LA VERDAD EN NIETZSCHE Y FOUCAULT

Escrito por Luis Roca Jusmet



 Voy a hablar de la primera de las cinco conferencia que dio Michel Foucault en Río de Janeiro, el año 1973, bajo el título genérico de "La verdad y las formas jurídicas".
  La cuestión que plantea esta primera conferencia es la siguiente : ¿ Cómo se forman, a partir de unas prácticas sociales, los ámbitos del saber que a su vez generan formas de subjetividad ? Para hacerlo, y siguiendo su método, hay que bajar a la historia para analizar casos concretos
Para ello sitúa en el siglo XIX una concepción del hombre basado en las prácticas sociales del control y de la vigilancia. Las prácticas discursivas aparecen como un juego estratégico, como un juego de poder. Una de las prácticas principales que configuran la subjetividad moderna es el psicoanálisis. El psicoanálisis radicaliza la primacía del sujeto que inaugura Descartes. El sujeto se constituye como sujeto de conocimiento.
 Podemos plantearnos, dice, dos historias de la verdad. La primera es una historia que se regula a partir de sí misma. es la historia de la verdad tal como se formula en la historia de las ciencias. Pero hay otra historia, que es la que le interesa, y que es que la verdad se constituye también desde su exterioridad, desde prácticas sociales que le son ajenas. Por ejemplo, en las prácticas judiciales. Más en concreto en el derecho penal.
  En esta conferencia se refiere a Nietzsche como inspirador de su método genealógico. Si rastreamos la influencia de Nietzsche sobre Foucault encontramos precisamente en su concepción de la verdad una influencia clara y directa. En otro texto breve titulado Nietzsche, la genealogía, la historia, publicado en 1971, ya se apunta explícitamente esta influencia desde otros textos. Estos son diversos : La Gaya ciencia , El viajero y su sombra, Humano, demasiado humano , Aurora, Consideraciones intempestivas Pero también los más tardíos : La genealogía de  la moral, El crepúsculo de los ídolos... La  idea fundamental es contraponer el método genealógico al método histórico convencional. No hay inicio de las cosas, hay procedencias : azares contrapuestos, interactivos, que desencadenen procesos. Aunque las procedencias están enraizadas en los cuerpos, se inscriben en ellos. Desde determinadas correlaciones de fuerzas emergen los cuerpos .No hay identidades, solo máscaras que recubren los cuerpos.

 Pero volvamos a la conferencia. Se centra en un texto concreto de Nietzsche : "Verdad y mentira en sentido extramoral". Se trata de un texto breve, juvenil y póstumo pero que es uno de los más fecundos del filósofo alemánen la cuestión de la verdad. Foucault recoge las ideas principales del texto. En primer lugar que el espacio y el tiempo no son formas de conocimiento sino el espacio primitivo en el que éste se asienta. En el inmenso espacio del Universo, en una milésima parte del tiempo cósmico, dice Nietzsche, un animal arrogante se inventa el conocimiento. El conocimiento no responde a una tendencia natural del hombre al sabe, a la verdad. El compromiso no es un instinto sino un compromiso al que se llega por el enfrentamiento de diversos conflictos. El conocimiento no es natural, es antinatural y es  antiinstintivo. Pero es que además las condiciones de la experiencia y la constitución de los objetos de la experiencia son totalmente heterogéneas. No hay isomorfismo entre el mundo y el conocimiento. No existe el conocimiento como derecho humano.

DERECHO Y POLÍTICA

Escrito por Luis Roca Jusmet

 He decir que después de muchas lecturas de teoría política el filósofo que realmente me ha aportado más en cuanto a la claridad y al rigor del planteamiento es Felipe Martínez Marzoa. 
 Con él aprendí que es Hobbes quién inicia la teoría política moderna, que es el de la exigencia del Estado de derecho. El Estado de derecho, basado en el contrato social en el que las leyes son universales y garantistas, no es nunca un hecho, es siempre una exigencia. Lo que es un hecho es que el Estado de derecho exista desde el punto de vista del derecho. El Estado debe elaborar unas leyes que garanticen la universalidad, es decir la igualdad de derechos. Lo cual quiere decir que para que el derecho sea posible hay que reconocerselos a todos.No se pueden establecer diferencias entre los ciudadanos. Esta es la base de la democracia moderna, de la república democrática. Aquí Spinoza, Kant y Marx, como ha señalado Marzoa, permitieron una elaboración más precisa de esta idea.
 La política es entonces la exigencia de que este Estado de derecho se cumpla. Lo puede hacer el Estado o lo pueden hacer los movimientos sociales cuando el derecho es incompleto o cuando se aplica de manera incompleta. Hay siempre una tensión.
 Veamos dos hechos políticos que han pasado en España y que conllevan una tensión entre el derecho y su aplicación. Uno es el hombre que ha ayudado a morir a su mujer, incapacitada por una esclerosis múltiple y que solo deseaba morir. Al margen que hay que comprobar si esto es cierto, que seguramente lo es, hay aquí una exigencia de derecho no contemplado en la legislación española, que es el derecho a una muerte digna, que lo es para todos. Hay una exigencia de contemplarlo porque se considera que el derecho es incompleto. 
 El otro tiene que ver con el juicio a los políticos y líderes secesionistas que quisieron imponer la independencia. En este caso no es una exigencia del reconocimiento de un derecho sino un acto en contra del Estado de derecho porque va en contra de la universalidad de derechos reconocido en este comunidad política que es España. Una parte se atribuye lo que corresponde a todos : de entrada a todos los catalanes y de salida, que es lo determinante, a todos los españoles. 

MICHEL FOUCAULT : EL PODER PASTORAL

Escrito por Luis Roca Jusmet

 El poder pastoral es uno de los conceptos fundamentales elaborados por Michel Foucault. Es fundamental dentro de esta caja de instrumentos que quiso que fuera su obra.

 El concepto aparece elaborado en el curso 1977-8, “Seguridad, territorio, población.”   Lo hace en las clases del  8, 15,22 de febrero y las del 1 y 8 de marzo. Parte de la base de que para los griegos el hombre es gobernable solo indirectamente. La idea de que los hombres pueden ser gobernados directamente viene, por el contrario, de Oriente. La idea viene a través de la organización de un poder de tipo pastoral y también de la de la dirección de las almas. La primera significa que el rey, el dios o el jefe es un pastor para los hombres, que se conciben como un rebaño. Es una idea que está en Egipto, Asiria, Mesopotamia y, sobre todo, en los hebreos. Básicamente estaría en este último, en el que Dios dirige al pueblo elegido a través de los profetas. Estos recibieron de Dios el rebaño y deben devolvérselo. Es un poder que no se ejerce sobre un territorio sino sobre un pueblo que se desplaza. Debe ser benévolo porque su función es cuidar de su rebaño y su objetivo la salvación. El pastor está al servicio del rebaño, debe velar por él y por tanto vigilarlo. Es para todos (omnes) pero también para cada uno (singulatim). Grecia y Roma eran totalmente ajenas a un poder de este tipo. La idea del poder pastoral se introduce a través del cristianismo, de la Iglesia cristiana. Fue la Iglesia la que materializó este poder pastoral en instituciones y montó su dispositivo. A partir de aquí el hombre occidental se consideró una oveja entre las ovejas, algo inaudito y extraño para cualquier sociedad.

 De todas maneras Foucault matiza más tarde el tema del poder pastoral y los griegos, planteando que, en algún modo, esta idea sí está presente en ellos. Lo está en la Iliada y en la Odisea. También encontramos el modelo de pastor en los pitagóricos. En los textos políticos clásicos encontramos que los dioses, en tiempos difíciles, son como pastores. También aparece el magistrado-pastor en Las leyes de Platón. Pero para Platón la política es el arte del tejedor, diferente de la del pastor que cuida al rebaño. Se trata de reunir las existencias en una comunidad política de manera justa. El trabajo del pastor es secundario . el médico, el pedagogo, el gimnasta. El gobernante prescribe. El verdadero poder pastoral debemos buscarlo en el cristianismo. Es el proceso único en el que una religió, la cristiana, se convierte en Iglesia, es decir, en un conjunto de instituciones para dirigir la vida cotidiana de los hombres, para gobernarla.  La reforma y la contrareforma fueron los dos desenlaces sobre cómo debía ejercerse este poder pastoral. El primer pastor es, desde luego, Jesucristo. Se plantea como un poder diferente del poder político. El poder pastoral, hasta el siglo XVIII estará desmarcado claramente del poder político. El soberano es el César y el pastor es Cristo.

 El Dios hebreo fue un pastor, pero no se institucionalizó: esto lo hizo el cristianismo. El poder pastoral pastoral es el arte de gobernar a los hombres pero no coincide ni con la política, ni con la pedagogía ni con la retórica. Se relaciona con la salvación, con la ley y con la verdad. Hay que salvar a todas y a cada una de las almas. El pastor tiene debilidades y debe reconocerlas, al igual que el rebaño. Una novedad es que la obediencia aparece como virtud. Es algo que vale por sí mismo. Lo cual quiere decir que debe haber una obediencia total del rebaño con respecto al pastor. Es una sumisión al otro, no a la ley. La vida monástica es el paradigma. La obediencia no es temporal sino permanente. No tiene como objetivo el dominio de sí, como ocurría con el filósofo en Grecia, sino la sumisión al Otro. El pastor enseña con su vida y tiene la dirección de conciencia del rebaño. La dirección de conciencia no es un invento cristiano, pero sí lo es su carácter forzado y permanente. Se instaura entonces un poder pastoral basado en un reconocimiento de los méritos y deméritos, de obediencia absoluta, de producción de verdades ocultas, El individuo se transforma en un sujeto en el sentido de sujeción. El poder pastoral será el precedente de la gubernamentabilidad que aparecerá en el siglo XVI en Europa. Pero lo que ocurre este siglo no es que se desplace el poder pastoral de la Iglesia al poder político del Estado. Lo que hay es una intensificación del poder pastoral por la reforma y la contrareforma. Pero también la aparición del problema de como conducirse en la vida cotidiana privada, que se traslada a la filosofía. Descartes es el paradigma. Pero también hay una manifestación pública del problema, que pasa a los gobiernos. La instrucción de los niños, su gobierno, es un problema fundamental del siglo.

 La pregunta es entonces ¿Qué quiere decir gobernar al mundo pastoralmente? Por un lado era un mundo de causas finales en la que estas se subordinaban  a la salvación. Todo ello en una economía de obediencias en el cual había toda una economía de la verdad. Todo ello derivará hacia el poder disciplinario. Gobernar es más que reinar (soberano) y más que guiar (poder pastoral).

¿ ES LA FILOSOFÍA UNA FORMA DE VIDA ?

Escrito por Luis Roca Jusmet

 Pierre Hadot, nacido en 1922, es un estudioso de la filosofía antigua griega y romana que va elaborando la idea de que la filosofía era originariamente una propuesta práctica. Esto quiere decir que para los antiguos la filosofía es una forma de vida. Las diferentes escuelas ( pitagóricos, academia platónica, epicúreos, estoicos...) son precisamente  filosofías que específicamente representan diversos estilos de vida. Cada una de ellas plantea una forma de ver el mundo, de pensarlo y de actuar. Cada cual tiene sus principios. La finalidad es siempre superar el yo y abrirse al horizonte de lo universal, tanto en una dimensión de la Humanidad como en la del Cosmos. La lectura, la escritura, el diálogo, son los ejercicios espirituales que nos transforman en estos tres niveles, el de la física, el de la lógica y el de la ética. No es un discurso, es una práctica. El filósofo vive lo que predica. La apuesta filosófica comporta este compromiso, esta autodisciplina. Hay que hacer un trabajo interior para conseguirlo, que es global, no solamente intelctual. Por esto Hadot elige la palabra "espiritual" para referirse a los ejercicios filosóficos. El filósofo es, entonces, un sabio. La vida filosófica es el resultado. Filósofo es, entonces, el que lleva una vida filosófica. Pero esta vida filosófica es a veces una vida diferente ( caso de los cínicos y los epicúreos ) o una manera diferente de vivir lo que viven todos ( caso del estoicismo). Esta idea de filosofía, la única aceptable para Hadot, se pierde cuando el cristianismo se presenta como alternativa de forma de vida y se reduce la filosofía a teología, es decir a discurso. La filosofía pasa a ser un discurso que se transmite a través de los textos, que se estudian y comentan. Y así continua cuando se convierte en algo académico. Aunque la filosofía como ejercicio espiritual, como práctica, como forma de vida, continúa en filósofoscomo Montaigne,Spinoza, Goethe, Schopenhauer, Nietzsche, Wittgenstein.
Esta es la apuesta de Pierre Hadot : mantener la filosofía como forma de vida. Leer, pensar, conversar. Pero sobre todo vivir de una determinada manera, que es un sereno presente en el que está abiertos a lo Universal. "No te olvides de vivir" recuerda Hadot citando a Goethe. O incluso antes, Esta es la mirada del filósofo, que piensa objetivamente y actúa de manera altruista. Que supera los límites de su ego y del dominio de las pasiones. 
 Comparemos este planteamiento con el de Michel Foucault, nacido en 1926, al que justamente le interesará mucho el planteamiento de Hadot, su concepción práctica de la filosofía y sus trabajos sobre filosofía antigua. Porque la línea de Foucault era otra, la de la arqueogenealogía como análisis de los campos del saber y de las relaciones de poder en la modernidad. Pero su investigación le lleva hasta el estudio de las formas de subjetividad de las escuelas helenísticas y romanas. Ve en ellas una forma de construcción ética, una práctica de libertad. Porque en esta escuelas no se transmite un saber normalizador ni unas relaciones de poder. Para Foucault no se trata de proponer una vida filosófica. Esto, a pesar de que en su último curso ( "El coraje de la verdad. El gobierno de sí y de los otros, II) habla en algunas ocasiones ( y por primera vez) de vida filosófica. En una ocasión refiriéndose a Sócrates y a los cínicos, como vida filosófica entendida como heroísmo filosófico basado en la parresia, el coraje de decir la verdad.

MIL Y MARX : UN ENCUENTRO FECUNDO

Escrito por Luis Roca Jusmet

 La comparación entre John Stuart Mill ( Londres, 1806- 1873) y Karl Marx ( Trèversi, 1818-1883) resulta fecunda, si nos alejamos de las respectivas escolásticas. Según la escolástica marxista, cuyo representante más potente fue Althusser, Mill ( 1806-1873) representa una ideología y una clase: el liberalismo y la burguesía. Se trataría entonces de desmontarlo en función de un análisis científico de los procesos sociales. Hablaríamos entonces de la lucha de clases en el campo ideológico. Para los liberales Marx es, sencillamente, uno de los teóricos del totalitarismo moderno, En él estarían los gérmenes de las dictaduras comunistas. También hay que decir que los liberales aceptan a regañadientes a Mill. En el inmenso estudio de Lasalle ( ideólogo del partido Popular) dedicado al liberalismo no aparece Mill. 
 La mejor es ir a sus textos, a sus prácticas respectivas y al contexto sociopolítico en que se insertan.  Mill procede y forma parte del sector más progresista y reformista de la burguesía inglesa. Burguesia media, con un cierto capital económico ( ingresos, patrimonio) y sobre todo con mucho capital social y simbólico. Desde su perspectiva elitista quiere reformar política y moralmente a la sociedad capitalista. Una educación que nos enseñe a respetar y ayudar al otro en un sentido utilitarista. Lo útil es lo que beneficia a todos, es lo que nos hace defender la felicidad general. Pero la felicidad general no es otra cosa que la suma de las felicidades individuales. Si todos somos altruistas, todos salimos ganando. Mill es democráta cuando defiende el gobierno representativo y el sufragio femenino. También lo es cuándo propone medidas para evita la formación de oligarquías políticas : libertad de voto de los parlamentarios, sueldo que no sea excesivo, ausencia de privilegios, mandato limitado, control a la financiación de los partidos. Igualmente cuando reivindica derechos laborales para los obreros y la eliminación de la esclavitud. Pero lo es menos cuando dice que la democracia es posible en países muy civilizados como Gran Bretaña e imposible en los poco civilizados como la India. O cuando dice que los analfabetos y los que viven de la caridad pública no pueden votar. O que los que tienen más formación cultural deben tener un voto que valga el doble que los que tienen poca formación cultural.

 En todo caso Mill representa lo más que se puede esperar de un miembro de esta burguesía media ilustrada. Es progresista en la medida en que se lo permite su clase. Pero esto no quiere decir que las opciones morales y políticas sean simplemente opciones de clase. Es todo mucho más complejo. La defensa que hace Mill de la libertad individual es asumible por cualquier ciudadano que quiera una sociedad emancipada.
 Marx tiene razón cuando le dice a Mill que sin unas mínimas condiciones materiales lo que propone es inaccesible para la mayoría de la población. Cuando expone que la lógica del capitalismo es incompatible con al democracia real y con la felicidad general. Marx defiende la democracia plena, la parlamentaria con un sufragio universal sin limitaciones. O la democracia directa que conoció en la Comuna de París. En un contexto duro de lucha de clases el pequeño burgués Marx, al contrario que Mill, no fue fiel a su clase.Se desclasó y fundó la internacional comunista. Luchó al lado de la clase obrera y por la clase obrera. Tuvo una vida difícil.
  Pero en el capitalismo pueden coexistir lógicas diversas. La lógica del pacto social, que es la que defiende Mill, es la que ha defendido la socialdemocracia.

SOBRE VERDAD Y POST-VERDAD

Escrito por Luis Roca Jusmet

 Asistimos a una crítica pertinente y necesaria al dominio de la post-verdad. La post-verdad es un fenómeno peligroso porque es la propaganda basada en la relativización de la falsedad. Hay una voluntad de manipulación en la que se presenta como verdadero algo que es falso y, encima, se diluye el engaño con un discurso relativizador en la que se sostiene que considerar que algo es verdadero o falso depende del punto de vista.

 Dicho esto me gustaría entrar en los matices para que esta crítica no se acabe convirtiendo en otra trampa. La otra trampa es la que pretende dar a los hechos un valor absoluto. Me explicaré. Lo primero que hay que hacer para entrar en el tema de manera seria y rigurosa es diferenciar entre hechos, interpretación de los hechos y valoración de los hechos. Los hechos son algo fáctico, es lo que podemos comprobar a través de nuestra percepción corporal, lo que ocurre físicamente. Un hecho físico es que yo estoy escribiendo, que tengo delante un ordenador, que estoy sentado en una silla, que mi mujer me está llamando. Pero el primer matiz es que también hay hechos psíquicos. Me refiero a que lo que yo pienso, siento o quiero es un hecho psíquico, no físico. Aunque necesite un soporte físico que es la actividad neuronal del cerebro. Los hechos físicos son los que percibimos de manera sensible. Los hechos psíquicos del otro no son perceptibles. Los propios, de manera limitada, y quizás distorsionada, por la introspección o percepción interna.Si hablamos de hechos físicos estos hechos son objetivos y observables. Por lo tanto o pasan o no pasan. No dependen del punto de vista. Esta es la primera crítica radical a los defensores de la post-verdad o relativismo absoluto.

 Lo que ocurre es que cuando hablamos de hechos lo que hacemos es relacionarlo y esto es lo que nos permite construir un relato. El relato consiste en darles un sentido, en conformarlos en un proceso. El relato es necesario si no nos limitamos a describir hechos sin relacionarlos. Pero si no los relacionamos tampoco estamos diciendo algo verdadero, ya que los hechos están relacionados de una manera objetiva. Esto significa que cuando hacemos un discurso sobre hechos ya hay un proceso de selección y de interpretación. Podemos entonces hablar de un grado de veracidad del relato que dependería de algunas variables : que los hechos existan, que no ocultemos ningún hecho significativo ( lo cual ya supone una selección ) y que la relación que establezcamos entre ellos sea racional. ¿ Qué quiere decir racional ? Quiere decir que nos atengamos al máximo a la lógica. Pero tampoco esta lógica es una lógica formal, ya que está ligada a la experiencia. Pero la veracidad de un relato no es algo subjetivo, es algo que depende de criterios objetivos. A menos, claro, que alguien haga un relato subjetivo de una experiencia en la que se mezclaría su experiencia psíquica sin negar los hechos físicos ni ocultarlos. Esta es la segunda crítica radical a los defensores de la post-verdad. La veracidad de un relato debe responder a criterios objetivos.

 El tercer nivel es el de la valoración. Para una valoración hay que tener un relato veraz. Este es el punto de partida. ¿ Cómo hacemos la valoración ? En función de unos principios

éticos, morales, estéticos o políticos. Estos principios no son objetivos, pero tampoco necesariamente subjetivos. En algunos aspectos sí, pero en otros no, ya que como nos afectan a todos deben ser intersubjetivos. Sería, pienso, el caso de la moral y la política. Intersubjetivo quiere decir que los humanos, en nuestro devenir histórico, deberíamos llegar a unos acuerdos sobre principios morales y políticos. En este sentido me parece que la Declaración Universal de Derechos Humanos es una conquista fundamental. 

23 feb 2019- Homenaje a A.Machado y al exilio republicano en el 80 aniv....

Comparto la grabación que realizamos en Barcelona el Colectivo Juan de Mairena, del que formo parte. 
Recorando y actualizando a Antonio Machado el colectivo ( con ciudadanos de izquierdas que vivimos en Barcelona, Santander, Sevilla y Bilbao ) queremos reivindicar lo que une como españoles.

SLAVOJ ŽIZEK : SOBRE EL GOCE EN LA MORAL Y EN LA POLÍTICA

 

Luis Roca Jusmet,

 ( publicado en el número 2 de Differenz, Revista Internacional de Estudios Heideggerianos y sus derivas contemporáneas.) 

  A partir de la lectura crítica de articulo (“El malestar de la democracia formal”) de la tercera parte (“Fantasía, burocracia, democracia”) del libro de Slavoj Žižek Mirando al sesgo. Jacques Lacan a partr de la cultura popular, quiero plantear una serie de problemáticas relacionados con la étca, la moral y la política contemporáneas. En primer lugar voy a explicar lo que entiendo por cada una de los tres conceptos. Mantengo la diferencia conceptual entre ética y moral, aunque para algunos se confunden los dos términos o se considera que el primero es lo que estudia el segunda. Me parece que hay que entender la ética como un arte de vivir, como la práctica singular de la libertad. La moral es lo que nos hace salir de nosotros y nos obliga respecto a los otros. Implica, por tanto, un altruismo, un salir de uno mismo. La política es el tercer aspecto que nos lleva a construir lo público con los otros.  Para seguir el planteamiento de Žižek vamos a explicar los conceptos básicos, estrictamente lacanianos, Empezamos por la noción de pulsión. Es el más allá del principio del placer (búsqueda hemostática de la satsfacción) y de realidad (adaptarse a las circunstancias, a las exigencia) que sería el interés. Es el exceso vital, tanto la sexual como la de muerte (paradigma de pulsión). La pulsión de muerte no tende al nirvana, al cero, tiende al goce (que es un placer límite ligado a la tensión y, por tanto, al dolor). Es la negatividad de Schelling-Hegel, lo que hace autónomo al ser humano y le lleva más allá de lo adaptativo y del cálculo utlitarista. Podemos entenderla a partr del juicio infinito de Kant, que no es juicio afirmativo ni juicio negatvo. Es, por tanto, la no-vida. La pulsión es resultado de la energía de un instinto descabezado, privado de su objeto natural. Los humanos somos una anomalía, pero no a causa de la socialización y la cultura, ya que estas son las que se ponen en marcha para establecer un nuevo vínculo. Porque el ser humano es extraño a su entorno, está separado de él por su autoconciencia. Es, como decía el Hegel juvenil, la “noche del mundo”. Este ser pulsional se inscribe en el orden simbólico. Se inscribe a través del significante, que será el mediador entre el hombre y el mundo. La palabra es el asesinato de la cosa, pero esta cosa ya estaba perdida, existe solo retroactivamente. Pero para constituir esta identidad simbólica hemos de tomar un punto constitutivo, un lugar, una posición que nos construya como sujetos. Este es el significante-amo, el sujeto a partir del cual constituimos nuestra cadena significante. el sujeto de la enunciación, el sujeto desde el que hablamos. Es el Yo ideal, que adquirimos a partr de la metáfora paterna. Esta la establecemos a partir del significante reprimido, el significante fálico, que es el de la falta. Hablamos de nuestro yo, sujeto del enunciado, que es una identidad imaginaria. La pulsión, en la medida que se identifica con este yo produce un goce narcisista, el del yo ideal. Pero desde el significante-amo se constituye también el superyó, con la energía de la pulsión y que como tal produce un gozo. El Yo ideal es la ley, vacía en sí misma, constituyente. El superyó es la parte oscura, irracional, de esta ley consttuida a través de normas abstractas. Lo que sacrifica el superyó es el deseo y por esto nos sentimos culpables. No es que nos sintamos culpables por no seguir el superyó sino por seguirlos, lo cual explica que contra más rígidos somos más culpables nos sentimos. ¿Qué es este deseo que sacrificamos? Es lo que surge de lo que Lacan llama el objeto “a”, que es el resto que queda la pulsión transformada en demanda de amor. Cuando esto ocurre podemos ligar la pulsión a un significante y por tanto regularla. Quiero decir que entonces queremos algo, algo que nunca cubre nuestra demanda y por tanto el deseo se mantiene. Pero se acepta la castración simbólica que nos permite esta falta desde la que desear y el deseo es, en este sentido, una defensa contra la pulsión no regulada, mortífera, que nos lleva a la destrucción. Cuando podemos transformar el vacío, el agujero en torno al cual gira la pulsión circularmente, en falta, entonces hay deseo y goce regulado.  

SOBRE LA ACTUALIDAD DE LA TEORÍA POLÍTICA DE SPINOZA

Escrito por Luis Roca Jusmet

 Baruch Spinoza siempre estuvo interesado teórica y prácticamente por la política. Hay una propuesta ética que el mismo Spinoza considera un camino difícil y, por tanto, en el que no hay que basarse para construir una alternativa política. Por el contrario, no hemos de partir de una idea del humano más perfeccionado de lo que realmente somos. Los humanos somos sujetos sometidos las pasiones y no guiados por la razón. Este le coloca en la tradición de la política realista de Maquiavelo y Hobbes y en contra de utopías como la de Tomás Moro.

 Spinoza sufre la intransigencia religiosa de los calvinistas y la política de los Orange. Pero vive una temporada en la que el gran pensionado de Holanda es un liberal, Jan de Witt. Spinoza se posiciona a su favor y deja incluso la redacción de la Ética para escribir su Tratado teológico-político. En el libro pretende sentar las bases para la emancipación de la política de la religión y de la política de los autoritarismos. Lo que quiere defender de manera radical es la libertad de expresión. En los últimos capítulos del libro Spinoza formula su concepción sobre los fundamentos del Estado. Parte del derecho natural, como aquello a lo que nos lleva el conatus, que tendrán una orientación básicamente irracional y nos enfrentará unos con otros, Contra el derecho natural queremos, también por el conatus, conseguir seguridad para vivir sin el peligro de ser atacados por los otros, que podrían seguir un conatus irracional regido por ideas inadecuadas como la avaricia, la soberbia, la venganza o la envidia. Esto nos lleva renunciar al derecho natural a cambio del derecho civil, es decir, de la ley. Este contrato social no implica, como en Hobbes, cambiar libertad por seguridad. No lo implica porque la libertad la entiende Spinoza de una manera diferente que Hobbes. No es la libertad natural de hacer lo que queremos de manera inmediata. A esto Spinoza no lo llama libertad.  La libertad, es, por el contrario, el resultado de un trabajo de transformación. Esto tanto a nivel individual como social, es la capacidad de ser guiados por la razón y superar las pasiones. Pero a nivel política no se puede esperar que los ciudadanos superen sus pasiones. La guía racional no depende de que los ciudadanos sean racionales ni que lo sean los gobernantes. Depende de que lo sean las leyes. Para ello es importante que las leyes están elaboradas por la multitud, por la mayoría. Esto nos lleva a su Tratado político, obra ´póstuma que desgraciadamente interrumpió su muerte justo cuando estaba desarrollando el tema de la democracia Porque la primera parte de este libro es una profundización de lo que ya anticipó en el Tratado teológico-político y la segunda es un análisis de las tres formas posibles de gobierno: monarquía, aristocracia y democracia. El contrato social transforma el derecho natural. A cambio de esta renunciar al poder natural somos libres, que es un poder mejor que el anterior. Porque la libertad es la capacidad de vivir racionalmente y dentro de la racionalidad está, precisamente, el seguir las leyes que nos permiten convivir como ciudadanos. Pasamos del derecho natural al derecho civil, que son las leyes que deben cumplirse, sea por convicción o sea por miedo. Aquí el Estado debe ser la garantía última de que la ley se cumpla y que por lo tanto yo pueda ejercer mi derecho a vivir libre y tranquilo. La libertad quiere decir no ser esclavo, pero implica ser súbdito. Somos esclavos cuando nos sometemos a nuestras pasiones o al dominio de los otros y somos súbditos cuando seguimos las leyes. Libertad no quiere decir independencia, quiere decir autonomía. Los cuerpos están todos en relación y ninguno es independiente de los otros.

 La finalidad del Estado es la libertad, la seguridad y la paz. La paz lo es porque debe regir las relaciones entre los Estados, que también deben ser racionales. Esta sería la expresión del derecho civil, mientras que la del derecho natural es la guerra, en la que las relaciones de confrontación dependen del propio poder, de lo que queremos imponer al otro. La monarquía, aunque tuviera un consejo consultivo, que debería tenerlo, no es buena. No solamente porque puede derivar en tiranía sino porque es contraria a la libertad, que también debería manifestarse en la elaboración de las leyes. La aristocracia sería para Spinoza un buen sistema si se hiciera una buena selección entre los patricios, pero como estos están sujetos a las pasiones, derivaría en oligarquía. Podemos ver una cierta influencia del último Platón, el de las Leyes, y de Aristóteles. En la democracia se excluyen las mujeres y los siervos, porque no tienen autonomía para decidir. Spinoza es un precedente claro de Locke, aunque este insistirá más en el tema del derecho a la propiedad que Spinoza. La política es la constitución de la sociedad civil, que es el conjunto de los ciudadanos.

NIETZSCHE Y CIORAN

Escrito por Luis Roca Jusmet

  Nietzsche y Cioran son dos filósofos que parecen presentar secretas afinidades. Muchos son los lectores que siente fascinación por ambos. El filósofo contemporáneo Clément Rosset es un paradigma. Pero Nietzsche y Cioran son incompatibles.

 Nietzsche hubiera considerado a Cioran un nihilista, igual que lo consideró a Schopenhauer, y en este sentido lo hubiera atacado sin piedad. Pero seguro que hubiera apreciado muchos matices de Cioran. Era un intempestivo como él, aunque partieran de posiciones opuestas.

 Cioran es ambivalente con respecto a Nietzsche. Aprecia de él su estilo fragamentario. Es más, lo considera el iniciador del mismo tipo de filosofía ( o  de la antifilosofía ) que él practica). También aprecia muchos de sus pensamientos, pero desprecia su entusiasmo y su propuesta del super-hombre. Lo considera un ingenuo y cada se siente más alejado de él.

Tienen en común una cierta lucidez pero aplicando el perspectivismo de Nietzsche solo podemos ver desde un punto de vista. El punto de vista de Cioran es el de la tristeza, la amargura pero si lo leemos a fondo viene de la pérdida del paraíso perdido : la infancia. Cioran habla de ella como de una infancia absolutamente feliz. Le dominan las pasiones tristes, no el dolor. El dolor también lo acepta Nietzsche, esta no es la cuestión. La cuestión es si, a pesar del dolor, vale la pena vivir. Cioran dice no. También lo decía Schopenhauer, porque más allá del dolor solo se experiementaba aburrimiento. La diferencia es que Schopenhauer hablaba de una redención. Pero en el caso de Schopenhauer su sinceridad es muy dudosa. Ni está claro que fuera una persona que no disfrutara de muchas cosas mundanas ( materiales, prestigio) ni tampoco lo es que su vida tuviera algo que ver con el camino de redención que pregonaba.