LOS ENCUENTROS DE PIERRE HADOT ( 1 ) : LUDWIG WITTGENSTEIN

Escrito por Luis Roca Jusmet

" ... mi experiencia par excelence... Creo que la mejor forma de describirla es decir que cuando la tengo me asombro ante la existencia del mundo...
 Voy a describir la experiencia de asombro ante la existencia del mundo diciendo : es la experiencia de ver el mundo como un milagro."
                         "Conferencia de ética"   Ludwig Wittgenstein

 Esta es uno de las citas con las que se identifica y que recoge Pierre Hadot al final de su libro "La filosofía como forma de vida"
 A lo largo de la vida de cada cual se producen muchos encuentros: con personas, con acontecimientos, con objetos... También con textos. Encuentros que, como nos enseña Spinoza, son buenos si aumentan nuestra potencia, nuestra vitalidad, si establecen un vínculo alegre y amoroso. Son malos si nos desaniman, si nos entristecen, si generan odio en cualquiera de sus formas. Encuentro es todo aquello con lo que interaccionamos y nos deja una marca.
 Pierre Hadot, en el año 1953 trabaja de agregado de investigación en el CNRS y debía hacer reseñas de libros. Llega a sus manos el libro ("Tractatus lógico-philosophicus") de un desconocido ( Ludwig Wittgenstein) y se produce el encuentro con el texto, lo cual quiere decir que no es algo indiferente sino que se produce el encuentro, el buen encuentro. Porque Wittgenstein, totalmente apartado de la formación filosófica de Pierre Hadot ( escolástica o incluso algunos heterodoxos ) le impacta y le da materiales nuevos para pensar. El año 1959 escribe en la "Revue de Metaphysique et de Morale" un artículo que titula "Reflexiones sobre los límites del lenguaje a propósito del Tractatus lógico-philosophicus de Wittgenstein". A Pierre Hadot le interesa la manera como el filósofo austríaco plantea el tema de la mística. Este era uno de los intereses de Hadot desde joven y en aquel momento ( tenía entonces 31 años) estaba trabajando la mística neoplatónica. Damascio, más radical que Plotino, planteaba una teología negativa en la cual hay un más allá de los nombres ( El Uno y el Todo). La experiencia mística es la renuncia al discurso, implica algo más de constatar lo inefable : enuncia una experiencia estática indescriptible. La teología negativa es racional, señala los límites de la razón desde la propia razón : es la negación de los predicados. Pero lo que hace Wittgenstein, señala Pierre Hadot, es identificar lo místico con un estado afectivo, el que él experimenta. Considera el filósofo francés que la referencia de Wittgenstein es Schopenhauer, en el sentido de la captación intuitiva, entre ética y estética, del Todo limitado. Es decir, la superación de la duración temporal para acceder a lo eterno; y el salir de los limites individuales para acceder a lo universal. Hadot manifiesta su escepticismo respecto a esta sabiduría silenciosa que propone Wittgenstein. Piensa, por el contrario, que la filosofía no es un discurso sino una forma de vida. Wittgenstein plantea mal su crítica a la filosofía en la medida en que la entiende como un conjunto de proposiciones sin sentido, frente a las que sí lo tienen ( las científicas) pero que no pueden resolver ni el problema del sentido ni el valor de la vida. 
 El mismo año 1959 Hadot escribe dos artículos en la revista "Critique" : "Filósofo del lenguaje ( I y II). Aquí hay un salto cualitativo y el interés de Hadot hacia Wittgenstein se desplaza hacia otra problemática : "los juegos del lenguaje". Aunque Wittgenstein mantiene la idea de la filosofía como una función terapéutica del lenguaje ahora cambia el planteamiento. Si antes se trataba de captar su forma lógica ahora se trata de volver al lenguaje ordinario, al lenguaje cotidiano. Hay que volver al fenómeno originario del lenguaje. Aquí Hadot señala dos cuestiones importantes. La primera es que no hay lenguaje privado para expresar los sentimientos. Lo cual quiere decir que cuando hablamos de estados afectos dejamos de sentirlos para pasar a hablarlos. El segundo el papel de la filosofía en la recuperación de este fenómeno originario del lenguaje cotidiano.
El año 1962, en la "Revue de la Metaphysique et de la ía".Morale" Pierre Hadot escribe "Juegos de lenguaje y filosofía." Inicia el texto con la paradoja de los filósofos que revitalizan la filosofía criticándola ( yo añado que lo mismo decía Alain Badiou refiriéndose a Wittgenstein como "antifilósofo"). Trata del tema fundamental de las "Investigaciones filosóficas" : los juegos del lenguaje. La filosofía es un juego del lenguaje: filosofamos en "un lenguaje", en "un juego de lenguaje". No es el objeto el que da significado al signo sino el lenguaje el que hace que nos imaginemos un objeto con un significado. El lenguaje, como la música, no es signo de nada. Crea un mundo propio de significados. El lenguaje no es un sistema de signos. No designa, significa. Cada lengua crea un sistema propio de significados. El lenguaje, además, funciona de muchas formas y con diversos fines. La crítica lingüísitica de la filosofía devuelve la filosofía a su función de "conciencia aporética", es decir de pensar en lo que no tiene respuesta y, es, de alguna manera inexpresable.
 La lectura del segundo Wittgenstein sitúa a Hadot en una etapa de fascinación por la lengua en su capacidad de determinar el pensar. Pero como dice más tarde en las conversaciones con Jeannie Carlier y Arnold L. Davidson ( agrupadas bajo el título de "La filosofía como forma de vida"), pronto la superará para situar el lenguaje donde le corresponde: el lenguaje es muy importante pero no estamos atrapados en él.
 Lo que sí dice en esta entrevista es que Wittgenstein le sugirió dos cosas. La primera es la idea de "juego de lenguaje" aplicado a la filosofía, lo cual significa que es una actividad que hay que situar en un contexto. La segunda apunta a la idea de una filosofía como un ejercicio espiritual, como "forma de vida".
 Todos los textos a los que nos hemos referido los incluye en su libro "Wittgenstein y los limites del lenguaje" publicado en francés el año 2004, con un interesante prólogo del propio Hadot.
 Pierre Hadot vuelve a hablar sobre Wittgenstein en una entrevista que le hicieron en la revista "Cités" titulada ¿ Qué es la ética ? Hadot comenta que para él la ética es una transfiguración de lo cotidiano.  Vuelve sobre la ética del silencio propuesta por Wittgenstein al final del Tractatus. El filósofo francés insiste en que no la acepta, ya que para él la ética oscila entre el discurso y la decisión respecto a una forma de vida.
 En "El velo de Isis. Ensayo sobre la historia de la idea de Naturaleza", publicado el mismo año 2004, Pierre hadot vuelve a citar a Wittgenstein. Cita la pregunta que este formula en su "Diario filosófico" : ¿ Hau un orden "a priori" en la Naturaleza ? Y si lo hay ¿ en qué consiste ?. también su "Conferencia del mundo", en la que habla de su experiencia del mundo como una experiencia mísitica, de maravillarse. La metafísica no aporta ninguna solución. Pero tampoco la ciencia, ya que no puede explicarlo todo, ya que está en el mundo, no fuera de él. estamos encerrados en el mundo, igual que como estamos encerrados en el lenguaje. 
 La conclusión es que Pierre Hadot tuvo un buen encuentro con la obra de Wittgenstein. Intenso inicialmente, a finales de los 50 y principios de los 60. Pero que siempre continuó estando presente. Hadot no deja nunca de citar a Wittgenstein cuando da ejemplos de los filósofos contemporáneos que continuaron haciendo de la filosofía una forma de vida y no un discurso académico.
 Sandra Laugier, tiene un artículo interesante sobre el tema : "Lenguaje ordinario y ejercicio espiritual", en la recopilación de textos recopilados en "Pierre Hadot. L´enseignement dels antiques. L´enseignement des modernes". Lo que plantea es que el ejercicio espiritual es un ejercicio de lenguaje: lectura, escritura o diálogo. Los relaciona ambos con Toureau ( el propio Hadot lo cita más de una vez como una versión contemporánea de la dimensión práctica de la filosofía. Los tres, dice Sandra Laugier, nos enseñan la capacidad de reinventar el lenguaje a través de la vida, a que sea una expresión de la subjetividad real.

POR UN RELATO VERAZ SOBRE EL TERRORISMO EN EL PAÍS VASCO

Gestos frente al miedo.

Irene Moreno Bibiloni

(Prólogo de Eduardo González Calleja)

Tecnos: Madrid, 2019

   Escrito por Luis Roca Jusmet

 Voy a empezar la reseña con dos preguntas:  La primera es ¿Cuándo dejamos de hacer sociología del presente y pasado a hacer memoria histórica? . La segunda,  ¿Es posible un relato objetivo de unos acontecimientos sociales recientes, cuando las heridas aún siguen abiertas? Creo que ninguna de las dos preguntas puede tener una respuesta absoluta. Las dos exigen una argumentación matizada.

 En el primer caso es evidente que el corte entre el presente y el pasado es arbitrario. Arbitrario no en el sentido de que es convencional, que depende del arbitrio, del acuerdo humano.  El libro que nos ocupa se refiere a unos acontecimientos ocurridos entre 1975 y 2013. El inicio coincide con la muerte de Franco y a partir de aquí el inicio de la transición política que supone el paso del fraquismo a una monarquía constitucional de carácter democrático. Proceso complejo que no tiene un final que podamos precisar con exactitud, pero que se toma como referencia habitual el año 1982, año en el que sale elegido Felipe González como presidente del gobierno ; lo hace  tras la victoria del PSOE, partido que no tuvo nada que ver con el franquismo. El final de la etapa estudiada (2013) se corresponde con el cierre de Gesto por la Paz. Es en este momento cuando la autora del libro, Irene Moreno Bibiloni, decide iniciar un riguroso estudio ( que le llevará cuatro años) sobre el movimiento ciudadano que en el País Vasco plantó cara al terrorismo de ETA. Dos años antes ETA abandona las armas. Podemos afirmar que  “habían decidido dejar de matar” porque toda su actividad terrorista se correspondía con la decisión de matar para conseguir la independencia. Vale la pena señalar lo que acabo de decir para no caer en la ilusión que ETA era una organización armada que se creó para enfrentarse a una Dictadura. La propia historia de ETA desmiente esta idea: una vez acabado el franquismo continúan matando para conseguir su único objetivo: la secesión de España y la creación de un Estado propio. Volvemos a la pregunta inicial: cuando hablamos de la transición ¿estamos hablando del presente que todavía vivimos o de una historia ya pasada? No hay respuesta clara, ya que nos movemos en esta frontera ambigua entre la historia y la sociología. Aunque la solución quizás sea, como señaló el gran  Immanuel Walernstein, en una sociología histórica capaz de integrar diferentes disciplinas en una misma visión de conjunto.

 La segunda pregunta es impertinente, lo reconozco. ¿Puede un historiador que bordea una situación que todavía está abierta pretender hacer un relato objetivo? O incluso podríamos preguntarnos si la expresión relato objetivo no es un oxímoron. El tema es complejo. ¿se dedican los historiadores a hacer relatos y estos pueden ser imparciales? Mi opinión es que es muy difícil, si no imposible, ser imparcial cuando son hechos de consecuencias trágicas frente a los que hay posturas muy polarizadas. Hay que elaborar un relato ciertamente porque se seleccionan y se relacionan hechos desde una determinada perspectiva. Pero lo que debe exigirse a este relato es que sea veraz. La veracidad es imprescindible en estos tiempos en que el relativismo cognitivo puede llevar a teorías tan disparadas como los de la post-verdad. Los hechos son lo que son y no pueden ocultarse ni distorsionarse

 En estas estamos. Irene Moreno Bibiloni no es imparcial. Ella se posiciona contra el terrorismo de ETA. Sin reservas, sin vacilaciones. Como una ciudadana indignada frente a lo intolerable. Aquí está su motivación, pero tenemos también a una historiadora rigurosa que quiere ser veraz. Y lo es. Nos quiere explicar, y lo hace muy bien, quienes fueron aquellos que tuvieron el valor y la dignidad de enfrentarse al terrorismo. Que superaron el miedo pero quizás algo más difícil todavía: el mimetismos social, el conformismo, la exclusión.

 La autora hace un recorrido que va empieza en la transición (1975-1982). Los años de plomo de ETA y el miedo, ciertamente, y esta percepción social tan terrible del “Algo habrá hecho”. Pero también el momento en que aparecen las primeras reacciones contra la locura terrorista, ahora que se había quitado la careta, tanto de partidos (está bien que nos recuerde que fueron de la izquierda: el PCE y el PSOE. Que continua, entre los años 1982-1985, con el inicio de movilizaciones ciudadanas y de los inicios del Grupo por la Paz a partir de grupos cristianos de base y de colectivos pacifistas. Después, entre 1986 y 1989, las primeras concentraciones silenciosas y la aparición de la Asociación por la Paz de Euskal Herria (“¿Por qué no la Paz? Un silencio contra la violencia. Entre los años 1989-1991 hay un salto cualitativo con el pacto de Ajurai Enea como unidad consensuada contra el terrorismo (sobre todo a partir del salvaje atentado de Hipercor). Por otra parte el crecimiento importante del Gesto por la Paz y la aparición de una crisis interna que daría lugar a escisiones, que fueron aprovechadas para desprestigiarles desde la prensa abertzale de Egin. Fue, de todas maneras, la época de consolidación del pacifismo vasco. La década de los noventa supuso la consolidación de los referentes morales del Gesto por la Paz: la separación del conflicto violento y el político ( que también dio lugar a una fecunda polémica), la defensa de la dignidad y el reconocimiento de todas las víctimas a partir de la aparición del GAL. En el año 1993 aparecerá el lazo azul como símbolo unitario de todos los que denunciaron el secuestro del empresario Julio Iglesias ( y todo lo que representaba la violencia etarra). La izquierda abertzale comienza, a partir del año 1995, su campaña de “socialización del sufrimiento” y el reforzamiento de la acción de la “kale borroka”, iniciada unos años antes. Los asesinatos, a finales de los noventa, de Gregorio Ordoñez y de Miguel Angel Blanco aumentaron el rechazo social al terrorismo de ETA. Al grito de “Basta Ya” el colectivo de este nombre consiguió una manifestación masiva de indignación, no únicamente en el País vasco sino en muchas ciudades españolas. Muchas cosas cambiaron, como la denuncia del nacionalismo y la radicalización del PNV, que rompió el consenso y buscó la alianzas de los partidos nacionalista a través del Pacto de Estella. Entre el 2008-13 sería el final de ETA y con él el del Gesto por la Paz.

POR UNA ÉTICA INMANENTE DEL DESEO Y LA VERACIDAD

Escrito por Luis Roca Jusmet

 Más allá de las enormes diferencias del marco teórico de Baruch Spinoza, Jacques Lacan y Michel Foucault, hay en ellos un "aire de familia" por utilizar una expresión de Wittgenstein que los vincula. Es este "aire de familia" uno de los elementos ( los otros son divergentes ) que me ha atraído de los tres pensadores. Potentes pensadores dando a la palabra su sentido más fuerte, más preciso.
 Este "aire de familia" lo he formulado con la expresión "una ética inmanente del deseo y la veracidad". Para hacerlo he intentado ir más allá de los significantes. No se trata de comparar lo que cada uno dice del deseo y de la verdad, entre otras cosas porque detrás de estas palabras hay conceptualizaciones diferentes. 
 Por ética inmanente del deseo entiendo un camino singular que surge de lo más propio. No es un sistema normativo ni un Ideal, que siempre vienen del Otro. Lo cual no quiere decir que esto último no sea necesario, en el sentido kantiano de reconocer al otro como un sujeto que también debe poder hacer lo mismo que tú exiges a los otros. Pero este principio universal de carácter formal es el que debe favorecer esta ética a cualquier sujeto. Para lo cual no hay que hablar de deber, como el estoicismo o Kant, sino de deseo. Este deseo implica un trabajo interno pero no es un imperativo normativo universal. Es,como decía antes,singular. Y está ligado a la alegría más que a la tristeza. 
 Para Spinoza las esencias de los modos finitos, que es lo que somos los humanos, son singulares. El trabajo del sabio es el de reconocer sus propias necesidades. El sabio  debe ser capaz de acceder a su esencia singular, de llegar a ser lo que uno es, es decir, de desarrollar su potencia. Significa tener una idea adecuada sobre lo que uno necesita. la libertad es la conciencia de la necesidad. 
 Para Lacan también hay un trabajo, que es el analítico, que nos permite caminar hasta este deseo que nos habita, que nos deja en falta y del que no queremos saber. Es pasar del deseo del Otro, a partir del que construimos nuestro fantasma, a este deseo al que, paradójicamente, nunca accedemos directamente. La libertad es pasar del Yo al Ello, de la ilusión de la identidad a la de la Otra escena, al inconsciente. 
 Para Foucault, finalmente, es el trabajo de construirse como sujeto ético, es la apuesta por una estética de la existencia propia, de este cuidado de sí la que no deja de ser una ética inmanente del deseo ( aunque a él no le guste la palabra). 
 Respecto la veracidad o ética de la verdad vemos en los tres una práctica de desmontar ídolos, de no dejarse engañar por los cuentos que nos cuentan, por las ilusiones que nos engañan y nos llevan al autoengaño. La crítica de Spinoza a lo imaginario, la de Lacan al yo como desconocimiento, la de Foucault a los discursos de normalización.
 Fueron tres hombres cuya vida fue testimonio de este compromiso ético, que no cedieron en su búsqueda de un camino propio y que nos legaron tres cajas de instrumentos para que pudieramos encontrar el nuestro. Ninguno de los tres quiso discípulos, aunque todos los tuvieron. 

LA FIGURA DEL GUIA ESPIRITUAL EN LA FILOSOFIA ANTIGUA

Escito por Luis Roca Jusmet

 Ilsetraut Marten era una filósofa alemana, estudiosa de la filosofía antigua como forma de vida y cuyo trabajo más importante fue "Séneca y la dirección espiritual". Su matrimonio con Pierre Hadot fue un fecundo encuentro personal e intelectual. A partir de entonces adoptó el nombre de Ilsetraut Hadot.
  En un libro publicado el año 2019 que recogía diferentes artículos y entrevistas de Pierre Hadot, ya fallecido, hay un postfacio muy interesante de Ilsetraut Hadot. Se llama "La figura del guia espiritual" en la Antiguedad, que es la traducción de una conferencia que dió en alemán el año 1989.
 Voy a comentar la última parte del texto, que titula "La filosofía como guía espiritual". Nos explica que en el siglo IV y III a.C. aparece la figura del filósofo como guía espiritual. El guía espiritual debe ser a la vez un maestro y un amigo. El objetivo de la filosofía antigua, no hay que olvidarlo, no era construir un sistema teórico sino enseñar un arte de vivir. La finalidad era la buena vida, la vida feliz, que se entendía casi siempre como la vida virtuosa. En el caso de los cínicos y los escépticos ni siquiera había teoría- Si la había en Platón y en Aristóteles y, en la época helenista, en los epicúreos y los estoicos. Casi todos se inspiraban en Sócrates y todos consideraban que la comunicación oral, el diálogo, superaban con mucho la comunicación escrita. El guía es el que muestra la vía y los principios debían aplicarse a la vida cotidiana. Por ello era tan importante el autoexamen, matutino y vespertino, que muchas veces se compartía con el maestro. Era uno de los ejercicios espirituales que practicaban, sobre todo los estoicos. De estos ejercicios espirituales antiguos el cristianismo hizo la transformación que los convertiría en reglas monacales o en los formulado por el fundador de los jesuitas, Ignacio de Loyola. 
 La autoridad del filósofo como guía espiritual estaba, precisamente, en que vida ejemplificaba los principios que enseñaba. Los maestros no enseñaban en el mercado sino en los lugares elegidos y seleccionaban solo a los alumnos que mostraban un esfuerzo, una intención de progresar en la virtud.
 Se trataba de interiozar, meditándolos, memorizándolos, los principios como dogmas que debían guiar la propia vida. La vida, y no otra cosa, era la prueba de su comprensión. Debían, por tanto, transformarse en hábitos. 
 Un breve pero denso texto que no hace sino complementar lo que plantea su marido, Pierre Hadot, de la filosofía como forma de vida. Ella, de alguna manera, fue su inspiradora. 

MICHEL FOUCAULT : HISTORIA DE LA SEXUALIDAD ( IV)

Reseña

Historia de la sexualidad IV. Las confesiones de la carne

Michel Foucault

Edición establecida por Fréderic Gros

Edición y presentación Edgardo Castro

Traducción de Horacio Pons

Madrid:  Editorial Fondo de Cultura Económica, 2018

454 páginas

 Después de 34 años de espera a principios del 2018 se publica el tomo IV de la “Historia de la sexualidad” de Michel Foucault. El año 1984 es además el de su muerte prematura, a los 56 años y a causa del SIDA. Con el tomo IV culmina el proyecto iniciado bastante años antes, que debía constar de cinco volúmenes y cuyo primer tomo aparece en 1976. Los tomos segundo y tercero se publicarán en 1984, poco antes de su muerte. Hablar de historia de la sexualidad es, en realidad, poco preciso, ya que es la historia que va de “la aphrodisia de los antiguos” (griegos y romanos) a “la sexualidad de los modernos”, pasando por la “carne” del cristianismo medieval. Si los nombres son distintos es porque se constituyen como tres “objetos” diferentes. En lo que ahora llamamos “sexualidad” no hay nada, considera Foucault, de natural. Es un fenómeno histórico constituido por campos de saber, por relaciones de poder y por formas de constituirnos como sujetos. Pero el recorrido que realiza Foucault en este trayecto es totalmente discontinuo, tanto conceptual como temporalmente. No es una historia cronológica y sistemática.

 El primer tomo se llamó “la voluntad de saber” y se refería al concepto moderno de sexualidad. Es, en cierta manera, una arqueología del psicoanálisis, sobre todo en la medida en que esta disciplina es la más paradigmática e influyente de nuestro tiempo. Este primer tomo, muy denso y poco extenso, tendrá un gran impacto en muchos campos. Pasarán los años y en este tiempo Foucault dará un giro importante en sus invesatigaciones. Señalemos sobre todo su preocupación, a principios de los ochenta, por la relación entre sujeto y verdad. ¿Cómo el hombre se constituye a la vez como sujeto y objeto de un saber y de sus propios actos ¿cuándo comienza a aparecer el imperativo de decir la verdad de lo que uno es?   Toda esta problemática le lleva a interesarse por unas épocas bien diferentes de la que había tratado en sus investigaciones anteriores (la formación de la modernidad) : son la época antigua grecorromana y los inicios del cristianismo. El resultado es un vuelco de su historia de la sexualidad. Los volúmenes segundo y tercero (“El uso de los placeres” y “La inquietud de sí”) retroceden bruscamente en el tiempo. Es el momento en que Foucault trata el tema de la parrhesía en la Antigüedad. “El uso de los palceres” trata como el pensamiento griego clásico reflejó el comportamiento sexual (“aphrodisia”) inicialmente en función del placer y luego va introduciendo una ética ascética para limitarlo, todo ello expresado en cinco ejes: relación con el cuerpo, relación con la esposa, relación con los jóvenes y relación con la verdad. Esto último llevará a la problemática de “La inquietud de sí”, el de una ascética entendida como arte de vivir y el del cuidado de uno mismo, que coincidirá con lo tratado en su curso 1981-2 del Collège de France, “La hermenéutica del sujeto”.

 La elaboración del cuarto volumen, que es el que nos ocupa, es compleja. Lo hace en el momento de su estudio sobre “los actos de verdad” y el “poder pastoral” articulados con prácticas de obediencia en el marco de la gubernamentalidad de 1978.  La redacción definitiva fue entre 1981 y 1982. Para el establecimiento de esta edición póstuma se ha contado con el manuscrito que en 1982 Foucault entregó a la editorial Gallimard.

 El libro, hay que plantearlo de entrada, es mucho más largo y más duro de lectura que los tres anteriores. Hay mucha documentación comentada, de Clemente de Alejandría a Agustín de Hipona pasando por otros Padres de la Iglesia.  A veces resulta algo arduo, por lo preciso y rigurosos, pero su interés es fundamental. “La carne”, teorizada por los pensadores del cristianismo de los primeros siglos de nuestra era, es una conceptualización clave para entender el nexo que se establece en Occidente entre la sexualidad, el sujeto y la verdad. Es a través de esta relación como se va configurando una hermenéutica del sujeto centrada en el deseo sexual.

ELOGIO DE MIRCEA ELÍADE

 

Escrito por Luis Roca Jusmet

 Mircea Elíade nació en 1907 en Rumania. A finales de la segunda década se traslada a Italia para entrar en contacto con Giussepe Tucci para que le dirija su tesis sobre el Renacimiento, A Elíade le interesaba la dimensión mística del yoga y el hinduismo. Tucci le puso en contacto con un guru Surendranath Dasgrupa, que será su mentor mientras aprendía sánscritos y estudiaba los textos védicos en su lengua original. Pero con el que acabará mal a raíz de la relación que mantendrá con su hija. Escribe su testimonio en "Diario indio (1929-1931), los primeros de sus espléndidos diarios. Y también su novela "Maytreya", que le dará a conocer como un valor literario en Rumanía. De 1932 a 1949 dará clases en la Universidad en Bucarest.

 Inicia ertonces una carrera política como representate del gobierno pronazi de Antonescu. Mircea Elíade simpatizaba con la Guardia de Hierro, que formaba parte del gobierno del dictador. Elíade es nombrado agregado cultural de la embajada rumana, primero en Londres y luego en Lisboa.Mircea Elíade escribe su " Diario portugués" de los 34 a los 38 años, entre1941 y 1945. Exigió que solo se publicaran de forma póstuma. ¿ Por qué esta decisión ? No lo sabemos. En todo caso es muy diferente que sus diarios anteriores y posteriores: es mucho más problemático. Lo es por dos motivos. El primero porque es humano, demasiado humano. Es una época crítica en la que manifiesta sus debilidades, su lado oscuro, su angustia, el dominio de las pasiones tristes. El segundo porque pone de manifiesto que el fascismo de Elíade no es solo una veleidad juvenil. Es profunda y visceralmente anticomunista, simpatiza con Hitler y respeta a Salazar y a Franco. El diario tiene un gran valor literario, biográfico y filosófico. No tiene desperdicio. " El diario portugués" de Mircea Elíade tiene un valor excepcional como testimonio biográfico de uno de las biografías más apasionantes del siglo XX. Es una expresión sincera de la lucha interna entre la búsqueda de la espiritualidad y las pasiones humanas. Pasiones tristes, que diría Spinoza. Pero también pulsiones sexuales. Mircea Elíade escribe muy bien y lo hace con absoluta sinceridad. Dice en su diario, en sus último días en Lisboa : "Pienso ser el único para quien los fracasos repetidos, los sufrimientos, las melancolías, las desesperaciones pueden ser superados en el momento en que, mediante un esfuerzo de lucidez y de voluntad, comprendo que representan, en el sentido concreto, inmediato del término, un descenso a los Infiernos. En cuanto se "comprende" que se está realizando ese extravío laberíntico al infierno, se sienten de nuevo, duplicadas, esas fuerzas espirituales que se creían perdidas desde hacía mucho tiempo. En un instante, todo sufrimiento se convierte en una prueba iniciática."
 El 27 de agosto de 1946 llegó a París como profesor visitante de l´Ecole practique des Hautes Etudes, donde impartirá clases hasta 1957. Mircea Eliade conforma, con Émile Cioran y Eugene Ionesco, la trilogía de los rumanos universales que después de la Segunda Guerra Mundial se instalaron en París. Empieza aquí su tercera etapa de diarios ( 1945-1969), que acabará en Chicago. El año 1957 se traslada a Chicago, donde ejerce como catedrático de Historia de las Religiones. Morirá allí el año 1986, a los 79 años.
 Henry Rocquet publica sus conversaciones con Mircea Elíade, el mismo año de su muerte. Se habían realizado al final de la vida de Elíade. Resulta muy interesante la explicación que da el mismo Mircea Elíade a Rocquet de porque quiso titular el libro que recoge estas conversaciones " La prueba del laberinto": " Si, se me ocurrió este título como fruto de mi experiencia. no del diálogo, sino de la grabación, que impone entre nosotros en todo momento la presencia de "la máquina", cosa que para mí viene a ser una prueba, una verdadera "prueba iniciática", ya que no estoy habituado a tal cosa. De ahí el título de "La prueba del laberinto". Dice Elíade : "En efecto, por una parte supone la prueba para mí de verme en la necesidad de recordar cosas casi olvidadas. Y luego está el hecho de este ir y venir, de este empezar constantemente de nuevo, que es como caminar por un laberinto. Pero pienso que el laberinto. es la imagen por excelencia de la iniciación. Por otra parte considero que toda existencia humana está constituida por una serie de pruebas iniciáticas; el hombre se va haciendo al hilo de una serie de iniciaciones conscientes e inconscientes."  "Un laberinto es muchas veces la defensa mágica de un centro, continúa diciendo, de una significación. Todos hemos tenido la experiencia de perdernos en un laberinto. Pero la vida no está hecha de un laberinto. la prueba se renueva." Es una entrevista inteligente y completa que nos permite seguir muy bien la trayectoria espiritual de Elíade.
 La obra de Elíade dedicada al estudio moderno de las religiones, desde su valor simbólico, es impresionante. No solamente trabajará una fenomenología y una hermenéutica del fenómeno religioso y las religiones, sino también sobre el símbolo, el rito y el mito. 
Es interesante la relación entre Mircea Elíade y René Guenón. Los  seguidores de Guenón sostienen que tuvo una influencia decisiva sobre Elíade, que este no reconocía para quedar bien con el mundo académico. Mircea Elíade lo cita un par de veces en el diario portugués, planteando que en parte es el personaje más interesante de su época. En una de las entrevistas que le hicieron al final de su vida, Elíade relativiza mucho la influencia que tuvo sobre él, calificándolo de soberbio y dogmático. En todo caso Elíade no quería desmarcarse del mundo académico aceptando a personajes malditos como Guenón en su trayectoria espiritual. 

¿ QUIÉN FUE RENÉ GUENÓN ?

Escrito por Luis Roca Jusmet

 A principio de los años 70 una amiga me explicó que en el curso de sociología que impartía un profesor asociado de la Universidad Autónoma de Barcelona las lecturas que aconsejaba era "República" de Plátón, "Imágenes y símbolos" de Mircea Eíade y "El reino de la cantidad y los signos de los tiempos" de René Guenón. Al margen de lo curioso de la bibliografía me llamó la atención el último autor,que no me sonaba de nada. El título del libro era, de todas maneras, sugerente. Leí la obra y me pareció absolutamente inclasificable y de una radicalidad muy extraña. Una crítica absoluta de la modernidad y la defensa de algo enigmático a la que llamaba Tradición. Seguí leyendo libros de René Guenón e investigando sobre el personaje, la corriente en la que podía enmarcarlo y, sobre todo, adonde conducían sus planteamientos.
  Continué por " El hombre y su devenir según el Vedanta" que me pareció una introducción extraordinaria a la metafísica del hinduismo. Luego "La crisis del mundo moderno", en la línea del "reino de la cantidad". Posteriormente "El rey del mundo", otro libro extraño. "El simbolismo de la cruz", muy centrado en el estudio del símbolo. "Los estados múltiples del ser" me parecieron un ensayo de metafísica muy sugerente. Y finalmente  un libro relacionado con algo que me interesó en una época , que era la sabiduría china" : "La Gran Tríada".
 Estos libros me permitieron una cierta inmersión en una obra que me pareció interesante pero me despertaba muchas reservas porque intuía que podía conducir a posiciones éticas, morales y políticas muy reaccionarias.
 Respecto al personaje leí "La vida simple de René Guenón" de Paul Chacornac. Distanciándose de la idealización, fruto de la admiración del autor por el portagonista de su obra, el texto nos permite reconstruir la peculiar vida de René Guenón. Nacido en Blois, en 1886, hijo de un arquitecto, se interesó por la francmasonería y grupos similares. Se familiarizó con el hinduismo, el islamismo y el taoismo, en sus versiones más esotéricas, a través de diversos encuentros con personas y grupos. Guenón fue aprendiendo sánscrito, árabe y se convierte en un políglota. Se dedica durante unos años a la enseñanza pero luego se vuelca totalmente en la escritura. El año 1928 muere su esposa y dos años más tarde viaja a El Cairo, donde se queda a vivir hasta su muerte, en 1951. Allí se convierte al islamismo, adoptando el nombre de  , en 1934 se casa con la hija del jeque Mohamed Ibrahim y en 1949 consigue la nacionalidad egipcia. Su nuevo nombre "Al wahid" ( El único). Criticó el teosofismo, el espiritismo y el sincretismo ( del que la "new age" es la peor expresión) sin concesiones.
 René Guenón se sitúa a sí mismo en la línea de una Tradición primordial que transmite al hombre de una forma esotérica y de donde proceden todas las ortodoxias verdaderas. Se trata de un conocimiento secreto y dogmático, por lo tanto.Todo esto lleva a una concepción totalmente jerárquica del ser humano. Guenón seduce a los que experimentan el malestar de la sociedad contemporánea hablando del Kali-Yuga, o estado de la máxima confusión, para diagnosticarla. Pero ¿ cuál es el remedio que propone ?
Aquí está el problema, por lo menos para mí. Porque al final parece que son las formas de vida más comunitaristas, conservadoras, fundamentalistas  y cerradas las que se acaban defendiendo.
  René Guenón tuvo influencia sobre reconocidos fenomenólogos y hermeneutas de las religiones y estudiosos del simbolismo, como Mircea Elíade y Ananda Coomaraswamy. Pero ambos tuvieron un cierto reparo en reconocerlo abiertamente, por el carácter absolutamente radical y antiacadémico de Guenón. 
 Vale la pena reconocer el esfuerzo de pensadores como Agustín López Tobajas, traductor de Guenón, para situar su pensamiento en unas coordenadas diferentes del tradicionalismo conservador y reaccionario. López Tobajas que han hecho una lectura de Guenón desde una crítica de la modernidad ( "Manifiesto contra el progreso" ) desde una valores ecologistas y de un espiritualismo abierto. 
 Guenón interesó, paradójicamente, a sectores hetorodoxos y disidentes como André Bretón o Antonin Artaud. O en nuestro país a poetas innovadores y progresistas políticamente como José Corredor-Matheos.
 Lo que he pretendido con este artículo es, simplemente, dar a conocer a un escritor, muy desconocido fuera de sus círculos de culto, que merece ser conocido. No como seguidores ( no es este mi planteamiento) sino porque por su radicalidad nos da que pensar. Justamente a lo largo de mi vida, desde hace más de cuarenta años, he ido conociendo a personas que, desde vidas y maneras de pensar muy diferentes, se interesaron por Guenón. Y de alguna manera, como a mí, nos marcó su lectura. Y de tanto en tanto, por una razón u otra, volvemos a pensar en él. Como me ha ocurrido a mí y sea este texto mi testimonio de su existencia.

THEODOR KALLIFATIDES : OTRA VIDA POR VIVIR

Reseña de 

Otra manera de vivir 

Theodor Kallifatides

( Traducción de Selma Ancira)

Barcelona : Galaxia Gutenberg, 2019

Escrito por Luis Roca Jusmet

 Theodor Kallifatides es conocido escritor sueco, con importantes libros de ficción, ensayo y poesía. Lo peculiar es que nació en Grecia en 1938 y emigró a Suecia a los 26 años.En el libro que nos ocupa Theodor Kallifatides deja de escribir en sueco para volver a hacerlo en su lengua moderna, el griego. Lo interesante es que no es una decisión voluntaria sino resultado de un proceso natural, espontáneo, necesario. 
 Kallifatides es un escritor profesional que lleva décadas siguiendo la misma rutina : madruga, desayuna y va a su estudio de madera a escribir hasta la tarde. Un día se interrumpe la cadena porque se queda en blanco. Tiene 76 años. Un amigo le dijo : "Nadie debería escribir después de los setenta y cinco años". Entre paréntesis diré que el comentario me parece totalmente gratuito, sobre todo cuando Ernest Jünger escribió sus extraordinarios diarios "Después de los setenta." En todo caso nuestro hombre se quedó bloqueado.
 El libro es una especie de reflexión vital a partir de un viaje a Grecia que realiza con su mujer hasta llegar a Maloi, el pueblo donde nació, que le invita a un homenaje que le dedica una escuela. La desnuda sinceridad de lo que escribe resulta impresionante. Es un testimonio que rezuma veracidad, sin concesiones de ningún tipo. La austeridad del lenguaje facilita la desnudez de su reflexión vital. Sobre la vida humana y sus etapas, pero también sobre la sociedad y sus transformaciones. Y sobre la degradación a la que se ha sometido a Grecia. Es una reflexión muy concreta, muy vital, totalmente extraída de la experiencia. Pero al mismo tiempo con una lucidez que le da universalidad. 
 Resalta sobre todo la humanidad del relato en su circularidad, en este retorno a lo originario que nos pone en contacto con lo más profundo de nosotros mismos. Digo los orígenes y no las raíces, porque, como digo alguien, somos animales y no plantas, por lo que no tenemos raíces. La vuelta a la lengua materna es un homenaje a esta patria que está en la infancia y no en un territorio, mal que les pese a los nacionalistas.
 Me hubiera gustado preguntarle al autor el significado que tiene el título. O quizás mejor dejarlo en su ambigüedad. "Otra vida por vivir" puede ser la imaginar otra vida posible, por ejemplo si se hubiera quedado en Grecia. Es una opción poco interesante. la que me gusta es la la vida que se le abre después de este ejercicio espiritual que ha sido la escritura de este libro. Porque el libro es también una reivindicación de esta etapa de la vida que es la vejez.
 Estoy contento de haber leído este libro. La traducción de Selma Ancira, más que correcta.

MÉTODO PARA UNA TEORÍA POLÍTICA EN SPINOZA

Escrito por Luis Roca Jusmet

Unas cuantas reflexiones sobre lo que afirma Spinoza en su capítulo "El método" ( de su "Tratado político" ).

 Primero. En política hemos de partir de la realidad de la condición humana, no de su idealización. El hombre real es un hombre dominado por las afectos, no por la razón. Consecuencias ético-políticas : es deseable que haya una transformación ética en la cual los ciudadanos sean más racionales, que para Spinoza quiere decir más sabios y más libres, por lo tanto mejores. Políticamente hay que trabajar para conseguirlo. Pero no hay que confiar en los principios éticos de los gobernantes ni los ciudadanos. Hay que poner los medios legales ( básicamente constitucionales ) y también institucionales ( instituciones eficaces y transparentes).

Segundo. El hombre tiende a compadecer al que le va mal y a envidiar al que le va bien. Está más inclinado a la venganza que al perdón. Tiene tendencia a imponer su criterio y a no aceptar el del otro. No hay que presuponer que los humanos dejarán de tener estas tendencias. En todo caso hay que neutralizarlas y paliar sus efectos. Consecuencias ético-politicas : educar para ser cooperativo,  y solidario. Pero descartar concepciones buenistas del hombre. También las ficciones liberales de que somos sujetos racionales que defendemos nuestros intereses. 

Tercero. Para buscar la mejor forma de estado hay que partir de lo que se ha experimentado y no diseñar utopías. Conclusiones ético-políticas. Las utopías conducen a totalitarismos. Conclusiones ético-políticas: la mejor opción que conocemos es el Estado de derecho social y democrático. El mejor acuerdo, la declaración universal de derechos humanos. Luchemos por hacerlos el máximo de efectivos.

Cuarto. El Estado funciona bien en la medida en que los procedimientos son eficaces, no en la medida en que los gobernantes sean racionales. Racionales quiere decir aquí buscar el bien común de manera eficaz. Esto quiere decir que para evitar la corrupción hay que basarse en mecanismos políticos, no morales.

LOS AFECTOS BÁSICOS EN SPINOZA

 Escrito por Luis Roca Jusmet

 Para Spinoza hay tres afectos básicos de los que derivan todos los otros: alegría, tristeza y deseo.
 El afecto es una modificación en la mente que se corrsponde con la afección, que es una modificación del cuerpo. Esta última es la manera como un cuerpo es afectado por las acciones de los otros cuerpos. Aquí podemos entender un cuerpo humano o una parte del cuerpo ( que es otro cuerpo). las afecciones son, entonces, interacciones externas o internas del cuerpo humano. Son movimientos que se dan en uno de los atributos de los modos finitos, que es la extensión, que tiene como modos inmediatos infinitos justamente el reposo y el movimiento.
 Como el cuerpo tiene una idea de sí mismo cada afección produce una idea, que tiene como efecto el afecto, que es el aumento o la disminución de la potencia del cuerpo. Los encuentros entre cuerpos son buenos o malos en la medida en que aumentan o disminuyen su potencia. 
 Un afecto es entonces el efecto producido por la idea que genera una afección del cuerpo. Los afectos están causados, por tanto, por ideas. Estas ideas pueden ser inadecuadas ( confusas, es decir ignorancia de su causa) o adecuadas ( concepto claro y distinto, es decir conocimiento de su causa o razón ).
La alegría es buena, surge de la idea adecuada porque uno mismo es causa eficiente. Sabe lo que necesita y lo desea. Obra en consecuencia y aumenta su potencia, aumenta su perfección.La tristeza siempre es mala, es una pasión. La padecemos porque nuestras ideas son confusas, ignoramos lo que necesitamos, no lo deseamos o deseamos algo que no necesitamos. Disminuye nuestra potencia y nos hace más imperfectos.