SOBRE EL SENTIDO DE LA VIDA

 

 Escrito por Luis Roca Jusmet

 ¿ Hay que preguntarse por el sentido de la vida ? Es una pregunta muy occidental, griega inicialmente y europea después. Parece que en otras culturas, como la China, nunca se ha planteado la cuestión. La pregunta es ambigua, porque sentido quiere decir a la vez finalidad y valor, que son dos cuestiones diferentes. La segunda no supone la primera, como ya denunció Nietzsche : "la Muerte de Dios" no tiene porque conducir al nihilismo.

 Nietzsche dice que la pregunta por la finalidad surge de nuestra incapacidad para soportar el sufrimiento. Necesitamos darle un sentido para aceptarlo, ya que no somos capaces de aceptar su carácter gratuito.. La finalidad está en función de la trascendencia, de un Otro absoluto que determina nuestras vidas y las orienta. Es una ilusión muy humana, pero no por ello deja de ser un autoengaño. No, la vida no tiene finalidad. ¿ Pero tendría que tenerla ? Quizás el error está en la pregunta, que nos lleva a considerar que la vida puede ser absurda. Freud comenta en "El malestar de la cultura" que la vida humana tiene el mismo sentido que el de una hormiga, que es ninguno. ¿ porque habría de tenerlo ? ¿ Es absurda la vida de una hormiga ? No lo es, la hormiga nace, vive y perece. Los humanos somos extraños animales con autoconciencia y lenguaje reflexivo que nos conduce a esta búsqueda de finalidad. Debemos reconocer que la vida humana ni tiene sentido ni es absurda. Por nuestra singularidad, como especie y como individuos, podemos darle un valor pero es nuestra creación. Los humanos, que aparte de conscientes y reflexivos somos más sensibles y más vulnerables, quizás no seamos capaces de vivir sin más una vez resuelta la supervivencia. Quizás no podemos generalizar. Pero en todo caso mi opción es la de crear, la propia vida, trasnsformarla en algo ética y estéticamente aceptable. Aceptable quiere decir que la captamos porque la queremos. Es el "amor fati" del que hablaba Nietzsche pero expresada en términos más humildes.

¿ Y si el imaginario fuera también una trampa ? Se ama lo que no existe, decimos a veces ¿ pero no deberíamos amar sobre todo lo que existe ?. ¿ y si lo real, lo necesario y lo posible fueran lo mismo ? ¿ Y si la única realidad posible es la que vivimos ? Pasado, presente, futuro forman parte del mismo proceso. la medida del tiempo nos conduce a una percepción errónea: hay solo un proceso abierto y esto es lo creativo, lo que va sucediendo. Aquí está la fuerza del imaginario, que nos hace libres. Se trata de imaginar lo que es posible en cada momento para decidir peor no sustituir el mundo real, que nos llega a través de la percepción, por un mundo imaginario. No tiene sentido imaginar nada diferente de lo que pasó porque si no pasó no podía haber pasado.

 Cuando Nietzsche habla del super-hombre produce un rechazo visceral. Nos viene la imagen de un superhéroe o de un nazi arrogante. Pero super hombre quiere decir hombre que se supera a así mismo. Nietzsche nos da en Así habló Zaratustra una metáfora muy sugerente. Transformarse primero en camello, luego un león y finalmente un niño. Me recuerda la propuesta del último Foucault cuando defiende el cuidado de sí como ejercicio ético del arte de vivir. Por una parte defendía la veracidad ( contenido en la parresia griega : tener palabra, decir la verdad), que es como la carga que soporta el camello, el ser capaz de asumir la verdad de los hechos, de la propia vida. Después la libertad, no ser esclavo ni de uno mismo ( de los propios automatismos emocionales) ni tampoco de los otros. Decidir por uno mismo, distanciarse de reaccionar, hacer lo que quieres desde lo más singular de tí mismo. Es como el león que se opone al poder de la normalidad de la sociedad, las normas interiorizadas representadas por el dragón. Finalmente la creatividad, la mirada del niño para el que todo es un comienzo, una experiencia. En estos valores( veracidad, libertad, creatividad) es donde encuentro este sentido de la vida que no depende de una finalidad que viene dada por un Otro. Pero Nietzsche se equivoca cuando lo plantea en términos tan individualistas, en la que el otro es un obstáculo. El valor d ela vida lo encontramos con los otros, no contra los otros.

PANFLETO PARA SEGUIR VIVIENDO

http://www.casadellibro.com/afiliados/homeAfiliado?ca=25445&idproducto=2486179

Panfleto para seguir viviendo

Fernando Díaz

Madrid : laovejaroja, 2014

Escrito por Luis Roca Jusmet

Mi amigo Alfonso, editor de la editorial la oveja roja, me envió este libro y me dijo, con un aire algo enigmático ( o quizás no fue así, y me lo imagino ahora) que este libro me gustaría. De entrada, el libro tiene algo de inclasificable porque es una especie de autobiografía anónima. Una persona, cuyo nombre no conocemos, escribe una especie de fragmento de su vida. Lo que destaca, de entrada son dos cosas. La primera es la veracidad. Todo lo que dice suena a auténtico, todo parece escrito desde una especie de ética de la verdad que acojona. Acojona el que uno pueda ser tan sincero consigo mismo, el que uno pueda verse con tanta verdad. Y digo y repito la palabra verdad de una manera reiterativa, pero es que no hay otra. La segunda cosa que llama la atención es como, de una forma totalmente contingente, casi azarosa, el personaje pasa de una especie de nihilismo existencial al compromiso político.

¿ Que puede decirme este libro ? Fernando Díaz es un seudónimo, yo siempre escribo con mi nombre y apellidos. Él ha nacido el año 1979 y yo en 1954 ( si no calculo mal, tres o cuatro años menos que su padre). Él es ordenanza de un instituto y yo soy profesor de instituto ( el escenario puede ser común, pero como Fernando apunta son dos universos paralelos). Él cree en la revolución, yo soy un escéptico que como mucho puedo esperar alguna mejora o que las cosas no empeoren más. Su origen es obrero, el mio pequeñoburgués. Pero lo fuerte es que este libro me dice mucho, que me identifico con Fernando, aunque todas las variables sean diferentes. Soy capaz de reconocerme en muchas de sus experiencias, aunque no sean muy similares a las mías. En muchas de sus reflexiones, aunque no sean exactamente como las mías. Puedo compartir su desesperación, su rabia, su indignación. Y esto es mucho. Porque quiere decir que Fernando Díaz es capaz de transmitir algo que sale de su propio mundo y que es del mundo de todos. Y cuando digo mundo no me refiero al planeta Tierra. Me refiero a este sistema capitalista mundial que ha creado una misera muy propia. Claro que cada sistema crea su propia miseria. Incluso el sistema comunista la creó. Aunque, como dice, Fernando, veamos la cara y la cruz. No su cruz y nuestra cara. Quizás es imposible una sociedad que no genere su miseria. Pero vivimos en esta miseria y Fernando ha sabido expresarla muy bien y ha sabido expresar también como siendo parte de ella podemos ser capaces de salvar algo. ¿ Qué salva él ? Le salva mirar las cosas, a lo otros, a sí mismo a la cara. No tragarse cuentos. Ni ilusiones. Le salva también este compromiso, este querer hacer algo por que las cosas mejoren. También algunas actitudes, gestos, conductas. No somos santos ni vamos de buenos. Tenemos defectos y estamos todos algo embrutecidos. Pero no del todo. Algo de nobleza. De ética nos queda .Resistimos, Fernando, poco o mucho resistimos. Todos los que resistimos algo, aunque sea poco, a esta miseria que nos envuelve, deberíamos agradecerte este libro. Te lo digo sinceramente. Quieres escribir y no ser escritor. Te entiendo. Cuando envío mis reseñas a la revista El Viejo Topo sin cobrar nada estoy contento. Puedo decir lo que quiero y encima me lo publican. Pero ya me gustaría ser capaz de escribir un libro como el tuyo, querido amigo. Y no te digo que no lo haga.

FILOSOFIA Y PSICOANÁLISIS EN LA ÉPOCA DE LA TECNOCIENCIA

 


Escrito por Luis Roca Jusmet

 Voy a arriesgar una hipótesis sobre el tema. Consideremos que vivimos en la época de la tecnociencia. Esto quiere decir, para mí, en la Modernidad. La Modernidad es una época que aparece històricamente en Europa y que ha ido globalizando hasta el presente, principios del siglo XXI. Es la época de la Economía-Mundo capitalista y del Estado Moderno. Economía de Mercado centrada en la empresa y determinada por la lógica del aumento indefinido del beneficio. Que según los economistas clásicos se regularía a sí misma pero que su propia dinámica, que ha conducido al neoliberalismo, ha demostrado que no. Estado moderno que funciona al nivel del territorio delimitado por la nación. Con sus instituciones políticas y policiales que deben legislar para defender los derechos privados, fundamentalmente el de la propiedad.
 Culturalmente hemos caminado hacia una cultura-mundo en un mundo en el que, como ya apuntó Marx, todo lo sólido se desvanece.Todo lo que no cuestiona la mercantilización total y la lógica del beneficio es asumible por el sistema, incluso el declive y fin del patriarcado. Las relaciones de poder se van transformando sus dispositivos combinan los aspectos disciplinarios con del control, la acción sobre los cuerpos con la acción sobre las poblaciones, el gobierno directo con el indirecto sobre las conductas.
 Son cuatro apuntes  para entender el contexto en el que desarrollan los campos del saber. El saber que domina es el de la ciencia, entendida en los términos establecidos por Galileo y Newton. Descartes ocupa un lugar importante porque establece la diferencia entre la física, como modelo de la ciencia matemática, y la metafísica, que se ocupa de Dios y del alma. Poco a poco se van estableciendo otra ciencias ( química, biología) y la medicina como la tecnología básica sobre el cuerpo humano. Los objetos de la metafísica ( Dios y el alma) se van desvaneciendo. Comte teoriza el positivismo y plantea integrar el estudio de la sociedad en el proyecto científico, fundando la sociología.
 La filosofía se transforma en un saber problemático. Pero no en la medida en que problematiza la ideología, sino en la medida en que se problematiza a sí misma. Coexisten entonces una filosofía escolástica, académica que se resiste al dominio total del discurso científico y una filosofía crítica que quiere pensarse a sí misma en relación con la ciencia. Y, por supuesto, existe la tradición filosófica constituida por la filosofía antigua y por la filosofía moderna, que ha tenido un papel importante en la propia constitución de la Modernidad.
 En este contexto aparece el psicoanálisis, fundado por Freud. Y lo hace en un momento en que la psicología como ciencia se piensa en términos de neurofisiología. Nada que ver con el proceso de constitución de las ciencias sociales. Freud se dará cuenta que la psicología necesita un estatuto propio porque tiene un objeto propio que es el de la realidad psíquica. No es observable ni cuantificable ni experimentable. Sentará por tanto las bases de un saber que no sentará científico pero tampoco filosófico. Su método se irá estableciendo a partir de una teoría metapsicológica ( nada que ver con la metafísica) que se contrastará en la clínica, es decir, en la propia práctica de la terapia psicoanalítica.

FILOSOFIA Y PSICOANÄLISIS EL DEBATE ENTRE CORNELIUS CASTORIADIS Y JACQUES LACAN

  Escrito por Luis Roca Jusmet

 La tradición psicoanalítica proporciona un material fundamental y único para trabajar el tema del imaginario. Pero Cornelius Castoriadis señala el papel  paradójico de Freud respecto al tema. Éste no habla nunca del imaginario ni parece conceder ningún lugar a la imaginación en el aparato psíquico. Pero el concepto está presente de una forma implícita en toda su obra, sobre todo a partir del papel clave que atribuye a la fantasía. Freud se convierte así para Castoriadis en el descubridor vergonzante del imaginario : por una parte nos proporciona el material más valioso para entender esta realidad psíquica, aunque no lo nombra y lo presenta de una forma completamente dispersa. Castoriadis dice irónicamente que Freud reprime la palabra imaginario porque está dominado por el paradigma positivista, heredero de la metafísica realista tradicional aristotélica, que tiene como base la idea de identidad.

 



  Es Jacques Lacan quien trata por primera vez emn la tradición psicoanalítca el tema y lo hará explícita y elaborada. El psiquiatra y psicoanalista francés plantea, a partir de la conferencia que dio en París el año 1953, su teoría de los tres registros: lo simbólico, el imaginario y lo real Para decirlo rápido, lo que hace Lacan es considerar que el psiquismo humano se mueve en tres niveles diferentes, uno de los cuales corresponde a lo simbólico ( El lenguaje y la ley , lo que podemos decir y lo que tenemos prescrito hacer ), otro al imaginario ( lo que podemos representarnos a través de la imagen ) y otro a lo real, que viene a ser el residuo del proceso de simbolización ( que no es otro del de la socialización). El Lacan clásico (que es el de los Escritos y de los diez primeros seminarios) planteará diversos sentidos de la noción de imaginario, que por otra parte no se puede separar ni de sus concepciones de lo simbólico, ni de lo real ni de la fantasía. Lacan considera que el imaginario cumple una función clave en la formación de la noción de yo, teniendo en cuenta que este término (moi en francés) es diferente del de sujeto ( je en francés), ya que el primero se corresponde con el campo del imaginario y el segundo con el campo de lo simbólico. El imaginario tiene que ver con el yo en su doble aspecto de imagen corporal (a partir de la superficie reflejada en el espejo ) y del precipitado de identificaciones que se forman a partir de los rasgos de aquellas figuras que tienen una influencia sobre nosotros en la infancia. Lacan definirá precisamente el cuerpo como un organismo con una imagen, lo cual implica que sólo el ser vivo que se capta a sí mismo y puede desarrollar una imagen de sí es el que podemos decir que tiene un cuerpo. Y aquí digo tiene y no es porque si hablamos para Lacan lo hacemos como el sujeto del habla, de la enunciación y éste no es otro que un sujeto vacío. En este punto Lacan ya plantea una polémica evidente con Sartre al no aceptar su antagonismo entre el imaginario y la percepción. La unidad perceptiva de uno mismo se consigue a través de la imagen especular, que Lacan considera uno de los núcleos básicos del imaginario. Pero esta vinculación no sirve para entender el imaginario como algo capaz de abrirnos al conocimiento de nosotros mismos. Lo considera como un señuelo: es el engaño de la autoimagen que nos oculta nuestra propia división, nuestra escisión interna fundamental. El segundo sentido que da Lacan al imaginario tiene que ver con nuestra relación con el semejante, con el modo como el otro aparece como un rival con el que mantenemos una lucha por el prestigio. Se trata de dos sujetos que quieren ser reconocidos e imponer su deseo al otro. Lacan recicla toda la enseñanza de Alexander Kojève, que tanto influyó en su generación partir de su lectura de la dialéctica del amo y el esclavo de Hegel. Esta relación dual es para Lacan un círculo vicioso que lleva a la destrucción. Necesita la intervención de una mediación que no es otra que la del lenguaje y que nos permite superar el imaginario y elevarnos a lo simbólico. Nuevamente volvemos a contraponer a Lacan con Sartre, ya que el horizonte de libertad del que hablaba éste último sólo es posible para Lacan desde el lenguaje (lo simbólico) que es el que nos permite una distancia que impide que nos dejemos atrapar por la identificación con una imagen idealizada de nosotros mismos (el imaginario). 

FILOSOFIA Y PSICOANÁLISIS ( 2) :JACQUES LACAN Y PAUL RICOEUR

 
 Escrito por Luis Roca Jusmet

  Freud era reacio a la especulación filosófica. Solamente asistió en su juventud a los cursos de Franz Brentano y posteriormente elogió a Fechner, que era un físico experimental que se pasó a la filosofía. Si seguimos avanzando en el movimiento psicoanalítico posterior a Freud, constatamos que, de forma inmediata, no hay un interés claro del movimiento psicoanalista por la filosofía. Sí se habían interesado, aunque de manera puntual, algunos discípulos suyos como Otto Rank o los disidentes Adler o Jung. Pero no lo harán, en cambio, los representantes de la segunda generación de psicoanalistas, ni siquiera los más brillantes ( Winnickok, Melaine Klein). Hemos de llegar a Jacques Lacan, es decir a la tercera generación, para toparnos con el encuentro fecundo entre filosofía y psicoanálisis. Lacan tiene una formación psiquiátrica, pero sus inquietudes adolescentes le habían llevado a lecturas apasionadas de filósofos ( como la de Spinoza o la de Nietzsche). Posteriormente participará en las reuniones parisinas, donde las mentes de jóvenes brillantes de la época, asistían a los seminarios de dos exiliados rusos, Kojève y Koyré. El primero les dará una concepción racionalista y crítica de la ciencia, que lo vacunará contra cualquier positivismo de forma o de fondo. El segundo le producirá una influencia, a partir de su lectura de Hegel, que nunca abandonará, que conservará superándola. Por otra parte, Lacan realizará una lectura apasionada y minuciosa de Heidegger, que le marcará sin lugar a dudas. En este sentido podemos hablar de condicionantes filosóficos en Lacan, no en el sentido de estar influido por la filosofía, sino por pensadores muy precisos que podemos considerar filósofos.  Lacan  conversará  con diferentes filósofos, la mayoría  muertos, en un diálogo crítico pero fecundo. Estos filósofos son Platón, Aristóteles, Descartes, Kant, Kierkegaard, Wittgenstein … Pero también lo hará en diálogos vivos, con contemporáneos próximos como Jean Hipollyte, Marcel Merlau-Ponty , Georges Bataille. Lacan es tan irónico y despectivo con la filosofía convencional ( zarandajas académicas dirá en algún momento)  como el propio Freud. La diferencia es que, mientras Freud mantiene una reserva ( incluso hacia los autores que le pueden despertar más interés, como Nietztsche – al que ni siquiera leerá- y Shopenhauer) Lacan sí entra directamente en el estudio, en el diálogo y en la polémica con los filósofos de su época. 
 Si Lacan se define en algún momento como antifilósofo, esta afirmación, nos dice Alain Badiou, podemos entenderla en el mismo sentido que lo decían a veces Nietzsche o Wittgenstein, es decir, como una crítica a la filosofía establecida.  Lacan hace aportaciones originales que tienen un evidente interés filosófico. En primer lugar desde el punto de vista epistemológico, como su análisis de la verdad. También la idea del Gran Otro y la los tres registros tienen repercusiones en múltiples sentidos. Finalmente, por supuesto, su ética del deseo. Hay que considerar también que "El reverso del psicoanálisis" es, en algún sentido, un intento de hacer una ontología del presente, sobre todo a partir de sus toe´ria de los cuatro discursos.
Lacan va a tener una clara influencia sobre filósofos que serán a la vez psicoanalistas, como Octave Mannoni o Cornelius Castoriadis. 
 Tenemos por otra parte a Paul Ricoeur, protestante y filósofo personalista y hermenéutico.  Ricoeur desarrollará una reflexión filosófica sobre el concepto de cultura en Freud que se convertirá en un clásico. Ricoeur tuvo, por otra parte, una relación personal e intelectual intensa con Lacan. Éste se lamentaba de que no reconociera la influencia que él mismo tuvo en el contenido del libro.  

: FREUD Y LOS FILÓSOFOS

Escrito por Luis Roca Jusmet

  Si nos remitimos al padre fundador del psicoanálisis, Sigmund Freud, podemos comprobar que hay una situación originaria de desencuentro entre filosofía y psicoanálisis. Freud afirma en su autobiografía algo paradójico: que sus verdaderos intereses son de naturaleza filosófica,  pero que al mismo tiempo es constitucionalmente reacio a lo especulativo y tiene una gran desconfianza hacia la filosofía. En realidad la paradoja es bastante clara no tiene una solución complicada ; Freud tiene inquietudes filosóficas en la medida en que sus preguntas coinciden con las preguntas filosóficas originarias, que reformula el propio Kant : ¿ Qué podemos saber ? ¿ qué debemos hacer ? ¿ qué podemos esperar ? Preguntas que, como dice el filósofo alemán, se pueden sintetizar en una cuarta ¿ qué es el hombre ?. 
 Freud tiene entonces, como dice textualmente, un espíritu de conquistador que le orienta hacia los enigmas clásicos de la filosofía, buscando siempre nuevos horizontes teóricos.
 Por otra parte la filosofía de finales del siglo XIX y principios del XX se ha institucionalizado como filosofía académica y especulativa. Esta es la que no interesa a Freud, que tiene un espíritu de rigor que le lleva a buscar siempre una base empírica . Rigor y carácter empírico que él atribuye pura y exclusivamente a la ciencia y no a la filosofía. El trayecto de Freud es inicialmente postivista pero sus propias investigaciones le llevaran más allá y necesitará una teoría sobre la mente que es metapsicológica.
  Pero los textos filosóficos son para Freud, al igual que los de la religión, obstáculos para la verdad. La religión es una ilusión ( que Freud insiste en diferenciar del error) que tiene un interés en la medida en que es la proyección imaginaria de un deseo. Es un engaño, pero es fascinante, mientras que la metafísica es una especulación estéril. El triste papel del filósofo sería para él, entonces, el de sustituir el viejo catecismo de los clérigos., es decir, lo peor de la religión. Los filósofos nos ofrecen una Weltanschauun ( Cosmovisión )) que tienen un carácter totalizador, basado en puras especulaciones cuyas pretensiones irritan profundamente a Freud. En otro sentido la filosofía es un enemigo del psicoanálisis porque defiende el imperio de la conciencia. El axioma fundamental contra el que lucha Freud ( que es el de la identidad entre psiquismo y conciencia) tiene en los filósofos sus más decididos defensores. Esto no quiere decir, hay que matizarlo, que Freud desprecie a todos los filósofos. Aunque desconfía de la filosofía esclerotizada, escolástica que domina lo académico.
  Pero tanto la buena filosofía como la buena literatura están presentes en el discurso freudiano, a través de referencias que tienen una función precisa en su discurso. Podríamos citar a Empédocles, Platón, Schelling junto Sófocles, Moliere, Goethe o Shakespeare.

 Repasando su biografía podemos señalar encuentros puntuales de Freud con la filosofía. En su juventud participará puntualmente en las reuniones filosóficas dirigidas por uno de los grandes de su época, Franz Brentano. Brentano no sólo le proporcionó una formación filosófica ( muy centrada en Platón y en Feuerbach) sino también los materiales sobre los que construir  una lógica rigurosa. Freud tiene además un gran interés por John Stuart Mill, como pone de manifiesto diversos comentarios que hace a lo largo de su vida. En su autobiografía Freud dirá que reconoce la influencia importante de Fechner Gustav Theodor (1801-1887) médico y filósofo alemán
  Aunque en su autobiografía también considerará a Schopenhauer y a Nietzsche como antecedentes del movimiento psicoanalítico ( ya que intuyen la existencia del inconsciente) Freud no reconoce por parte de ellos ninguna influencia directa. Aquí Freud precisa que su virtud no es haber descubierto el inconsciente ( como acabamos de decir  otros ya lo hicieron desde la filosofía, o desde la literatura), sino haberle dado un fundamento científico. Freud  leerá con atención a Schopenhauer y constatará afinidades profundas con  especialmente con las hipótesis contenidas en Más allá del principio del placer ( aunque precisando que su lectura fue a posteriori de la elaboración de esta obra). Dirá de  Schopenhauer que es el único filósofo que provee a la metafísica del antídoto necesario. Es interesante tener en cuenta del papel que jugaba Schopanheuer en el contexto cultural alemán. Schopenhauer era un crítico radical de la filosofía académica, que ataca el discurso prepotente y dogmático de los especulativos hegelianos y que despierta curiosidad en los medios científicos.
 Se interesará por Nietzsche ( por la influencia de una amiga común), Lou-Andrea Salomé) pero comentará, con una sinceridad que hay que apreciar, que prefiere no leerlo para no dejarse seducir por su lenguaje. Nietzsche será para Freud una especie de tabú. Se ha escrito mucho sobre las coincidencia, siempre discutibles, entre los dos autores, cuyos talantes son, por otra parte, radicalmente distintos. Stefen Zweig también será una especie de enlace indirecto entre los dos autores y Thomas Mann escribe unos breves pero conocidos escritos en los que agrupará a Schopenhauer, Freud y a Nietszche. .
 Quizás lo más correcto sería orientar a Freud en la línea positivista: la ciencia, superadora de la filosofía y antes de la religión, es hoy el único camino serio hacia la verdad del mundo. Pero hay que hacerlo con reservas. Algunos autores, como Bruno Bettelheim, intenta demostrar que Freud nunca fue un positivista. Bettelheim nos presenta un Freud humanista e incluso educador que entendería su trabajo en la línea de las teorías del filósofo alemán, contemporáneo suyo, Wilhelm Windelband. Para él las ciencias humanas son ideográficas y se basan en lo histórico singular, en el acontecimiento. Los métodos de las ciencias físico-naturales, que son nomotéticas y se basan en las leyes precisas y en la estadística, no valen para el estudio de lo humano. Las traducciones inglesas, según Bettelheim, se han ocupado sistemáticamente de distorsionar el lenguaje de Freud adaptándolo al cientifista de los positivistas. Personalmente creo que, aunque Bettelheim dice algunas verdades, su postura es insostenible. Es cierto que Freud tenía, como dice, un gran bagaje humanista y modeló su estilo basándose en los clásicos de la lietratura alemana; y también lo es que las traducciones inglesas dan un sentido falseador a algunos de sus términos. Pero es dudoso que Freud eligiera el planteamiento de su ciencia como hermenéutica, en la línea de Windelband. Sí hay que recordar, y el mismo Freud insiste en ello, que es Goethe quién le conduce a la inquietud científica. Y Goethe tiene una concepción holística y heterodoxa de la ciencia muy diferente del cientifismo positivista. Pero más bien parece que Freud va transformando este impulso de naturalismo romántico goethiano en una ideología científica que reconoce sus límites. Freud polemizó explicitamente con las teorías ficcionalistas de Vahinger. Defiende una concepción realista de la ciencia. Y acepta el esquema positivista de los tres estadios la ciencia, única fuente posible del saber, es incompatible con la religión, que tiene el carácter ilusorio del animismo. Y también con la metafísica, que calificará como un conglomerado de residuos animistas, de animismo sin magia. En las propias filas del psiconálisis se ha introducido este animismo a través de Jung, en quién erróneament confió como su sucesor, y Freud deberá realizar una extirpación muy dolorosa para él de esta quinta columna en el propio movimiento psicoanalítico.

ANÁLISIS DE CONCEPTOS : DELRIO

Escrito por Luis Roca Jusmet

   Este escrito quiere analizar el concepto de delirio. Comenzaré por el riguroso estudio que el filósofo italiano Remo Bodei elabora sobre la cuestión,cuestionando radicalmente la tópica polarización convencional entre racionalidad/irracionalidad (delirio, locura). Lo que reivindica Bodei es que detrás de cualquier delirio siempre hay una lógica que tiene como función la reconstrucción de un psiquismo devastado.
Con ello  quiere sustituir el despedazado mundo mental anterior por algo nuevo que tenga una coherencia, aunque sea la del delirio. A medida que éste avanza como un alud psíquico el sujeto se aferra a él como a un clavo ardiendo. En su deriva va aumentando, paradójicamente, la certeza que tiene el sujeto a partir su propia reconstrucción delirante. Esto es lo que le hace atrincherarse cada vez más en su discurso y defenderse desde la falsa evidencia de la certeza absoluta. El delirante puede tener intuiciones muy agudas pero siempre las sobreinterpreta, de forma que la inteligencia, sin desaparecer, se pone al servicio de una lógica interna sin fisuras. La paranoia es el ejemplo paradigmático de este proceso, ya que en ella se quiere mantener la integridad del yo sosteniéndolo con sus identificaciones imaginarias que cierra herméticamente. De esta manera va transformando su angustia en una acusación contra un mundo externo que se presenta amenazador, como un Otro perseguidor. El filósofo italiano analizará otros aspectos específicos del delirio: su carácter metafórico, no reconocido como tal por el sujeto del delirio; la lógica excesivamente simétrica, rígida, donde pueden confundirse registros diferentes, con unos conceptos hiperinclusivos (que incluyen aspectos no convencionales  a los que se llega por una asociación  puramente subjetiva que resulta totalmente arbitraria para los otros.).

  Hay una gran afinidad entre este planteamiento y el del psicoanálisis, en el que en buena parte Remo Bodei se ha inspirado. Freud ya decía que hay en el delirio un núcleo de verdad. y en esta misma línea Lacan lo concibe como una reconstrucción simbólica del psicótico para defenderse de una devastación psíquica total. Lacan, que ya antes de descubrir el psicoanálisis había trabajado desde la psiquiatría el tema de las psicosis, plantea una elaboración teórica muy rica, efectuada desde la clínica, que abarca desde sus primeros estudios sobre la psicosis paranoica hasta sus últimos trabajos sobre Joyce. Sus referencias teóricas son su Seminario III (“Las psicosis”) y el texto “De una cuestión preliminar a todo tratamiento posible de las psicosis” y las dos  tienen como base el análisis freudiano de las Memorias de Scherber. Pero cuestiona que la construcción paranoica sea una defensa contra el deseo homosexual y no de la devastación psíquica a que conduce la psicosis. Lo que Lacan aprovechará de Freud será más la letra pequeña que las conclusiones.  Pero también continuará el proyecto, más o menos explícito en Freud, de explicar la psicosis a través de un mecanismo específico diferente de la represión (que es el propio del neurótico) y del la negación (específico del perverso). El psicótico experimenta fenómenos elementales que podríamos incluir inicialmente en el registro del imaginario (voces y alucinaciones) pero que adquieren sentido a partir  del discurso  que hay detrás,  que pertenece a lo simbólico y  por lo tanto al lenguaje. La estructura clínica psicótica se forma a partir de un mecanismo específico, que es el de la forclusión, que literalmente quiere decir la prescripción de una investidura, lo cual quiere decir que el sujeto queda privado de entrar en el orden simbólico, ya que esta inscripción es producto de la sustitución del significante del Deseo de la Madre por la metáfora paterna del Nombre-del-Padre.

 ¿Que quiere decir Lacan con esta formulación tan críptica para los no iniciados en su vocabulario? Lo que quiere manifestar es que el niño goza del contacto con el Otro Primordial (que puede ser la madre biológica o quién la represente) y que este goce deja una huella  (que es lo que Freud llama la identidad de la percepción, que consiste en alucinar la presencia de la Madre cuando ésta no está presente). El niño está aquí totalmente a merced de la Madre como el Otro Primordial  y es la entrada en el Orden simbólico (el Gran Otro) el que le permite  poner un límite a este goce y salir de él. Esto sólo es posible a través de la represión primordial del significante asociado al recuerdo de este goce con la Madre, que queda  sustituido por otro significante que representa la identificación simbólica con el Padre a través del Ideal del Yo. Este proceso  pone un límite al goce y posibilita la aparición del deseo, pero crea  un sujeto dividido, que es a la vez sujeto del inconsciente y sujeto simbólico. Así, si este proceso no es posible y éste otro simbólico del lenguaje y de la ley que nos separa del Uno primordial del goce no se consolida, entonces éste es  expulsado del psiquismo y aparece como un real insoportable que forma parte de la realidad. Falla la separación del Otro, lo cual tiene como consecuencia una irrupción psicótica que provoca el derrumbe autista (la esquizofrenia) o una reconstrucción simbólico-imaginaria de carácter delirante ( la paranoia) para evitar esta devastación psíquica total . Hay en el paranoico una certeza delirante del yo imaginario, en la que falla la simbolización, en el que no se acepta al Gran Otro pero al mismo tiempo se queda completamente a merced del Otro perseguidor y queda absolutamente  atrapado por su mirada, por su voz. Lo que hace siempre el paranoico es mantener los significantes independientemente de los significados, con lo que lo simbólico y el imaginario quedan totalmente desvinculados.
  Pero el Lacan de los años setenta vuelve sobre el tema y lo hace de una manera inquietante al plantear la locura como algo constitutivo de lo humano. Todos los hombres deliran, llegará a afirmar Lacan en esta época, porque siempre hay un agujero en lo simbólico, ya que falla la simbolización de lo real,  y no solo en los psicóticos. El tema de la locura en Lacan es complejo y para él no sería ni lo mismo la locura que la psicosis ni tampoco un fenómeno específico de ella, ya que puede haber una locura histérica o una psicosis compensada. En el texto más hegeliano de los Escritos de Lacan “Sobre la causalidad psíquica” ( cuya referencia filosófica es La Fenomenología del Espíritu de Hegel) en el que la locura se presenta, por una parte, como inseparable de la subjetividad y del psiquismo, que es un efecto del lenguaje y por lo tanto ligado al ser parlante. La locura tiene también relación con la infautación del yo, con la creencia delirante en el propio yo basada en  la identificación su imagen idealizada. Massimo Recalcati, brillante psicoanalista italiano, traza un lúcido recorrido sobre lo que considera las cuatro tesis de Lacan sobre la locura. En la primera la locura aparece como algo inseparable de la libertad, como el mismo  límite de la libertad (y no como dice la psiquiatría convencional un insulto o una traba para ella).
 En la segunda tesis la locura es la exclusión del Otro simbólico, proceso que lleva a una identificación puramente imaginaria en la que no hay un otro simbólico que la sostiene. La identificación es entonces monolítica, absoluta y se transforma en  una certeza que no permite la distancia. En la tercera tesis elabora una teoría edípica sobre la locura, en la que mantendrá, al igual que la anterior, que la locura se produce por una falta simbólica. La cuarta tesis es sobre el carácter universal del delirio es que hay una diferencia entre la locura como fenómeno psíquico y la psicosis como estructura psíquica, por lo que la locura  como fenómeno puede aparecer en cualquier subjetividad y en cualquiera de las estructuras clínicas señaladas por Lacan (psicosis, neurosis, perversión). Creo que la afirmación de Lacan puede asumirse con reservas en la medida en que recoge el gran hallazgo freudiano de romper el límite infranqueable entre el sujeto normal y el anormal. Los mecanismos no son los mismos pero responden siempre a una lógica a que ningún humano le es ajeno, ya que ni la represión, ni la negación ni la forclusión son exclusivas del neurótico, del perverso y del psicótico. Los sujetos normales quizás no son otra cosa que sujetos adaptados al medio a través de una normalización social, pero tienen implícita una estructura neurótica, psicótica o perversa que está compensada pero que en cualquier momento se puede desencadenar de manera manifiesta. En la película Él de  Luis Buñuel  (muy apreciada, por cierto, por Lacan) podemos ver a un sujeto de estructura psicótica que vive perfectamente adaptado al entorno social y que únicamente desencadena en forma de delirio de celos a partir un acontecimiento contingente (el encuentro con la Mujer).

¿ QUÉ PUEDE ENSEÑARNOS HOY SPINOZA ?

Escrito por Luis Roca Jusmet

  Una vez que hemos entendido a Spinoza, porque hay que saber escucharlo y no hacerle decir lo que queremos oír, es importante que pensemos en su actualidad. ¿ Hasta que punto sus conceptos y argumentaciones sirven para una ontología del presente, es decir para entender el mundo en que vivimos ? Vivimos en un mundo que, en parte es el de Spinoza, y en parte no lo es. En parte sí, porque es el de la modernidad. Spinoza es moderno, como nosotros, y está inmerso en los procesos claves que definen la modernidad : la ciencia galileana, la sociedad civil y la ruptura entre el conocimiento y la acción. Pero está en los inicios de la modernidad, mientras que nosotros estamos en la tardomodernidad. 
 Para analizar esta actualidad con más precisión dividiré la filosofía de Spinoza en cuatro ámbitos : la ontología, la antropología, la ética y la política. Empezaré así, por la ontológica, que quiere decir lo que son las cosas, lo que significa ser. Para Spinoza, ser quiere decir formar de esta Substancia Única a la que también llama Dios. Substancia que se expresa a través de dos atributos infinitos, que son la materia y el pensmaiento. Y con unos modos finitos que son los cuerpos y las ideas.
Preguntas : ¿ Es la Substancia-Dios el Vacío cuántico ? 
 ¿ Podemos entender la Substancia como la energía, que se expresaría como materia y como pensamiento ? 
 ¿ Podemos considerar que lo que defiende Spinoza como lo real como un proceso que entendemos a través de la categoría tiempo ? 
 ¿  Podemos considerar hoy que lo real y lo posible, que lo necesario y lo contingente son los mismo ? ¿ Que lugar ocupa el azar en la ontología de Spinoza ? 
  ¿ Es cierto, como le critica Zizek que Spinoza elimina ontológicamente la negación ?

  Si pasamos a la antropología,es decir a la ontología en el ser humano nos podemos preguntar por la validez de la antropología. Por una parte tenemos la reivindicación que hace Antonio Damasio del monismo de Spinoza, contraponiéndolo a la visión dualista de Descartes, que considera caduca.¿ Es Spinoza monista ? Damasio considera que a partir de la formulación de Spinoza de que la mente es la idea del cuerpo, podemos entender que para Spinoza la realidad humana es corporal y que lo que hace la mente es percibir las modificaciones del cuerpo a través de imágenes. Será, por decirlo así, un planteamiento que ni es ni dualista ni reduccionista, que ni formula una entidad diferente del cuerpo ni que considera que la mente es el cerebro. 
 ¿ Será entonces emergentista, en la medida en que el cuerpo-cerebro de lugar a algo que es diferente que él ?. Pero no está claro que Spinoza y Damasio defiendan los mismo. Porque para Damasio la mente sería una información sobre el cuerpo y causado por éste, mientras que para Spinoza son dos órdenes paralelos.

UNA REFLEXIÓN CRÍTICA SOBRE LA DEMOCRACIA ESPÂÑOLA

Politikon

La urna rota. La crisis institucional del modelo español

Madrid : Debate, 2014

Politikon es el proyecto de un equipo de siete jóvenes, académicos unos y profesionales los otros. que desde el año 2010 están realizando análisis y propuestas en diversos campos de la realidad social, política y económica. Lo hacen desde su página www.politikon.com. Ellos son : el sociólogo Jorge Galindo, el ingeniero informático Kiko Llaneras, el economista y analista internacional Ocatvio Medina, el historiador y politólogo Jorge San Miguel, el politólogo Pablo Simón y el también politólogo Roger Sanserrich. Todos ellos han nacido en España ( exceptuando al último, que sin embargo estudió en Barcelona y Madrid) entre 1979 y 1988, es decir en la España constitucional y postfranquista. No han vivido la transición sino sus consecuencias.

La urna rota, lo digo de entrada, me parece un análisis imprescindible para entender la crisis política que vivimos, sus causas y sus posibles soluciones. Es muy riguroso, se expresa en un lenguaje claro,no tienen prejuicios y pretender aproximarse de una manera objetiva al problema y ser razonables en las propuestas. Ahora bien, hay que marcar de entrada sus límites. Me parecen que son dos. El primero es que no enmarcan la cuestión política en la economía-mundo capitalista, con lo cual se escapan cosas tan importantes como la influencia de los lobbies, las puertas giratorias y la propia dependencia del poder político del poder económico por la necesidad de endeudarse. La segunda que a nivel de soluciones no quieren salir de los planteamientos de la democracia liberal. Esto quiere decir que no hablan de posibles redes participativas, aunque indirectamente traten la necesidad de una mayor participación ciudadana. Pero queda muy en el aire y no se plantean propuestas en este sentido. Tampoco se plantean lo que que algunos analistas de la política de nuestro país, como por ejemplo José Luis Moreno Pestaña, sería la sillada fundamental a los problemas que el libro plantea, que es el sorteo y la rotación de cargos políticos. Valga este comentario no como una crítica sino como una reflexión complementaria. El libro habla de lo habla, plantea lo que plantea y lo hace bien, muy bien. Es una lástima que la aparición de Podemos, primero, y de Ciudadanos, después, fuera posterior a la publicación del libro. Las cosas cambian y lo hacen rápido. Pero Politikon nos da elementos interesantes para entender estos nuevos fenómenos políticos. Y es muy útil el análisis que hace del 15-M y del movimiento de los indignados, señalando su grandeza pero también sus limitaciones. Es una protesta activa, una experiencia interesante pero acaba dominando la minoría organizada sobre la mayoría desorganizada. Esto ya lo señaló mi amigo José Luis Moreno pestaña, al que ya he citado, en sus análisis empírico de las asambleas. Acaban dominando los que tienen más tiempo, más capital simbólico y más retórica. Sobre todo por mitos como el de las listas abiertas, que como muestra este libro tampoco es una panacea.

La primera parte del libro trata del problema y sus causas. Hace, por utilizar una metáfora médica, el diagnóstico. Considera que los problemas se pueden desglosar en cinco apartados. El primero lo llama partidos defectuosos, élites mediocres. El estudio realiza un estudio histórico de los grandes partidos españoles y su procedencia, la mayoría en la clandestinidad durante el franquismo. Aquí podrían haber afinado algo más. También encuentro a faltar un elemento importante para entender las fidelidades partidistas, que es la identificación. Es decir, como la identificación con un partido forma parte de nuestro imaginario personal y es dificil desprenderse de él. La relación de los militantes, simpatizantes o incluso parte de los votantes no es desde la distancia, como un cliente que analiza un producto que va a consumir, sino como algo que forma parte de nosotros mismos, que nos da una cierta identidad. Hay, esto sí, una crítica muy justa a ideas como la de "pueblo" o "voluntad general" en lugar de voluntad de los ciudadanos. En este sentido sí que la base liberal del análisis me parece fundamental porque sin ella no hay Estado de Derecho posible. También es importante la cuestión de la profesionalidad de los políticos. ¿ Deben existir políticos profesionales o deben ser ciudadanos que se dedican a la política ? Desde su óptica liberal nuestros analistas apuestan por la profesionalidad bajo los argumentos de la competencia y la experiencia. Entramos luego en la cuestión del sistema electoral. He de reconocer que aquí sí que la lectura de esto libro me ha resultado muy clarificadora. Sobre todo para ver que nuestro sistema electoral combina lo peor de las dos alternativas más claras. Una es la de un sistema que favorece a los partidos mayoritarios pero con listas abiertas que responsabilizan a sus candidatos delante de los votantes, con lo que es más fácil exigir cuentas a los partidos y a los candidatos. Es el sistema anglosajón. Otro es el sistema de los Países bajos o de Israel que se favorece la máxima proporcionalidad entre votos y representación, con lo cual gobiernan muchos partidos que se presentan con listas cerradas. Aquí el voto se ve más representado en el Parlamento pero las responsabilidades se diluyen y a veces un pequeño partido puede imponerse como una alianza necesaria. En la cuestión siguiente que es el del funcionamiento interno de los partidos aparece la ley señalada por Robert Michels, que es que todos los partidos tienden a la oligarquía. Los autores lo señalan como uno de los grandes problemas de nuestros partidos, en los que se valora la lealtad ( quizás sería más duro y más claro decir obediencia) por encima de otras cosas. Más bien parece que quien destaca es visto como el líder como un competidor y es, por tanto, ninguneado o expulsado. Esto ocurre por la mala combinación de un sistema electoral que beneficia a los grandes partidos y que presenta listas cerradas totalmente bloqueadas. Esto enlaza con otras cuestiones muy importantes, que nos llevan a los otros problemas graves, el de la corrupción, el de hiperpoloitización de la administración y el de la existencia de la burbuja inmobiliaria como cierre del terrible cícrulo vicioso que nos ha llevado a una crisis especialmente grave en nuestro país.

LA TEORIA DE LA JUSTICIA DE MICHAEL J.SANDEL

Justicia ¿ hacemos lo que debemos ?

Michael J. Sandel

( Traducción de Juan Pedro Campos Gómez)

Barcelona: Mondadori ( colección Debate) , 348 páginas, 2011.

 Escrito por Luis Roca Jusmet

Los que nos hemos formado con Althusser y con Foucault tenemos una tendencia mecánica a ponernos en guardia al oir la palabra Justicia. Para Althusser es una idea abstracta que oculta la lucha de clases y para Foucault también esconde algo, en este caso las relaciones de poder. El famoso debate que sostuvo con Chomsky titulado "De la naturaleza humana : justicia contra poder" todavía tiene hoy un interés, aunque afortunadamente nos preocupa más las exigencias concretas de la justícia que los debates teóricos que genera. Como dice Stephane Hessel en ¡ Indignaos! todos podemos tener una noción elemental de la justicia para rebelarnos contra este mundo inaceptable.

En todo caso es cierto que hay tanto peligro en una noción demasiado abstracta de justicia como en una hipercrítica que nos puede paralizar si cuestionamos tanto este sentimiento elemental de indignación.Todas estas cuestiones vienen a cuento porque esta ambivalencia queda muy clara en el libro que nos ocupa. Por una parte plantea unas preguntas muy interesantes para un público muy amplio de ciudadanos que conduce a una reflexión crítica que no hay que desperdiciar. Por otra justamente la formulación abastracta del término esconde, como decían Althusser y Focualt, la lucha de clases y las relaciones de poder.

Sandel plantea la problemática de la justicia muy condicionado por su entorno económico, social y cultural sin la suficiente distancia crítica. Es un catedrático de ciencias políticas de la Universidad de Harvard , donde, según nos dice la contraportada, imparte desde hace dos décadas el curso sobre justicia más popular de la universidad. No es de extrañar, ya que la argumentación es clara, el estilo es brillante y elude además planteamientos radicales que podrían resultar incómodos. No nos habla en ningún momento del capitalismo ni tampoco de la tradición socialista. Es como si Marx no hubiera existido y la teoría más de izquierdas

en el tema de la justicia fuera la de John Rawls. Para el autor existen tres posturas respecto al tema de la justicia : la de los utilitaristas, la de los liberales y la de los comunitaristas. No sólo esto sino que además no distingue de una forma clara entre la moral y la política. La combinación de estas dos cuestiones le lleva a plantear falsos dilemas. En primer lugar excluye el utilitarismo a partir de su versión más simplista, que es la de Bentham. Aunque habla ampliamente de Mill las críticas que aparecen a la respuesta utilitarista no tiene demasiado en cuenta los matices de Mill, que la hacen más complicada. En segundo lugar pone en el mismo saco posiciones de política social y económica con otras referidas a lo que podríamos llamar las conductas individuales. De esta forma identifica casi siempre liberal con la defensa de las libertades y del mercado, llegando al extremo de llamar libertarios a los que defienden libertades individuales radicales y una economía de mercado pura ( con lo que vemos que igual que no existe el socialismo ni el comunismo, tampoco el anarquismo). Liberales son, según su planteamiento, los que defienden un individualismo basado en la libertad de elección, la cual cosa hace que sean reacios a las intervenciones del Estado, que vale tanto para las costumbres como para los impuestos). Aunque critica este enfoque desde una postura moralizante lo hace sin cuestionar el mercado y sin hablar de capitalismo. Wallernestein nos ha mostrado como el capitalismo es una lógica de acumulación de capital a la que se subordina el mercado a través de la intervención del Estado. Otro gran sociólogo, Zygmund Bauman, también ha insistido en la simbiosis real entre Capital y Estado. Una reflexión política crítica debe cuestionar la ideologia del liberalismo que niega esta evidencia histórica. También estaría bien que se leyera otro interesante estudio desde la psicología social crítica, "El tratado de la servideumbre liberal" ( su autor es Jean-León Beauvois) para entender el gran engaño sobre la capacidad de elegir en una sociedad tan manipulada como la nuestra. Parece que Sandel es incapaz de cuestionar toda esta ideología y él mismo es presa de ella.