Escrita por Luis Roca Jusmet Corre el tópico de que la ética kantiana tiene un carácter rígido y rigorista, al estilo de la moral protestante. Discrepo. pero antes de entrar en la discusión un pequeño paréntesis sobre la diferencia entre ética y moral. Esta diferencia es tan confusa en su uso que hace que la traducción del original kantiano a veces sea moral y a veces ética. Personalmente creo que la diferencia más fecunda es la de considerar que la ética es el compromiso global de cara a la acción de cada cual y el aspecto moral es el compromiso con el otro. En todo caso a partir de esta definición es correcto hablar de ética kantiana y de moral protestante. Mi lectura de la ética kantiana es la siguiente. Lo que propone Kant es que ser libre quiere decir que, en lugar de estar determinados por las leyes naturales, es decir por las tendencias instintivas o emotivas podemos decidir lo que queremos hacer. Es libre, por tanto, el que hace lo que quiere y no lo que sus tendencias le llevan a hacer. Esto esta en la línea de los antiguos, que entendían que la libertad era no ser esclavo ni de los otros ni de las propias pasiones. de esta manera hay que entender lo que dice Kant cuando afirma que es la razón práctica y no los sentimientos los que deben determinar nuestra acción. razón práctica quiere decir lo que vemos que hemos de hacer. ¿ En función de qué ? En función de un proyecto de vida compartido. La ley moral, el deber no es otra cosa que esto, seguir los fines que nosotros mismos nos marcamos. Esto es, además, la dignidad humana. Elevarse por encima de lo inmediato nos humaniza. lo cual implica un respeto hacia uno mismo. Nada que ver con la llamada autoestima, término formulado por la psicología americana al uso que lleva a más confusiones que a clarificaciones. Sobre todo porque no queda claro lo que debemos querer, si es la propia imagen o otra cosa similar, Y además demasiada auotoestima lleva a la vanidad. El respecto por uno mismo es reconocer la propia dignidad. El respeto es la cuestión clave, el reconocimiento de la propia dignidad y de la dignidad del otro. Pero no hablamos de principios teóricos sino prácticos. esto quiere decir que la concepción de la propia dignidad y respeto a uno mismo y al otro es algo que está interiorizado e inscrito en la propia actitud. No solo este principio es la base de la ética y la moral necesarias son también de la política. La Declaración de Derechos Humanos se basa en la idea de dignidad de los humanos y del respeto que deriva de ello.
Escrito por Luis Roca Jusmet Howard Gardner se inventó la teoría de las inteligencias múltiples, así como Daniel Goleman se inventó la teoría de la inteligencia emocional. Lo único evidente es que a partir de sus respectivas teorías los dos se han hecho ricos. Que hayan ganado mucho directo con todas las publicaciones y eventos que se derivan de sus respectivas hipótesis no las invalida, por supuesto. pasemos, pues, a un análisis riguroso y crítico de dos hipótesis que se presentan como teorías y que, al margen de una impresión favorable, merecen una crítica radical, como pasaré a argumentar. La teoría de las inteligencias múltiples plantea algo, de entrada, con lo que todos podemos estar de acuerdo. no hay una sola inteligencia y el discurso académico presenta un planteamiento reduccionista que identifica la inteligencia con una vertiente determinada. Esto es verdad pero no lo es que socialmente se tenga una concepción tan reduccionista de la inteligencia. Si comparamos un buen mecánico/mal matemático con un buen matemático/mecánico académicamente se puede valorar más al primero que al segundo pero socialmente se considera ( antes de inventarse la teoría) que son dos inteligencias diferentes, una más teórica y otra más práctica. Pero es que la cuestión es que el propio término "inteligencia" es problemático. Nos podemos preguntar, por ejemplo, si son inteligentes los animales. Entramos en una discusión absurda si no definimos previamente lo que entendemos por inteligencia. Es un concepto, que como tal es convencional, lo que no quiere decir arbitrario, por lo que lo hemos de buscar una definición que sea lo más operativa posible para pensar lo que queremos pensar. Si definimos la inteligencia de una manera tan amplia que cualquier ser vivo o que tiene cerebro es inteligente entonces no me parece que sea operativo. podemos definir la inteligencia como la capacidad de solucionar problemas que no tienen resolución instintiva. es decir que la inteligencia implica una cierta creatividad y aquí incluimos a otros mamíferos, como mínimo. pero la inteligencia específicamente humana es la que tiene que ver con el lenguaje simbólico, con la capacidad de pensar a través de conceptos y relacionarnos entre sí. Esta sería la inteligencia teórica. y la práctica es justamente la capacidad que tenemos para resolver problemas nuevos. Digamos que la inteligencia humana es creativa. De las ocho inteligencias que plantea Gardner estarían la lingüística, la lógico-matemática, la visual-espacial y la natural la que tendrían que ver con esto. Pero estas división es discutible como cualquier otra. Por ejemplo, un filósofo tendría en parte lógico-matemática y en parte lingüística, si entendemos por ello la conceptual. Pero la lingüística también es la del escritor, diferente de la del filósofo. Que es diferente del que tiene capacidad para aprender lenguas. ¿ Y la visual-espacial ? ¿ Es la misma inteligencia la que tiene un arquitecto que un pintor ? Lo dudo. La natural, que es la última añadida, es, por ejemplo, un absurdo. Es la inteligencia del que que es receptivo a observar la naturaleza, lo que, como todos sabemos depende del interés y la motivación y no de la inteligencia. Porque una de las confusiones que introduce el invento es confundir el interés con la capacidad, lo que antes se llamaba la actitud con la aptitud. Pero es que las otras cuatro ( interpersonal, intrapersonal, musical y corporal) todavía son más problemáticas. La llamada intrapersonal es lo que se llamaba introspección, autoconocimiento, lo cual no es algo que tenga que ver con la inteligencia en sentido estricto sino con la capacidad de introspección, que depende de muchos factores, de los cuales la inteligencia es el menos importante. La intrapersonal es lo que se llamaba tener intuición, tener psicología, a la que podemos aplicar lo que he dicho con lo anterior. Respecto a la musical siempre se había considerado una sensiblidad ( el que la capta) y un talento ( el que la aplica) que puede ser técnico o creativo. Respecto a la corporal me parece que hay todavía más ambigüedad. ¿ Un bailarín, un futbolista, un artista marcial, una modelo ? Mi conclusión es que frente a una concepción reduccionista de la inteligencia se plantea otra igual de reduccionista. Digamos simplemente que la inteligencia es algo complejo, que tiene muchas facetas. Que no todas las capacidades y talentos se reducen a la inteligencia. Porque la teoría de las inteligencias múltiples se convierte en otra manera de clasificar y cuantificar la singularidad de la hemos de partir. Singularidad a la que hemos de acercarnos con conceptos que orienten peor no que clasifiquen, siempre abiertos y nunca cerrados.
La barbarie deportiva. Critica de
una plaga mundial
Marc Perelman
( traducción de
Federico Corriente )
Barcelona : Editorial Virus, 2014
Escrito por Luis Roca Jusmet
El deporte, las
olimpiadas, el fútbol, son temas tabú. Nadie se atreve con ellos,
ni siquiera la izquierda. Forman parte de un consenso intocable, que
solo admite críticas parciales y puntuales. No se entra en una
crítica radical de lo que significa su influencia. Nadie hasta ahora
había planteado la importancia que tiene este fenómeno dentro del
capitalismo global y la sociedad del espectáculo que la envuelve.
Nadie ha denunciado los indecentes negocios que se mueven a su
alrededor. La transformación del cuerpo en una máquina de la que
solamente importan los resultados. El dopaje como esencia del deporte
competitivo. La COI como poder supranacional como poder oligárquico
que domina sobre los gobiernos y las gentes. Los megaproyectos
olímpicos como transformación de la ciudad centrada en el estadio
como elemento centralTodo esto es lo que nos señala el valiente
libro de Marc Perelman, que desde hace décadas ha desarrollado en
Francia un trabajo crítico sobre el tema del deporte competitivo, la
hegemonía del fútbol y el imperialismo de las Olimpíadas.
Totalitarismo de una sociedad sin Ideal. El único proyecto para una
sociedad nihilista, la religión del siglo XXI como auténtico
fenómeno de masas. Todo como instrumento, por supuesto, de homogeneización y unificación de las grandes ciudades del proyecto
capitalista global.
El libro,
siguiendo este hilo conductor de crítica global, va analizando
diferentes aspectos. El primer capítulo trata sobre como se muestra
la verdadera naturaleza autoritaria de los Juegos Olímpicos en
Berlín (1936), Moscú ( 1980)y el Mundial de Fútbol de Argentina
(1978). O todavía más radicalmente, las Olimpiadas de Berlín de
1936 como plataforma de justificación y promoción del proyecto del
nazismo hitleriano. Después entra en el caso concreto de China,
donde hace una análisis exhaustivo sobre como el proyecto olímpico
destruyó el Pekín arquitectónico tradicional al servivio de una
arquitectura monumentalista como muestra del "milagro económico
chino". Continúa con un análisis de la carta Olímpica como un
documento regido por una concepción antidemocrática y jerárquica
que coloca al Comité Olímpico Internacional como institución de
poder global al servicio del deporte competitivo, es decir de una
promoción del deporte como una máquina contra el cuerpo y la salud
al servicio de récords. Promocionando, en la práctica, el
nacionalismo más cutre, sectario y violento. Se trata de jugar para
ganar y la prpeparación de los atletas es una inversión de la que
solo interesan los resultados, aunque sea a costa de la vida y de la
salud de los deportistas., transformados en autómatas
deshumanzados. El deporte-competición, del que se ocupa el siguiente
capítulo, es así un elemento de identificación nacional, que crea
comunidades emocionales violentas y sectarias, dominada por las
pulsiones más primarias y agresivas. Todo ello nos conduce a la
misma pregunta sobre el deporte, el saber si es tan viejo, como a
veces se nos hace creer. Pero el deporte moderno, como señaló Marx,
aparece con el capitalismo. Ambos lo hacen en el mismo marco, el de
Gran Bretaña. Siguen el modelo de la empresa y son un elemento de
distinción de la burguesía contra las decadentes instituciones de
la nobleza militar. Hay también una relación con la
industrialización, al imaginar al atleta como un máquina, del que
hay que optimizar las piezas y los mecanismos. Lo que sorprende,
continúa Perelman, es el olvido de la crítica al deporte y a sus
instituciones, incluso en el mayo del 68 o en pensadores de la
sociedad disciplinaria como Michel Foucault. Y lo absurdo de la
cuestión es que los intelectuales de izquierdas más elitistas
critican a los no elitistas precisamente porque se atreven con el
deporte y el fútbol. El
campeón del deporte competitivo no cae ocasionalmente,coyunturalmente en el dopaje. El dopaje forma parte de la esencia del
deporte competitivo, es su consecuencia lógica. La droga y la
adicción son su verdad mortífera, que les conduce a veces a la
muerte o a terribles enfermedades como la E.L.A. Bien que aprendieron los
países occidentales de los sistema de entrenamiento, cercano a la
torturas, de los campos de entrenamiento de atletas de la R.D.A.
Escrito por Luis Roca Jusmet El 3 de agosto asistí,en el marco del Festival de Música de Cambrils,a un espléndido recital de Miguel Poveda.La verdad es que ver,y sobre todo oir el espectáculo, me proporcionó mucho goce estético. Escuchar su extraordinaria voz y el sentimiento que le pone es verdaderamente estimulante. Aunque Miguel Poveda sea sobre todo uno de las grandes voces del flamenco,también nos deleitó con coplas y poemas de Rafael Alberti, Ángel González,Miguel Hernández .... hasta el mismo Quevedo.Muy emocionante el homenaje a los legendarios Lole y Manuel, quién recuerdo como iconos de los 70. El mismo los recordaba como parte de su infancia, cuando su madre ( que debe ser de mi generación, ponía las cintas de cassette de sus canciones. Me gustó que nos invitara al viaje musical de las canciones de su infancia.Porque,como dijo no recuerdo quién,la única patria es la infancia. Estos recuerdos de canciones,imágenes,canciones.... que labraron nuestros sentimientos básicos. Me gustó mucho lo que trasmitió Miguel Poveda.Mucha humanidad y mucha generosidad. La amplitud de miras de una mente abierta. Pasó la infancia en Andalucía y sus padres emigraron a Badalona. Una gran ciudad catalana que también considera parte de su historia. Claro que sí,andaluz-catalán. Interculturalismo contra los guetos del multiculturalismo. Como pude captar en el público del concierto,donde se generó una sinergia muy intensa: catalanes de Cambrils, de Tarragona, catalanes y españoles veraneantes, castellano y catalanohablantes. Reivindicando el bilingüismo,el flamenco como parte de la cultura catalana,es decir de los catalanes. Como polo contrario tenemos determinadas actitudes clasistas y racistas a la vez.Como la que se desprendía de lo que me dijo una mujer,con la que coincidí casualmente una vez. Me dijo que era de Badalona,pero,precisó, de BTV,"de Badalona de tota la vida".Con lo cual quería desmarcarse de los inmigrantes de los barrios periféricos,como la família Poveda. Que cada cual entienda cual es la opción politica que hau detrás de esta división entre "els catalans de t6ota la vida" y "els altres".
Jacques
Rancière, uno de los pensadores actuales de la izquierda radical más
interesantes, elabora una teoría estética como desarrollo de su
trabajo de filosofía política. La emancipación es el hilo
conductor fundamental del discurso de Rancière. La emancipación
entendida como el desarrollo de las capacidades de cualquiera. Todos
somos iguales en nuestras capacidades básicas y en nuestra creatividad.
La política, la pedagogía y la estética son los terrenos
entrelazados a partir de los cuales articula sus análisis y
propuestas. Rancière no es un escritor fácil ni tampoco
sistemático. Su filosofía es una búsqueda, una aventura
intelectual que quiere compartir, no unos saberes que quiere
transmiti sino algo para integrar estos
materiales en nuestra propia experiencia. Rancière escribe sobre cine pero este artículo se basa en escritos sobre estética, no sobre cine en concreto. Pero complemento mi comentario precisamente con el primero de las cuatro entrevistas que tiene sobre cine, que se pueden ir siguiendo en youtube a partir de esta primera que reproduzco en este post. En El tiempo de
la igualdad. Diálogos sobre política y estética ( 2009) nos
explica que el paso de su interés de la política a la estética, no como un desplazamiento de intereses o de temática sino como una derivación
natural de su reflexión política. El hilo conductor es la lucha de
los humanos por la emancipación, es decir, por la igualdad. La
igualdad no es un ideal para él, sino un punto de partida. La igualdad es lo
que nos ha sido arrebatado a través de lo que él llama la policía.
Esta es la teoría política de la que parte : la diferencia entre policía y
la política ( El desacuerdo, 1995). La policía es la que
ordena y mantiene un orden social establecido que implica una desigualdad de funciones y de lugares
de los cuerpos. Cada cuerpo está en el lugar establecido por esta
policía y se justifica desde el consenso. La política, es decir la
democracia, aparece como un suplemento, como un desacuerdo. Surge cuando alguien,
algunos, luchan por salirse del lugar que se les ha asignado. Entonces se constituyen pueblo, como comunidad política
heterogénea frente a la comunidad homogénea que establece la
policía. Esta
reflexión política le llevará a interesarse por la estética. Lo
hace inicialmente a partir de dos libros de literatura : Mallarmé
(1996)y La palabra muda (1998). Después escribirá sobre
cine: La fábula cinematográfica (2001).Sus producciones
teóricas más importantes sobre estética son El reparto de lo sensible.
Estética y política (2000), El inconsciente estético
(2001), El destino de las imágenes
(2003) y El espectador emancipado
( 2008).Me
centraré en tres de estos libros ( El reparto de lo sensible.
Estética y política El
espectador emancipado y El malestar de la estética ) para
explicar algunas de las ideas de Jacques Rancière que me resultan
más interesantes Partimos de la definición de la estética
como configuración del mundo sensible común, en la que se plantea otro marco de lo visible, de lo enunciable y de lo factible. Pero sabiendo
que los efectos de esta transformación son imprevisibles, no son manipulables. Se desplazan así el equilibrio de los posibles y la
distribución de las capacidades.En Elreparto de lo sensible cuestiona la evidencia sensible común que distribuye
jerárquicamente en partes y funciones exclusivas los cuerpos, que
quedan encerrados en determinados lugares. La policía y la política
son las dos maneras posibles de reparto de lo sensible. La policía identifica lo
común de una comunidad, para discriminar a partir de aquí lo que es
visible e invisible y para dar una determinada ordenación a los cuerpos. Se establece de esta manera lo que
cada grupo puede ver, pensar y hacer. Se reparten los espacios, los
tiempos y las formas de actividad. La política y la estética surge cuando alguien,
los sin-parte, desarrollan percepciones y
prácticas diferentes que las que les son asignadas. La política es
la indeterminación de las identidades, la desligitimación de las
posiciones de palabra, de las desregulaciones de espacio y de tiempo
: es el régimen estético de la democracia. Aquí no hay repartos de lo
sensible, está abierto a cualquiera. Tenemos como ejemplo la democracia novelesca, donde se
rompen las clasificaciones de las artes poéticas y del público al que va dirigido. En el reparto de los sensible trata sobre la política del arte, como ejercicio emancipatorio,
consiste en romper los consensos en la construcción de los paisajes
sensibles y maneras de percibirlos. Se trata de construir cosas nuevas,
de romper el consenso y abrir nuevas posibilidades y capacidades
desde la igualdad. Rancière analiza el cine, la fotografía, el
teatro y el video a través de ejemplos concretos que nos permiten
visualizar su discurso, muy denso conceptualmente y con una retórica
a veces difícil. Reivindica una vez más el desacuerdo, ya que
el consenso introduce una manera falsa de solucionar antagonismos
irresolubles a partir de la negociación y el arbitraje. Al mismo
tiempo el consenso homogeneiza discursos que son radicalmente heterogéneos. Pero no hay que olvidar que no podemos intentar llevar al arte al mundo real,
porque éste sencillamente no existe. Nos movemos, en el arte y fuera
de él, en construcciones en el espacio, con unos cuerpos que ven,
sienten y actúan de una determinada manera.
En La
emancipación del espectador Rancière recurre a su propia experiencia
generacional para analizar el gran error que ellos cometieron al querer
emanciparse sin cuestionar la frontera entre el intelectual y el obrero.
Era la relación entre un supuesto poseedor del saber teórico (el
estudiante-intelectual) y un supuesto del saber empírico ( el
obrero). Muchos jóvenes estudiantes franceses del mayo del 68
vivieron este fracaso, el de intentar aprender con los obreros lo que
era la explotación mientras pretendían enseñarles lo que sería la
revolución. La cuestión, dice Rancière, era más sencilla:
eliminar la frontera entre estudiantes y obreros y plantear que es
cada cual el que habla desde su experiencia, sin clasificaciones
previas. ¿Y porqué no eliminar también la frontera entre actor y
espectador, entre narrador y traductor ? Deberáimos hacerlo porque todos somos
traductores, ya transformarmos constantemente lo que nos viene
dado en experiencia propia. Hay que empezar
cuestionando las diferentes maneras que han sistematizado para manipular al espectador, desde el teatro de la distancia de Bretch, hasta su
contrario, el de la identificación de Artaud. ¿Porqué no dejamos
en paz al espectador? sugiere Rancière, ¿ Porqué considerar
que su posición es inmóvil? ¿ Porque considerar que el espectador
del teatro debe hacer algo interactivo y no considerarlo igual que al
espectador de la televisión? ¿No será también un prejuicio
considerar a éste pasivo y acrítico ? Hay que romper la dicotomía entre la
palabra y la imagen, de clara influencia lacaniana. Las imágenes
comportan siempre figuras retóricas y poéticas, es decir
lingüísticas. Y el lenguaje comporta imágenes y la misma fonética
lo es. Hay muchas preguntas interesantes : ¿ Cuando una
imagen es intolerable? ¿Cuando una imagen es pensable ?.
Cuestionemos la superioridad intelectual de los que desprecian las
imágenes en nombre de las palabras. ¿No será justamente el
problema atribuir la palabra y la lectura al ciudadano crítico y las
imágenes a la masa consumista ?. El sistema, continúa Rancière,
no nos proporciona imágenes para anular la capacidad crítica
que encierran las palabras, como nos advertía hace unos años de
manera apocalíptica Giovanni Sartori. Lo que hacen los mass
media es reducir, seleccionar y
manipular imágenes en el marco de un discurso que les da sentido. Aparece, junto con el odio a la democracia, el odio a un régimen
común del arte. Es el mismo discurso : unas masas idiotizadas por
las imágenes y una élite ilustrada separada de ellas. Aunque las
imágenes tampoco son armas para el combate, como ingenuamente
pensábamos al considerar que algunas imágenes impulsarían a la
acción combativa. Pero si pueden ser maneras de trastocar lo
visible. Sería
un error considerar a Rancière un postmodernista porque justamente
forma parte del grupo de filósofos que, como Badiou o Žižek, quiere
recomponer el espacio crítico para un proyecto político
emancipatorio. Porque el problema de la tradición crítica, dice
Rancière, es que ha sido fagocitada por su propia dinámica. El
mismo arte crítico, por ejemplo, se ha desmantelado a sí mismo como
proyecto transformador, Porque los artistas críticos han acabado
presentando a los revolucionarios como si formaran parte del
espectáculo de la sociedad que critican. Surge así la
izquierda melancólica que denuncia tanto al sistema como a la
ilusión de transformarlo. Esto lleva a un callejón sin salida
porque el trabajo crítico queda así anulado, integrado en un
discurso nihilista que como tal es inofensivo porque no tiene
capacidad transformadora. Hay que volver a una concepción del arte
como proyecto transformador dirigido a todos, a cualquiera. Pero no
un arte militante sino un arte que permita romper este consenso que
reparte lo sensible en un orden policial, sea éste autoritario o
liberal.En El malestar de la estética se ocupa de la manera como el arte se
convierte en la promesa de ser más que un arte o de transformarse en un arma política o en una metapolítica. Analiza
la crisis del término vanguardia como expresión de la
radicalidad artística y política. La política, para Rancière, no
es el ejercicio del poder o la lucha por el poder. Cuestiona también el
reparto de lo sensible que hace la estética. La relación entre
política y estética es, entonces, la de cuestionar como se recortan
y limitan los espacios y los tiempos, los sujetos y los objetos, lo
común y lo singular. El arte y la política son formas de
relacionarse los cuerpos singulares en un determinado espacio y tiempo
específicos. Pero el arte no debe servir para explicar a los
oprimidos su opresión. Los oprimidos ya lo saben, lo único que les
falta es entender que las cosas pueden transformarse. Que es posible
el cambio. El arte debe hacer propuestas en cuanto a esta
reconfiguración de lo sensible. Rancière analiza, en concreto, lo
que llama la mezcla de los heterogéneos como muestra de arte
contemporáneo. Esta mezcla lo hace a través de lo que llama el
juego, el inventario, el encuentro y el misterio. Nos da ejemplos
concretos de cada una de estas formas. Hay también dos artículos
críticos con las propuestas de Alain Badiou y de Jean-François
Lyotard. Me ha parecido más inteligible y accesible el segundo que
el primero. También más interesante, por la manera como lo liga a
lo sublime de Kant.El último texto
del libro se titula "El giro ético de la estética y la política" y
es el que más me ha gustado, quizás porque es más filosófico y
político y la estética y el arte no están entre los mis
prioridades. Hay una hipótesis fuerte, muy polémica pero muy
fecunda. El giro ético de la estética y de la política no es un
giro moral, en el sentido de buscar criterios normativos a partir de
los cuales hacer juicios morales de la política y la estética. Es
otra cosa. Se trata de diluir el derecho en el hecho, por un lado, y
de disolver la política y la estética en una comunidad consensuada.
Es el dominio del consenso de una ley única totalizadora: la Ley del
Otro. Rancière analiza dos películas que son la cara y de la cruz
de este planteamiento, que es el de la justicia y la deuda
infinitas, que tienen una base ideológica en el ya citado Lyotard.
La primera película es Dogville de Lars Von Trier y la
segunda Mystic River de Clint Eastwood. En la primera
película, Grace, la protagonista, es víctima de un mal que es el de
la propia sociedad, un mal que se produce y se reproduce sin fin y
para el que se necesita, por tanto, una justícia infinita. En la
segunda hay una cadena de culpabilidad que también es infinita :
todos somos culpables. La comunidad política heterogénea se
convierte en una comunidad ética homogénea. Esta ética se entiende
como redención por venir o como trauma original. El acontecimiento
es primordial o está por venir, pero siempre es teológico.
“Proletarios” significa, ante todo, aquel que no tiene parte, aquellos que viven sin más, y políticamente define aquellos que no son tal solo seres vivos que producen sino sujetos capaces de discutir y de decidir acerca de los asuntos de la comunidad. Así, representar la “parte de los sin parte” quiere decir precisamente vincular la cuestión del estatuto de una u otra categoría a la cuestión más general del poder de cualquiera. El corazón de la subjetividad histórica proletaria fue precisamente la capacidad, no de representar la potencia colectiva, productiva, obrera, sino la de representar la capacidad de cualquiera, la capacidad justamente, en tanto que excluido.
Jacques Rancière
Introducción
Jacques Rancière es un pensador francés nacido en 1940 y que actualmente es profesor de la Universidad de París XII y ha publicado libros muy interesantes dedicados a la estética, al cine y a la política. Forma parte ( con Alain Badiou i Etiénne Balibar ) de la troika de los que fueron discípulos de Althusser, ajustaron cuentas con su maestro y acabaron superándolo con un elaborado trabajo crítico en la tradición de la izquierda radical. Rancière llega a la conclusión, después de mayo del 68, que Althusser, con su dicotomía ciencia/ideología y su teoría del partido como vanguardia del movimiento obrero lo que está haciendo es formular una nueva ideología del orden.
Lo que Jacques Rancière defiende básicamente es la emancipación intelectual de los trabajadores en base a su capacidad política. En su libro El maestro ignorante, se inspira en un curioso profesor del S.XVIII llamado Joseph Jacotot, que después de una experiencia inesperada llega a la conclusión que cualquier ser humano tiene la capacidad suficiente para entender y aprender una explicación clara. El Maestro tiene la función de dominar con su voluntad la inteligencia del alumno y esto no es otra cosa que animarlo a desarrollar su propia inteligencia para aplicarla a lo que quiere conocer. No es entonces el dominio de una inteligencia sobre otra, ya que esto sería manipular, como sucede en el diálogo socrático, donde el Maestro siempre lleva al interlocutor al lugar que le interesa. Lo que reivindica Rancière es la igualdad de las inteligencias, que lo único que necesitan es voluntad y atención. Y no como resultado de unas prácticas pedagógicas sino como punto de partida. La emancipación de la inteligencia es la única que puede garantizar que la población trabajadora, ilustrada o no, sea capaz de emanciparse políticamente.
Sobre la base de un análisis científico de carácter multidisciplinar sobre lo que es la sociedad capitalista A partir de aquí Marx opina políticamente sobre lo que debe hacer la población trabajadora para emanciparse y crear una sociedad más justa y más libre. Y es una verdadera opinión política que puede entender cualquiera que piense con la razón común. Y porque el pueblo tienen suficiente capacidad como para entender que está explotado sin recurrir a las ciencias sociales.
Rancière no cuestiona el valor de la ciencia pero sí que pretenda concluir en una dictadura de los expertos o un dirigismo de las supuestas vanguardias que conducen al silencio del pueblo. Porque al lado de la ciencia está la opinión, que es la que debe considerarse en política. La teoría política de Rancière, que es lo mismo que su teoria de la democracia como emnvipación se establece en el libro El desacuerdo. Posteriormente se completa con El odio a la democracia, las entrevistas de Tiempo de Igualdad y la recopilación de artículos en Momentos políticos.
Ada Colau, alcaldesa de Barcelona, ha elegido como pregón de la Festa de la Mercè del 2017 a Javier Pérez Andújar. Bravo por Ada Colau. Por la valentía de elegir a a alguién que no es políticamente correcto en Cataluña y que forma parte dels Altres catalans, para entendernos. Descubrí a Javier Pérez Andújar no hace mucho, a raíz de un artículo que escribió en el diario El País que se titulaba "Ser español es de pobres". El artículo estaba bien escrito, tenía gracia y lo que decía me pareció muy lúcido. Como soy algo obsesivo busqué su nombre en el navegador y vi que había escrito varias novelas. Incluso solicité su amistad por facebook, a la que respondió con amabilidad. Decidí comprarme la novela, cuyo título es Paseos con mi madre. El azar hizo que un día, paseando por Barcelona con mi padre, me lo encontrara cuando iba a hacer una presentación de una reedición actualizada de su libro Catalanes todos. El encuentro fue divertido y así se lo dije : " Hombre Javier, ja ves, tú paseando con tu madre y yo con mi padre". La dije que su libro me gustaba mucho y que haría un pequeño comentario en mi blog. Y en eso estoy. El libro es testimonio de muchas cosas. En primer lugar de una generación, que es la de sus padres, inmigantes del Sur del España, que vinieron a trabajar a Cataluña. Gente que llegó los años 50 y 60 y que se encontaron en unas condiciones muy duras en unos barrios que se construyeron para ellos y que cambiaron todo el paisaje urbano. Bloques de hormigón sin condiciones en un entorno sin servicios. Uno de ellos fue el suyo, San Adriá del Besós. El testimonio de la clase obrera que se instaló en Cataluña y que venían la mayoría de pueblos andalucess, extremeños o gallegos.
Escrito por Luis Roca Jusmet Hay que mencionar igualmente, por sus interesantes aportaciones al tema del estadio del espejo, las reflexiones de otra potente psicoanalista francesa, Francoise Dolto ,contemporánea de Lacan. Sobre todo es fundamental su noción de imagen inconsciente del cuerpo. Parte de una diferencia básica entre el esquema corporal y la imagen del cuerpo. El primero es considerado común a la especie según la matriz de las características temporales y espaciales, ya que es el cuerpo físico, presente en el marco de la experiencia inmediata. Se basa en unas características innatas que se estructuran mediante el aprendizaje y la experiencia. Pero este esquema corporal es portador de una imagen inconsciente del cuerpo, que no es específica sino singular, y que es la síntesis viva de nuestras propias experiencias emocionales, eminentemente inconscientes. Es el soporte del narcisismo y tiene relación con el goce y con el lenguaje, por lo cual entrelaza en su formación el registro imaginario y simbólico.La imagen del cuerpo, al contrario que el esquema corporal, pertenece al orden del deseo y no al de la necesidad. Es también el inconsciente, lugar donde se elabora la experiencia profunda del sujeto.
Tiene tres aspectos dinámicos, el primero de los cuales es como imagen de base, que quiere decir como narcisismo primordial que nos da una identidad permanente en nuestro devenir individual. La psicoanalista da a esta noción de narcisismo primordial un sentido positivo, ya que es lo que nos liga a la vida y a la propia auto-aceptación ( lo que hoy se llama la autoestima) El segundo aspecto es el que nos posibilita una imagen funcional, que quiere decir una imagen dinámica en la que se encarna el sujeto del deseo. Nos permite salir del cuerpo biológico para querer vivir y para ser un cuerpo deseante.El tercero, vinculado al anterior, es la condición para la imagen erógena, donde se focalizan el placer/ displacer erótico en relación con el otro. Si la denomina inconsciente es porque piensa que, paradójicamente esta imagen no es representable, y que es lo que el cuerpo aporta al inconsciente. Los tres aspectos combinados constituyen una especie de matriz corporal de la subjetividad.Hay una polémica muy rica entre Dolto y Lacan sobre el estadio del espejoen la que la primera defiende la existencia de un narcisismo primario positivo, que en cierta forma es el portador de la energía vital con la que nos identificamos. A través del estadio delespejo, la autoimagen se sostiene por la palabra de la Madre, que es la que permite articular positivamente el imaginario y lo simbólico en el niño y Dolto considera siempre que la imagen especular ha de estar ligada necesariamente a la palabra, a lo simbólico, para llegar a buen puerto. Polemiza con Lacan porque considera que éste tiene una concepción totalmente negativa del imaginario en la medida que lo vincula inevitablemente al quedar atrapado en la rivalidad agresividad y en un callejón sin salida narcisista. Françoise Dolto cuestiona además algunas afirmaciones lacanianas como la afirmación de que la reacción del niño frente a esta imagen especular es de júbilo. Las considera excesivamente especulativas y sin contrastación empírica, Pero en lo que difiere radicalmente de Lacan es en el carácter puramente óptico y visual que da esta experiencia., ya que la psicoanalista la relaciona con una sensorialidad más amplia y explica de manera concreta como, por ejemplo, los ciegos de nacimiento viven esta identificación imaginaria en una modulación diferente.
Gerard Guillerault, que ha trabajado a fondo la relación entre los dos grandes psicoanalistas, nos muestra lúcidamente lo que les une, que finalmente es que ambos aceptan una falta estructuralen el ser humano, es decir, que hay algo incompleto en la imagen que no puede simbolizarse, de lo que no puede hablarse. Quizás no acabemos de entender a que se refiere pero intuimos que hay algo se nos escapa en la imagen de nosotros mismos y que tampoco la palabra puede expresar. Si para Françoise Dolto este enigma nos vincula al elemento más luminoso de la condición humana, para Jacques Lacan lo que expresa es su aspecto más oscuro y tenebroso.
Jacques Lacan plantea que la teoría del yo
más fiel con el genio freudiano hay que abordarla desde dos aspectos claves:
desde el yo corporal y desde las identificaciones. Esta
declaración de principios la enfrenta radicalmente con otra interpretación del
psicoanálisis centrada en la psicología del yo, entendido éste como la esfera
libre de conflictos, el elemento mediador
que la cura psicoanalítica ha de reforzar. En este sentido un yo fuerte
sería la garantía de una buena adaptación y, por tanto de una vida
satisfactoria, es decir, sana. Para Lacan, por el contrario, lo que tiene que
hacer el yo es abrirse al ello, no intentar dominarlo. Si rastreamos directamente en Freud
comprobamos que su teoría del yo es muy compleja que puede ser
interpretada de varias maneras. A partir del “Proyecto para una psicología para
neurólogos”, la noción de yo constituye uno de los hilos conductores de
su elaboración teórica, que formula básicamente en “Introducción al narcisismo” y “El Yo y el Ello”. Pero no hay que olvidar
otros escritos interesantes como “Duelo y melancolía”, “Psicología de masas y
análisis del yo” y “”La escisión del yo en el proceso defensivo.” En todo caso
lo que sí puede afirmarse es que hay una serie de elementos que son
indiscutibles en la teoría freudiana del yo (y la diferencia de interpretación
está en como se articulan todos estos aspectos): El yo es una instancia
psíquica diferenciada del ello y del superyo y es el producto secundario de
una acción psíquica específica y no de una derivación biológica
espontánea. El
yo tiene una función mediadora
respecto a la prueba de realidad
(a la que nos someten las exigencias del entorno y de los otros) y a las
tensiones internas ( derivadas de la presión contradictoria del ello y del
superyo). Las identificaciones son un elemento constitutivo del yo y una
función reparadora de las pérdidas de aquellos a los que amamos. El yo tiene una función unificadora de los límites corporales (la superficie
del cuerpo, la envoltura corporal) y es la proyección del organismo en el
psiquismo El yo es objeto de la líbido a través del narcisismo (El mito
de Narciso, como sabemos, es el amor a la imagen de sí mismo) que se inscribe
por lo tanto directamente en el
registro del
imaginario. Si vinculamos el yo con el
imaginario es básicamente porque funciona a través de las identificaciones, aceptando la
definición lacaniana de que una identificación es la transformación de un
sujeto a partir de una imagen. En esta línea el yo percibe imágenes
que una vez recibidas e inscritas conforman su propia sustancia. Podemos
ampliar la definición de identificación a partir de la que aparece en el diciionario de Laplanche :El
proceso psicológico mediante el cual un sujeto asimila un aspecto, una
propiedad, un atributo de otro y se transforma, total o parcialmente, sobre el
modelo de éste. La personalidad se constituye y se diferencia mediante una
serie de identificaciones. Para Freud la identificación es un
movimiento de absorción que va hacia el otro y que puede llevar hasta el límite de querer devorarlo
psíquicamente. Como ejemplo podemos recordar cuando en la película El
hombre que mató a JesseJames, éste le pregunta a su futuro
asesino (que le admira de una forma
absoluta): ¿Quieres ser como yo o quieres ser yo ? Habitualmente esta identificación se puede
realizar de dos formas diferentes: como deseo consciente de ser como el otro
o como deseo inconsciente de ser el otro, en el que éste ser puede
identificarse con sus rasgos visibles o con algo mucho más increíble e
inquietante: su fantasma inconsciente. La identificación designa
entonces en Freud la formación del yo, porque somos la memoria de los seres que hemos
perdido y con los que nos hemos
identificado apropiándonos de algún aspecto que les pertenece. Lo
que explica por tanto que seamos lo que somos es un precipitado de
identificaciones que vamos realizando a lo largo de nuestra existencia,
pero cuyas raíces establecemos en la infancia. Freud trata la
identificación a partir de la clínica en
un texto relativamente tardío que es “Psicología de masas y análisis del yo”,
en cuyo capítulo VII analiza la identificación histérica como una
posición femenina de identificación, en la que la que se quiere atraer al
Padre identificándose con un rasgo la
Madre o bien identificándose con él. Lo que busca la histérica con esta
identificación es o bien ocupar el lugar de la Madre para atraer el Padre o
bien ser ella como el Padre. Tenemos así los dos tipos de histeria: en el
primer caso una mujer dominada por un síntoma
y en el segundo una mujer masculinizada.
Pero hay que diferenciar claramente esta identificación con la identificación
melancólica, que tiene un carácter narcisista porque la carga amorosa del
objeto vuelve al yo. En la identificación histérica, en cambio, la carga del
objeto se mantiene y por tanto nos identificamos no con el otro sino con
algo suyo, por lo que el éste se mantiene independiente de nosotros con una
carga amorosa que depositamos en él. En realidad hay en esta identificación
algo paradójico, porque conservamos el objeto y por lo tanto nos identificamos
con algo de alguien que permanece fuera de nosotros. A partir de estas
reflexiones Freud intenta explicar un fenómeno contemporáneo que es el de la
psicología de masas y lo hace a
partir del vínculo que une al individuo con la masa a través del Ideal. Lo que
hace éste es ocupar simbólicamente el lugar del objeto amado de la masa y así
puede unificarla a su alrededor. El líder, al que idealizan como encarnación de
este Ideal, ocupa entonces también un lugar paradójico, ya que el individuo que
forma parte de esta masa lo considera como al mismo tiempo una parte de sí
mismo y por otro lado alguien que está afuera a quién engrandece idealizándolo.
Freud pensaba en el ejemplo de Hitler,
cuyo modelo se ha repetido una y otra vez con líderes más contemporáneos como
Mao o Milosevic. Este mecanismo es opuesto al del enamoramiento, ya que aquí se
empobrece el sujeto en proporción inversa al engrandecimiento del objeto amado.
Este último queda idealizado y nunca nos identificamos con él porque se
mantiene como objeto independiente al que queremos poseer y que siempre será
inalcanzable.
Escrito por Luis Roca Jusmet Voy a hacer un balance subjetivo de lo que ha sido y es para mí el psicoanálisis. Subjetivo quiere decir que no pretendo hacer un estudio epistemológico de carácter objetivo. Aunque hay también algo de esto. Lo que pretendo hacer es llegar al momento de conclusión, como diría Lacan. Momento de conclusión que es resultado de una experiencia de 45 años. Un instante para ver y un tiempo para comprender, siguiendo la temporalidad lógica lacaniana. Un instante para ver. Experiencia que se inicia con las lecturas adolescentes de Freud. Lecturas que me dieron una serie de instrumentos conceptuales para lo que podíamos llamar el autoconocimiento. Ciertamente que desde el mismo psicoanálisis sabemos que es imposible porque nadie puede acceder a su inconsciente. Pero bueno, algo me sirvió a nivel consciente. Forma parte de este primera etapa, lo que siguiendo la temporalidad lacaniana sería el instante de ver, la extraordinaria película de John Houston, protagonizada por un impresionante Montgomery Clift llamada "Freud, pasión secreta". A esta época corresponde también la lectura del libro de Georg Groddeck "El libro de ello", que me impresionó mucho". Al mismo tiempo realicé una lectura minuciosa de varios libros de Carlos Castilla del Pino. Esta etapa continúa después de varios años con una asignatura de Francesc Gomá de la licenciatura de filosofía llamada "Freud". Se acaba aquí esta primera etapa. Etapa de contacto, de lecturas dispersas pero intensas. El final de la etapa, a los 33 años, acaba con un curso de Antoni Vicens sobre "Kant con Sade", el escrito de Jacques Lacan. Lo que veo estos años es un horizonte apasionante. 15 años para ver lo que es el psicoanálisis y una experiencia fallida. me matriculo en la Universidad Autónoma de Barcelona porque quiero ser psicoanalista. Un plan de estudios conductista-biologista, una mala experiencia política, una huelga de PNN(s) me hacen desistir, Tiempo para comprender. Se inicia unos años después, cuando a partir de una crisis decido psicoanalizarme y empiezo todo un trabajo teórico sobre Jacuqes Lacan, previa lectura de François Dolto, otra psiconalista francesa muy interesante. La experiencia analítica es intensa. El psiconanálisis es, como dijo Freud, una metapsicología. Es decir una construccción teórica no verificable porque sus afirmaciones no se pueden verificar ( o falsar, como diría Popper). No es, contra lo que interpretaba Bruno Bettelheim, una ciencia humana en el sentido hermenéutico de Dilthey. Freud apuesta por las ciencias positivas, científicos-naturales. Pero se da cuenta de que para entender las neurosis hace falta una teoría sobre un objeto no observable, que la realidad psíquica. Ahora bien, Freud contrastaba sus elaboraciones teóricas con sus casos clínicos. Este es el camino que sigue Lacan. Lacan es muy potente. Elabora toda una serie de conceptos y de intuiciones que enriquecen la aportación freudiana. Ahora bien, Lacan me plantea dos problemas. El primero es que es una teoría excesivamente complicada, le falta simplicidad, y encima el lenguaje barroco que todavía lo complica más. El segundo son sus intentos de formalización, el paso del lenguaje conceptual al algebraico. Aquí no le sigo. Lacan es grande pero la sistematización escolástica de Miller lo ha dogmatizado. Esto no quiere decir que en la EMP fundada por Miller no hayan surgido múltiples iniciativas interesantes y autores fundamentales y renovadores como Massimo Recalcati. No soporto la jerga lacaniana y en este sentido es de agradecer los escritos de gente como Darian Leader, que intenta no quedar atrapado en ella aunque mantniendo la conceptualización lacaniana. los lacanianos son hoy los únicos que plantean una alternativa seria para salvar el sujeto de la reducción de las neurociencias o la normalización cognitivo-conductual. Mi conclusión es, por tanto, que frente a la imposibilidad de la psicología como ciencia, el psicoanalistas ( y dentro de ella la gran aportación de Lacan) es la metapsicología más fecunda e interesante, la mejor caja de herramientas para entender la relidad psíquica y también muchos aspectos de la sociedad contemporánea.
