas que son las de personas, cosas y acciones. Es decir, en la existencia de personas que realizan acciones y que son propietarios de cosas. El concepto de persona, como ya había apuntado en el libro anterior, es un concepto excluyente, que solo se reconoce a algunos seres humanos y durante un tiempo. Pero es también excluyente con el propio cuerpo vivo de los humanos. En realidad no es solo el derecho romano el que instituye esta concepción desencarnada del sujeto humano, sino que también lo hacen la metafísica griega y la teología cristiana. En el derecho romano persona se refiere más al concepto de rol social que de máscara ( sentido griego). Heidegger nos hablará posteriormente de cómo las cosas se transforman en objetos. Pero antes Hegel ya había apuntado que el lenguaje es el asesinato de la cosa, ya que con el lenguaje nos relacionamos con los conceptos que se refieren a lo real y no con la realidad viva inmediata. Marx también nos mostrará como la cosa a la mercancía, a su valor de cambio. Pero hay otra tradición diferente, que se centra en el cuerpo viviente, que busca un enlace entre el logos y el bios, separados y distorsionados por la noción de persona. Se refiere a Espinosa, a Rico, a Nietastro y a la fenomenología, sobre todo la francesa ( Marc el, Rastre, Merla-Ponty...). La noción de cuerpo es la vía que nos permite salir de este sujeto abstracto que es el sujeto del derecho. El cuerpo es un complejo conjunto tejido por nexos simbólicos y hay que entenderlo además en su conexión con otros cuerpos. Toda esta reflexión le lleva a Espósito a una reflexión política. Es el cuerpo político de la multitud, como espacio de cuerpos vivientes que cuestionan la propia noción de representación y que plantean una exigencia de renovación radical de la política.

ROBERTO ESPÓSITO : CONTRA LA PERSONA

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Escrito por Luis Roca Jusmet

 El dispositivo de la persona es un libro que es breve pero muy denso. Es un libro de filosofía,cuya función es para el autor el desmontaje de las opiniones corrientes. La filosofía tiene, por tanto, una función crítica, una interrogación radical sobre lo que aparece como evidente, como familiar. Estaría, por tanto, dentro de lo que puede entenderse como un trabajo sobre los significados de las palabras, es decir una genealogía de los conceptos. Se trata de analizar y de transformar los conceptos existentes para abrir nuevos horizontes. Cada concepto establecido determina una manera de organizar nuestra percepción, que a su vez condiciona una manera de comprender y de valorar las cosas. Roberto Expósito se dedica, en los dos artículos que contiene el libro ( "Biopolítica y filosofía de lo impersonal" y "el dispositivo de la persona") a elaborar una genealogía de esta noción de persona.
 Espósito señala la importancia progresiva que ha ido adquiriendo en la sociedad occidental este término, el de persona, sobre todo a partir de la impronta con la que la filosofía personalista quería evitar la repetición del fenómeno nazi y de todos los discursos y prácticas asociadas a él. A partir de la noción de persona se justifica la Declaración Universal de los Derechos Humanos ( uno de los máximos representantes del personalismo, Jacques Maritain, se encuentra entre los redactores del documento). La filiación tiene una doble procedencia . El derecho romano, por una parte, y la doctrina cristiana y la filosofía medieval, por otra. La realidad, dice Expósito, es que el término común persona no tiene un sentido universalista en el derecho romano, que es donde se origina,  sino por el contrario marca diferencias muy radicales entre seres humanos. Nadie es una persona, con los derechos que implica, toda su vida. Algunos lo son un tiempo y otros no lo son nunca. Esta polaridad marca una minoría de pleno derecho, incluso sobre la vida de otros, que a su vez no tienen ningún derecho, están cosificados. Esto quiere decir que el término persona, mal que nos pese, no es inclusivo, ya que está basado en diferentes grados de exclusión. La personalización implica despersonalización. En cuanto a la doctrina cristiana y a la filosofía que va ligada, la persona se identifica con la parte racional y volitiva, con lo que llaman el alma. Tiene como base, por tanto, una concepción dualista del hombre, en la que una parte domina a la otra. Esto tiene relación con una noción asociada a la de persona, que es la de sujeto. Sujeto quiere decir ( el mismo Foucault insistió en ello) sujeto a algo, quiere decir sujeción y puede referirse tanto  a una relación de dominio de uno sobre el otro ( súbdito) como a un dominio de uno sobre sí mismo. Hay una relación clara entre subjetividad y sometimiento. Esto es, entonces, un dispositivo, un proceso de subjetivización a partir de un sometimiento.Esta relación entre sujeto y sumisión, se vuelve evidente en Hobbes, donde prácticamente el único sujeto es el Soberano. Los esfuerzos del personalismo para fundamentar en la persona la dignidad universal de los derechos es, para Expósito, fallida. Nietzsche y Freud, desde diferentes ángulos, cuestionan la unidad sustancial de los seres humanos.
 Al mismo tiempo va apareciendo desde el siglo XIX una filosofía de lo impersonal, en cuanto se pasa de la primera a la segunda persona en la narración.Se va desplazando incluso a la tercera persona, en la medida en que la no substancialidad de la persona lo convierte en hombre sin atributos, como el describe el escritor Robert Musil. En el caso de Kaffka se pone también de manifiesto esta impersonalidad del sujeto, extraño a sí mismo. 

lunes, 20 de febrero de 2017

BIOPOLÍTICA CONTEMPORÁNEA : PLANES DE VIDA CONGELADOS


 


Escrito por Luis Roca Jusmet

  La biopolítica la inició Michel Foucault a finales de los años 70 en el capítulo del primer volumen de su Historia de la sexualidad (La Voluntad de saber ) que llamó "Derecho de muete y poder sobre la vida". y  en los cursos que dió entre 1976 y 1980 en el Collège de France. La biopolítica la definía como una política orientada a la vida y no a la muerte. El poder soberano era un poder porque la ley la podía eliminar en cualquier momento. El emperdaor, el monarca, el señor feudal imponía su ley y podía matar a quien no obedecía. por tanto su lema era : "Dejar vivir, hacer morir".
 Con el capitalismo se inicia la biopolítica en sentido amplio, que era un "Hacer vivir, dejar morir". la muerte ya no es importante porque no es el acto de matar la ejecuación d ela soberanía. porque ni siquiera se ritualiza como un paso del poder soberano terrrenal al poder soberano divino. Se moría y punto. Lo importante para el mundo moderno, es decir capitalista, es que la vida sea productiva. Es potenciar la vida en los términos de hacerla productiva, de optimizarla. Aquí es donde se orienta inicialmente la biopolítica, en el siglo XVIII, en el poder sobre los cuerpos a través de la disciplina. Vigilar los cuerpos, disciplinarlos y castigarlos si no cumplen con las expectativas que las redes de poder ponen en ellos. 
 Pero Foucault ya vio que partir del siglo XIX aparece una biopolítica más sofísticada. es la biopolítica en el sentido más estricto de la palabra. No se orienta hacia los cuerpos individuales sino hacia las poblaciones. No hay que disciplinar sino regular estadísticamente. No normalizar en el sentido de imponer una norma sino en el de mantener unos límites. Límites estadísticos, por supuesto. Aquí es cuando Foucault relaciona claramente la biopolítica con el liberalismo. Es un gobierno indirecto de las conductas. 
 A partir del horizonte que abrió Foucault lo más interesante que se ha elaborado desde la biopolítica son los trabajos de Nikolas Rose. Rose ha desarrollado excelentes trabajos que combina de una manera muy equilibrada el desarrollo teórico con las contrastación empírica. Rose nos habla d ela biopolítica del seiglo XXI. Por supuesto que no se trata que una forma de poder sustituya a las anteriores. Todas van coexistiendo pero es interesante ver las formas nuevas que van apareciendo. 
 La biopolítica del siglo XXI está ligada al neoliberalismo. Pero no hablamos aquí de las políticas económicas desrreguladas y de la privatización de todos los campos de la economía. Esto existe, por supuesto, pero lo que tratamos aquí es de otra cosa. Hablamos del sujeto neoliberal como aquel que desde la información y la formación elige su vida de la mejor manera posible. Es una racionalización de las conductas en las que la propia vida se convierte en una empresa. esto significa que hay que pensarla en término de rentabilidad, recursos, inversión y resultados. Pero esto se complementa con la ciudadanía biológica de la que habla Rose. Los ciudadanos deben tener una mínima información y formación biológica, es decir en términos de salud/enfermedad y de genética. hay que planificar con conocimiento de causa. 
Un ejemplo interesante es la propuesta de sos empresas punta, Facebook y Appel, de abonar hasta 10.000 euros a sus empleadas si quieren congelar óvulos. El objetivo es facilitar el máximo rendimeinto laboral de sus empleadas aplazando su maternidad.

domingo, 19 de febrero de 2017

FRANÇOIS CHENG



 Escrito por Luis Roca Jusmet



  
 François Cheng escribe un pequeño libro ( titulado El diálogo ) en el que describe una autobiografía muy interesante. Es la de un chino curioso y con una inteligencia abierta que llega a Francia, aprende francés y se hace traductor, ensayista y poeta. Todo ello en un proceso difícil y complejo en el que sin renunciar a sus orígenes lingüísticos y culturales aprende y ama otra lengua y otra cultura. Pero sin ponerse a la defensiva, queriendo aprender del otro. Aquí digo cultura, palabra que utilizo con reservas, porque sí hay, entre el modo de pensar y sentir chino y el francés una diferencia radical.
El diálogo es así un diálogo interno, amoroso, respetuoso. Cheng no tiene que dejar lo que era para ser otra cosa. Es capaz de integrar lo nuevo con lo viejo. Con una soledad y un dolor inicial, pero con una alegría final. Su propia experiencia es un testimonio de la posibilidad de diálogo, que es interno pero podría ser externo. Es el movimiento contrario del que hace Francois Jullien, que va de la filosofía francesa a la sabiduría china.
François Cheng obtiene muchos premios en Francia, tanto por su trabajo de traductor como de ensayista. El año 2002 es elegido miembro de la Academia francesa. Los ensayos de Cheng sobre estética, sobre arte y sobre filosofía son absolutamente singulares y siempre muy sugestivos. Es además, un gran poeta en lengua francesa. Vemos siempre en él un espíritu tan abierto como creativo. Al mismo tiempo hay que señalar su fecunda relación con mentes tan potentes como las de Jacques Lacan. El polémico psicoanalista quiso aprender chino con él y entender lo más genuino de los textos clásicos. Ambos aprendieron en el diálogo que supieron llevar. Cheng escribió un precioso texto al respecto : "Lacan y el pensamiento chino".

JEAN-FRANÇOIS BILLETER : CONTRA FRANÇOIS JULLIEN



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Escrito por Luis Roca Jusmet

   En su libro Contre François Jullien ( Editions Allia, 2007) Jean-François Billeter formula una serie de críticas muy precisas al filósofo francés. En primer lugar el de utilizar, cuando habla de China. de una falsa identidad cultural. Hablar de China y de los chinos significa, para él, dar a entender que hay una esencia inmutable que pertenece de manera intemporal a todo el colectivo. Implica negar. por consecuencia, la historicidad de China y la heterogeneidad de los chinos. Lo más grave, continua Billeter, es que esta supuesta identidad se establece políticamente a partir de la ideología imperial. Billeter considera que esta fascinación de Jullien y de sus seguidores se debe a que el elitismo republicano de la intelectualidad francesa comulga bien con el de los letrados del Imperio. Jullien contribuye así a dar una justificación académica a este Mito del Otro ( de la Alteridad) que hemos heredado de los jesuitas, ocultando su significado político. Se presenta como natural lo que forma parte de un orden social donde unos ganan y otros muchos pierden: esta es la función ideológica del saber dominante, ocultar las relaciones de domino contingentes para no tener la opción de cambiarlas. Lo que no nos explica Jullien, continúa Billeter,  es la diferencia de posiciones entre los chinos a partir de la decadencia del Imperio, desde los inicios del siglo XX. Unos cuestionan totalmente la tradición, como los comunistas. En el otro extremos los tradicionalistas defienden el retorno a las raíces. En medio de unos y otros están los críticos que defienden la libertada individual y la democracia y los que quieren defender una identidad china diferente de Occidente pero abierto a él. El debate es complejo y las posiciones , en muchos casos, ambiguas. 
 Para Billeter Lao Zi y Zhuangzi, considerados ambos taoístas y que, para Jullien, formarían parte de este pensar chino global, tienen planteamientos totalmente diferentes. Mientras el primero defiende las formas invisibles de poder y la sumisión del pueblo el segundo es un rebelde, un crítico con el sistema. El budismo es la corriente más crítica con las jerarquías sociales. El confucionismo, en cambio, es incompatible con la democracia. Jullien elude, también, la cuestión problemática de la democracia en China.
 Para Billeter no hay que preguntarse, como hace Jullien, porqué la monarquía es para China el único sistema político posible. Es un hecho objetivo que, por el contrario, no todos los pensadores chinos lo han defendido, ya que algunos de ellos han visto la necesidad de una primacía de la autonomía del individuo, de su capacidad de autodeterminación y de las libertades políticas. Justamente estos son ignorados por Jullien, que se inspira en filósofos chinos que no cita ni critica, para reconstruir el Mito del Otro referido a China. Se uniformiza así, artificialmente, el discurso chino y el europeo para plantearlos como dos caminos homogéneos del pensar. Se elimina las disidencias, los conflictos y la heterogeneidad interna. Jullien niega la experiencia común de la filosofía, propia de cualquier humano que quiere construir una práctica ética e intelectual singular. No hay diálogo entre Jullien y los pensadores chinos actuales, ya que no le interesan sus debates sino construir un discurso artificial, ficticio al servicio de la restauración ideológica china.
 Jullien se defiende de la crítica anterior diciendo que no es un sinólogo sino un filósofo. China es para él un pretexto para la reflexión filosófica. Va al camino del pensar más ajeno para experimentarlo y volver luego sobre el propio. Pero el problema, dice Billeter, es que Jullien no puede salir de su pensar europeo, ni tan solo de un discurso cerrado del pensamiento francés, que para Billeter está ligado a Foucault y a Deleuze. Lo que así hace es presentar desde su óptica textos acabados y cerrados, sin aclararlos, ni comentarlos, ni situados en su contexto. Lo que ocurre es que no hay la supuesta confrontación entre dos maneras de pensar sino un monólogo de un pensador francés que utiliza unos conceptos, supuestamente chinos, de la manera que más le interesa. Aquí ya es cuestionable la traducción francesa única que realiza de los caracteres chino. Se genera entonces una retórica confusa que crea una ilusión filosófica de falsa profundidad. Confunde lo que pensamos con lo que decimos sin acabar de entenderlo, Si no hay una experiencia común, entonces no hay diálogo posible. 
 El método que defiende Billeter, es buscar la unidad de la experiencia humana, entender a partir de lo particular lo común, que es la palabra y la razón, compartida por todos los humanos. Lo que llamamos la filosofía.

SOBRE LA IDENTIDAD CULTURAL





De lo universal, de lo uniforme, de lo común y del diálogo entre las civilizaciones
François Jullien

( Traducción de Tomás Fernández Aúz y Beatriz Eguibar)
Madrid : Siruela, 2010. 244 páginas.


Escrito por Luis Roca Jusmet

François Jullien es uno de los filósofos franceses contemporáneos nacidos en la segunda mitad del S-XX ( en su caso, en el límite 1951). Quedan atrás todos los pesos pesados ( o plumas volátiles para otros) de la generación anterior : Deleuze, Foucualt, Derrida... Su proyecto es cuestionar las raíces de la filosofía ( para él nacida en Grecia y consolidada en Europa) a partir del pensamiento chino. Es un proyecto original, interesante, productivo ( su obra es muy extensa) pero muy cuestionada por algunos, como el sinólogo belga Jean-François Billeter.
Su extensa producción tiene que ver con este encuentro entre planteamientos europeos y chinos en distintos ámbitos : la sabiduría, el tiempo, la belleza, la estrategia.... Pero en este libro se embarca, recogiendo parcialmente su trabajo anterior, en una problemática más amplia, que es la de la psobilidad de un universal cultural. Lo que ocurre es que Jullien cae en uno de los vicios de muchos ensayistas franceses, que es el de una retórica excesiva que dificulta lo que sería conceptualmente más comprensible con un lenguaje más claro. Además Jullien opta por una vía de acceso al tema que es, a mi parecer, demasiado complicada. Esto se nota sobre todo al principio del libro, que tiene un mal comienzo con unas referencias kantianas que resultan algo pedantes y poco comprensibles para el que no está iniciado en un lenguaje muy específico.
 Hay en el libro una interrelación entre lo común, lo uniforme y lo universal que resulta sugerente pero que enmaraña mucho la pregunta central que es si es posible y deseable un universalismo cultural. La elaboración es potente y abre muchas puertas en la búsqueda de una salida entre el relativismo y el universalismo eurocéntrico. Pero me parece que para desarrollar una línea crítica consistente Jullien falla en una cuestión fundamental, que es la de diferenciar los niveles universal, particular y singular. Lo que hace Jullien, como la mayoría, es contraponer lo universal a lo particular. El problema es que en este particular se confunden lo que pertenece al grupo y lo que pertenece al individuo. La primera referencia de la universalidad es para Jullien el concepto, lo cual es correcto de entrada, ya que el concepto nos abre a la universalidad humana. Cuando Sócrates plantea que saber que es un hombre es saber definir lo universal, lo que es común a todos los individuos que se incluyen en el concepto, nos da efectivamente la clave para encontrar lo que nos hace humanos. Si sabemos lo que nos hace humanos podemos definir y defender este universal cultural que buscamos. Pero cuando Jullien se centra en la cultura, como hace ¿ De que habla ? No, efectivamente, de este universal cultural sino de culturas particulares. Aunque él mismo reconoce que estas identidades culturales no son homogéneas sino heterogéneas lo hace hasta cierto punto ( la crítica de Jean-François Billeter va en este sentido). Hasta cierto punto porque no lo lleva a las últimas consecuencias, que es que la única identidad real es la singular. Es decir, no se trata de decir que en un grupo con una identidad cultural haya diferencias internas sino en afirmar que lo único real son los individuos que conforman este grupo y que la identidad cultural es una convención, aunque pueda basarse en propiedades reales. Cuando hablamos de los europeos o de los chinos estamos hablando de conjuntos que tienen algunos elementos culturales comunes ( y raciales, no hay que temer a la palabra) pero que no son grupos reales homogéneos y diferentes. Dicho de otra manera : un chino concreto puede tener más en común con un europeo concreto que con otro chino.
El dar tanta consistencia real a las identidades culturales de grupo ( que son particulares) y confrontarlas con lo universal hace que olvide las singularidades de los individuos vivos que somos la única base para construir cualquier universalidad. Constuir un universal cultural a partir de las culturas particulares es imposible, como el mismo Jullien reconoce.

jueves, 16 de febrero de 2017

SPINOZA, LOCKE Y ROUSSEAU






Escrito por Luis Roca Jusmet

 John Locke (1632-1704) es contemporáneo de Baruch Spinoza ( 1632-1677), Jean-Jacques Rousseau  ( 1712-1778) es un par de generaciones posterior a ambos. Desde los manuales de filosofía se presenta a Spinoza y a Locke como los representantes de dos corrientes filosóficas opuestas : el emprirismo y el racionalismo. Según parece no tuvieron ninguna relación, ni directa ni epistolar. El único enlace indirecto podía ser Leibnitz, que se interesó por Spinoza y que mantuvo un debate público con Locke. Por otra parte, Rousseau se considera uno de los representantes de la ilustración francesa, al igual que Locke de la británica. Parece que, aunque no le explicitara, Rousseau pudo haber estado influenciado por Spinoza. No se conoce ni se deduce que Locke, tuviera ninguna inlfluencia sobre él. Aunque sí la tuvo con David Hume, que de alguna manera es continuador de Locke.

 La cuestión es que me gustaría sugerir la hipótesis, algo aventurada quizás, pero que puede resultar sugerente, de que Locke y Spinoza son, de manera complementaria, los dos inciadores de la democracia moderna, es decir del liberalismo político democrático. Ambos son deudores de Hobbes, en la medida en que es el iniciador de la concepción moderna y contractualista del Estado de derecho, es decir, de un Estado emancipado de la moral y de la religión que se justifica a sí mismo como garantizador de derechos. Aunque Spinoza y Locke optan, frente a Hobbes, por la soberanía de los ciudadanos, que no pueden transferir, como plantea Hobbes, al Estado. Esto significa optar por la democracia, es decir por la participación ciudadanos en la elaboración de las leyes. Lo hacen porque consideran que es la consecuencia política del contractualismo. Si son los ciudadanos que forman un Estado y los que han firmado hipotéticamente el contrato social, son ellos los soberanos y no pueden renunciar a ella. Pueden delegarla, pero con mecanismos de participación y control del gobernante. Spinoza lo plantea a través de una reivindicación de la vieja idea de democracia como gobierno de la mayoría, aunque aceptando que puede existir un gobierno mixto monárquico/democrático o aristocrático/democrático. Locke apuesta por un Parlamento elegido por los ciudadanos, cuya función es elaborar las leyes y planteando incluso una separación de poderes entre este poder y el ejecutivo. Incluso, yendo más lejos, dando a los ciudadanos el derecho a rebelarse si el estado se transforma en tiranía. Aunque Locke tampoco utilizará nunca la palabra "democracia", que tiene el sentido de gobierno de la mayoría entendido como gobierno de los pobres.
 Spinoza aporta su agudo análisis antropológico y una idea de la democracia como cooperación, como algo más que un instrumento para garantizar la propiedad ( de la vida, de la libertad, de los bienes). Lo hace sin renunciar al liberalismo, sin caer en un republicanismo de tipo comunitarista como Rousseau. Spinoza es más radical que Locke en la defensa de la libertad de expresión y en su crítica a la religión.
 Ni Spinoza ni Locke son capaces, de todas maneras, de dar un carácter universal a la plena ciudadanía. los dos excluyen a las mujeres. Locke considera que solamente el que es propietario de su vida, que no depende de otro, puede tener derechos políticos. Spinoza plantea algo similar. Pero crean las condiciones para la universalización, que no deja de ser la consecuencia lógica de su planteamiento y que necesitar{an los movimientos emancipatorios para realizarse.
 Interpretaciones muy parciales han convertido a Spinoza en un defensor de la democracia radical y a Locke en un ideólogo del capitalismo. Ni lo uno ni lo otro. Ciertamente que Locke es un propietario que está muy preocupado en hacer de la propiedad lo que el Estado debe garantizar. Pero para Locke la propiedad tiene una dimensión más amplia y más social que la que entiende el neoliberalismo.aunque Spinoza pudo influir a Rousseau, hay que situarlos en dos tradiciones políticas distintas, que son las del liberalismo y el republicanismo modernos. Modernos quieren decir que parten del planteamiento que se inicia con Hobbes del Estado como garantía de derechos, que se fundamenta en un contrato social que transforma a los individuos humanos en ciudadanos, es decir en sujetos de derechos y de deberes. Es el paso del derecho natural a la ley.
  Spinoza y Rousseau comparten, con matices, el planteamiento, ya que no plantean una ruptura tan radical como en Hobbes entre el derecho natural y la ley, lo que les lleva a entender que la libertad natural no se niega sino que se transforma en libertad política. También podemos considerar que ambos entienden el estado de una manera más democrática que Hobbes, partidario de un poder más absoluto por parte del Estado. También hay una posición común cuando formulan la idea de una comunidad política que tiene una fuerza propia, Es decir, una concepción del Estado que no se reduce a proteger lo privado, que es capaz de dar el salto de lo privado a lo público, al bien común.
 Pero, más allá de su carácter contractualista y de otras similitudes que los separan de Hobbes, hay entre Spinoza y Rousseau diferencias radicales.

martes, 14 de febrero de 2017

SPINOZA : LAS PASIONES Y LA POLÍTICA

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Escrito por Luis Roca Jusmet

 Spinoza nos enseña que el hombre se mueve por sus pasiones y no por su razón. Esta ha de ser la base de las propuestas políticas. Si el hombre se moviera por su razón, que para él quiere decir por las ideas adecuadas que nos permiten distanciarnos de los afectos y no dejar que nos atrapen.la cuestión sería diferente. Porque entonces nuestro estado interno sería la alegría y seríamos generosos con los otros. Entenderíamos además que lo mejor sería cooperar con los otros y que el respeto y el reconocimiento del otro sería lo mejor para todos. Si así fuera no sería necesario el estado ni las leyes y podríamos apostar por el anarquismo. Pero como las cosas no son así las utopías o son inútiles o acaban en pesadillas si se aplican. 
 Voy a reflexionar sobre cuales son las pasiones que dominan a los gobernantes y a los ciudadanos respectivamente. y hasta que punto podemos aprovecharlas o canalizarlas para que el Estado y la sociedad civil sean lo más útil posible para convivir bien.

  1)  Pasiones de los ciudadanos

 Miedo : tristeza al imaginar una cosa futura. Desde el punto de vista de Spinoza es necesario porque esto obliga a los hombres no sabios a cumplir las leyes.
Esperanza : alegría al imaginar una cosa futura. Crea expectativas positivas respecto al futuro de la propia sociedad.
 Los tres que vienen a continuación son los sentimientos morales 
Culpa : tristeza al considerar una acción propia como injusta.
Compasión : tristeza al identificarnos con la tristeza del otro. 
Indignación/ira : odio hacia el que consideramos que nos ha provocado tristeza por una acción injusta.
 Curiosamente podemos deducir  que, como dice Deleuze, Spinoza plantea una ética contrapuesta a una moral. La ética de Spinoza es la del hombre libre que desea vivir bien con los otros. La moral es necesaria para los hombres que no son sabios porque les obliga a no perjudicar a los otros. La compasión les frena, la culpabilidad los sanciona internamente, Aquí podemos hacer una comparación con Nietzsche, que siempre da resultados ambivalentes. En el primer aspecto están de acuerdo : ética contra moral, carácter negativo para el hombre libre de la culpa y la compasión. Pero en el segundo Spinoza acepta la moral como necesaria en su proyecto político y Nietzsche la rechaza en un proyecto político contrapuesto al anterior.
Admiración : imaginar en el otro algo que se considera por encima de lo que tienen los otros. La admiración tiene que ver con el segundo elemento de reconocimiento de la autoridad, como el miedo. Ya lo señaló Maquiavelo. también para Spinoza el hombre sabio no admira, aunque reconoce el valor del otro, pero los hombres guiados por sus pasiones sí. 
 Con la indignación y la admiración, de todas maneras, hay una oportunidad y un peligro. La oportunidad es que los ciudadanos pueden indignarse contra el tirano y admirar a los buenos gobernantes. Pero también podría ocurrir lo contrario.
 Otras pasiones que cita Spinoza son la envidia hacia los que están bien, que es el odio causado al que tiene lo que tú quieres. esta pasión es absolutamente negativa; y la venganza, que es el odio hacia los que consideran que te causan tristeza. Esta pasión se canaliza a través de las leyes y sanciones y queda claro que el ciudadano renuncia a actuar en consecuencia.

domingo, 12 de febrero de 2017

HOBBES Y SPINOZA ( II ) : FELIPE MARTÍNEZ MARZOA




Escrito por Luis Roca Jusmet

 Felipe Martínez Marzoa plantea una interesante lectura del Leviatán de Hobbes. Lo considera como el texto fundacional del Estado moderno, entendido como Estado de derecho que no se fundamenta en otra cosa que en la garantía de la universalidad de los derechos y el cumplimiento de las leyes. Considera que es Hegel el que cuestionará esta tradición al plantear la negación de la negación. Es decir, que si estos filósofos formulan la negación de lo natural ( y todas sus formas comunitarias) con la sociedad civil ( Estado), Hegel niega la sociedad civil afirmando un Estado como Todo que niega la sociedad civil.
 Estas son, para Martínez Marzoa el punto de partida y los siete teoremas contenidos en el Leviatán que marcan esta ruptura con la teoría política antigua :
Punto de partida. El poder se entiende como posibilidad, como elección, como manera singular de enfrentarse con algo. El conocimiento, en la modernidad, está desvinculado de la acción. Esto quiere decir que el conocimiento no nos conduce a una manera de actuar sino, por el contrario, a un abanico de posibilidades. Contra más conocemos, más aumenta nuestro poder. Saber es poder. Se trata de hacer con la cosa lo que queremos. Contra más sabemos, menos obligados estamos a actuar de una manera determinada. Hay una ruptura de la relación necesaria entre saber y poder, que se vuelve contingente.
Primer teorema. No hay ninguna finalidad de nuestros actos que esté determinada por el conocimiento. Es decir que el conocimiento no determina fines ni objetivos. El conocimiento, aplicado a la acción, solamente es cálculo de estrategias.
 Segundo teorema. Nada puede considerarse en sí mismo un objetivo, ya que nunca es compartido por todos. Los errores nunca hacen referencia a los fines, determinado por los deseos, sino al cálculo de estrategias.
 Tercer teorema. Lo único universal es el interés común en garantizar que cada cual pueda hacer su cálculo de estrategias para tener derecho a vivir según su deseo singular.
 Cuarto teorema. Lo único que puede determinar las leyes es el garantizar la forma o las condiciones de posibilidad que permita que cada cual pueda vivir como quiera. 
 Quinto teorema. Esta forma ( Estado ) debe tener un poder superior a los otros para imponer esta garantía de derechos.
  Sexto teorema. El Estado debe ser universal en sus leyes y debe, por tanto, tener la fuerza coactiva para hacer de la existencia de los ciudadanos algo previsible, no precario.
  Séptimo teorema. El carácter del Estado debe ser suficiente para hacer cumplir a todos con las leyes. Debe tener un carácter preventivo.

jueves, 9 de febrero de 2017

HOBBES Y SPINOZA ( I) : ANÁLISIS CRÍTICO DEL PLANTEAMIENTO DE STEVEN B: SMITH

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Escrito por Luis Roca Jusmet

 La influencia de Hobbes sobre Spinoza existe, aunque desde determinados planteamientos se haya minimizado o maximizado. Esta polémica traspasa el interés académico para entrar en un interesante debate político. Voy a analizar criticamente la postura de Steven B. Smith, autor de el libro Spinoza y el árbol de la vida, que insiste sobre todo en las diferencias entre ambos.
 Steven B. Smith mantiene en que la primera diferencia entre Hobbes y Spinoza es que para el primero la soberanía se delega en el Estado y en el segundo se mantiene en la sociedad civil, en el poder colectivo, que ha de ser necesariamente democrático. No es, para Spinoza,que la sociedad civil delegue la soberanía en el Estado, sino que la propia sociedad civil es el Estado. Hobbes contempla las tres posibilidades pero se orienta más hacia la monárquica. La segunda diferencia es respecto al fin. Para Hobbes el Estado tiene como fin garantizar la paz y la seguridad impidiendo cualquier acción que interfiera en los derechos del otro. Uno puede hacer todo lo que le permitan las leyes, pensadas en términos de prohibición. Para Spinoza el Estado no solo cumple una función negativa de impedir determinados actos sino también la función positiva de crear las leyes. Considera que Hobbes está contra el republicanismo neoromano de maquiavelo, recogido por Maquiavelo. Dicho en los términos de Isaac Berlín, que Hobbes defiende la libertad negativa de los modernos mientras que Spinoza defiende sobre todo la libertad positiva de los antiguos. Liberalismo autoritario de Hobbes frente a republicanismo democrático de Spinoza.
En este sentido Hobbes rechaza la democracia deliberativa y asamblearia porque considera que, al no tener los ciudadanos suficiente formación política, son pasto de la demagogia.Los que manejan las asambleas lo que hacen es seducir, no argumentar. Gana la retórica, no la verdad. Para Hobbes la sociedad y el estado son los remedios a la naturaleza humana. Para Spinoza la sociedad surge para aumentar la libertad de todos a través de la cooperación. El hombre libre, el hombre sabio, participa en la elaboración de las leyes y las obedece libremente porque es capaz de entender su racionalidad.
 Me parece que Smith se equivoca. En primer lugar porque hay una ruptura de Hobbes con respecto a la teoría política anterior ( incluida la de Maquiavelo), como explica muy bien Felipe Martinez Marzoa ( lo trataré en el próximo post ). En este sentido no me parece que lo que propone Spinoza sea una vuelta a la libertad de los antiguos ( según la distinción que formula Benjamin Constand y que recoge Isaac Berlín). De hecho. el filósofo político contemporáneo Philip Pettit, plantea el carácter problemático de esta distinción, reivindicando la idea de libertad como no-dominación. Pero aunque Pettit se defina como republicano no deja de ser un liberal porque es un moderno. Esto quiere decir que, aunque consideremos a Spinoza como republicano será un liberal republicano porque parte de la idea moderna de Hobbes y no de la relativamente antigua de Maquiavelo, que es evidente que también le ha inlfuido. Porque la idea de Spinoza, igual que la de Hobbes, es la del contrato social, por mucho que lo nieguen los althusserianos. Porque el Estado surge como constitución de la sociedad civil basada en el contrato social que establece el estatuto universal de la ciudadanía, es decir el sujeto de derechos y deberes. El Estado de derecho se constituye entonces como garantía de los derechos y libertades. Es decir, garantiza los derechos de los ciudadanos a cambio de que estos respeten las leyes.
 Respecto a que el Estado cumple una función negativa para Hobbes y positiva para Spinoza esto también sería discutible. Porque la cuestión clave, para ambos, es que el derecho natural se transforma en ley y con este cambio ganan todos. No es por la participación, como sugiere Smith que plantea Spinoza, sino por una universalización de la ley que permite a cada cual vivir en una sociedad que le permite hacerlo de manera segura. Que Spinoza vea en esta sociedad un elemento positivo de cooperación y no únicamente normativo me parece secundario. 

martes, 7 de febrero de 2017

FALLECE A LOS 77 AÑOS TZEVAN TODOROV

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 En homenaje a Tzevan Todorov publico la reseña sobre un libro suyo que publiqué hace un tiempo

La memoria ¿un remedio contra el mal?
( traducción de Manuel Arranz)
Ed. Arcadia, Barcelona, 2009, 39 páginas

Aunque este texto sea muy breve ( es la transcripción escrita de una conferencia del autor) me gustaría aprovechar esta reseña no sólo para recomendarlo sino para invitar al lector a conocer a su autor. Tzevan Todorov es un filósofo originario de Bulgaria ( Sofía, 1939) pero formado en el estructuralismo francés de la mano de Roland Barthes. Es un pensador interdisciplinar que se mueve al margen de los rígidos criterios de las especialidades y que combina de manera muy inteligente sus conocimientos de filosofía, ciencias sociales y lingüística.
No hace mucho tiempo tuve el placer de leer su ensayo de antropología general titulado “La vida en común” (Editorial Taurus, 2008, traducción de Héctor Subirats). En este libro criticaba las tendencias antisociales e individualistas de nuestra época y defendía la necesaria sociabilidad humana. Me interesó especialmente su planteamiento del reconocimiento como una de las exigencias básicas de la existencia humana. Pero sobre todo me conmovió su humanidad, en el sentido más pleno de la palabra. Como de la frialdad del estructuralismo podía emerger una perspectiva tan cálida respecto a lo humano. En este sentido me encantó este fragmento: “Entre el realismo resignado y el idealismo represivo permanece abierta la vía de las virtudes cotidianas, punto demasiado alejado de nuestras posibilidades, puesto que estas consisten, esencialmente, en preocupación por el otro y por los otros, de los cuales de todas tenemos la necesidad más grande; la moral no nos obliga a combatir nuestra naturaleza, contrariamente a lo que enseñan tanto Kant como el cristianismo. Preocuparse por los otros no significa en absoluto privarse de uno mismo, al contrario; ver esto con claridad puede favorecer tanto el bien común como la felicidad del individuo.”

domingo, 5 de febrero de 2017

MAQUIAVELO Y SPINOZA

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Escrito por Luis Roca Jusmet

 Como sabemos, Althusser fue el que intentó una ciencia política materialista basada en la línea Maquiavelo-Spinoza-Marx. Línea confrontada a la ideología contractualista de Hobbes-Locke-Kant-Hegel. Posteriormente Antoni Negri trabajará en el mismo presupuesto para ver en Spinoza al defensor de una democracia radical frente a la democracia liberal. A partir de aquí,  Negri reivindicará la idea de multitud como poder constituyente, frente a la dominación de las leyes como poder constituido : el derecho-potencia frente a la ley. Aunque este planteamiento ha producido análisis interesantes me parece que hay que desmarcarse de él para ver otra hermenéutica diferente a partir de los textos políticos de Spinoza.
 Ciertamente que Maquiavelo es, con Spinoza, uno de los impulsores de la autonomía de lo político frente a la religión y a la moral. Pero también lo es Hobbes, que tendrá igualmente una gran influencia sobre Spinoza, aunque los que siguen la línea Althusser-Negri lo nieguen. Pero volvamos a Maquiavelo y Spinoza, que en diferentes contextos si tienen en común, aparte de lo anterior ( y también con Hobbes) el realismo político. No quieren partir de concepciones idealizadas del hombre ni de propuestas utópicas. Para ellos el hombre está dominado por sus pasiones, por decirlo en el lenguaje de Spinoza. Las pasiones son, para Spinoza, ideas inadecuadas sobre lo que le ocurre al cuerpo en relación con otros cuerpos, lo cual le hace coincidir con la ignorancia de la que habla Maquiavelo. Es impotencia porque nos dominan causas externas que provocan nuestras reacciones. Estamos, en este caso, a merced de la fortuna, volviendo ahora a Maquiavelo. Porque para Maquiavelo la virtud es justamente la combinación de racionalidad y de voluntad o fuerza de carácter y es ella la que nos impide movernos por influencias externas. La fortuna es también, para Maquiavelo, aquello que no podemos cambiar, lo que para Spinoza ( en la línea del estoicismo) no depende de nosotros, es decir de nuestros actos. La virtud de Maquiavelo se corresponde con la libertad o sabiduría de Spinoza. El sabio de Spinoza es el que domina sus pasiones y. por tanto, aparte de razón ha de tener un carácter fuerte. Maquiavelo y Spinoza, de todas maneras, contra el supuesto elogio de la multitud o pueblo, que no puede pensarse que actúen de manera racional, Esto nos lleva a que para los dos pensadores las leyes están por encima del derecho natural, ya que las primeras expresan una manera racional de articular las potencias y las segundas van hacia el conflicto. Otra cosa es que tanto Maquiavelo como Spinoza reconocen la realidad inevitable del conflicto y que hay que tratarlo, aunque planteen que por la vía de las leyes y de las instituciones. El derecho natural es poder confrontado al poder de los otros. Es desigual y, en este sentido los hombres no nacen iguales. Nacen con la libertad natural que les da su potencia. Una vez establecida la sociedad civil las leyes ( el Estado) es poder y ha de ser superior a los otros poderes. En este sentido el poder constituido de la ley ha de ser superior al poder de la multitud, poder constituyente. Lo cual no quiere decir que se pueda modificar el poder constituido, pero siempre desde lo que permite la institución. La libertad del hombre racional le hace seguir las leyes cuando responde a lo que hoy llamamos un estado de derecho.

viernes, 3 de febrero de 2017

SPINOZA : DERECHO Y LEY

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 Escrito por Luis Roca Jusmet

  La noción de derecho que plantea Spinoza es original : derecho es igual a potencia. Partimos de la consideración ontológica de que los cuerpos se mueven por un conatus, que es la tendencia a conservarse, lo cual solo es posible imponiendo el poder propio sobre los otros cuerpos. Esta es la realidad natural que hace que cada cuerpo tenga derecho a hacer lo que hace, que quiere decir lo que le permite su poder. Hay, por tanto una desigualdad natural de derechos en la medida en que hay una desigualdad de poderes.
 En el caso humano lo que somos son cuerpos con mente, es decir con una idea de nuestro cuerpo. El que tengamos una idea de nuestro cuerpo quiere decir que podemos razonar sobre él, que se manifiesta a través de las ideas adecuadas sobre nuestro cuerpo. De aquí surgirá la acción. Cuando lo que tiene la mente una idea inadecuada no razona, por lo que tiene una idea inadecuada del cuerpo que se llama pasión. La razón permite que nos distanciemos del conatus transformándolo en algo diferente, que es el deseo. Entedemos aquí por deseo el deseo racional, consciente, que es el que nos hace libres porque nos permite actuar de manera no mecánica, como el resto de los cuerpos.
 Las ideas adecuadas que la multitud tiene de sí misma permite que aparezca la sociedad. Esto implica el contrato social, que es natural en la medida en que todo lo que ocurre es natural. Pero también es convencional, en la medida en que naturalmente se acuerdan unas leyes que sustituyen el derecho, que es directamente natural. El Estado instaura entonces un cuerpo político de ciudadanos porque puede garantizar la igualdad de derechos. Pero esta igualdad de derechos no se basa en ningún derecho natural anterior, como planteará, por ejemplo Locke, cuando habla del derecho a la propiedad ( de la vida, de la libertad, de los bienes) sancionado por Dios. La igualdad de derechos está justificada por la ley, que lo que hace es transformar el derecho natural. La ley debe crear entonces una potencia colectiva, basada en una articulación de derechos orientadas a la cooperación y a la concordia y no a la discordia. Porque lo que destruye el cuerpo político son los conflictos internos más que los externos. cuando aparecen estos conflictos el Estado debe tener leyes para canalizarlos.

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