SPINOZA, HADOT Y FOUCAULT

 


Escrito por Luis Roca Jusmet

 Pierre Hadot plantea que hay que entender la filosofía como una forma de vida, como un ejercicio espiritual. Hadot se dedica fundamentalmente a la filosofía antigua, pero es curioso que entre los filósofos modernos, aunque cita a Spinoza como miembro de este grupo, sea un filósofo sobre el que no profundiza.
 En un escrito que aparece en el annuaire du Collège de France, 1984-1985 ( páginas 477-487) traducido como parte del libro "Ejercicios espirituales y filosofía antigua", Hadot hace una breve pero sustanciosa alusión a Spinoza. Dice varias cosas .
- La "Ética", con su apariencia sistemática y geométrica, se corresponde bien con un discurso filosófico sistemático del estoicismo.
- Esta "Ética", impregnada de filosofía antigua, enseña a transformar de manera radical el ser del hombre, con el fin de acceder a la beatitud.
 Cita una frase : " El alma del sabio apenas experimenta temor pero, consciente de sí mismo, de Dios y de las cosas, por cierta necesidad eterna no cesa de ser, encontrándose siempre en posesión del verdadero contento del alma."

 En el texto  "¿ Es la filosofía un lujo ?" ( que incorpora a al libro citado en la segunda edición de 1987 ) acaba, casi al final, citando a Spinoza : " Todo lo excelso es tan difícil como raro". 
  Michel Foucault, que en su última época estará influenciado por Hadot, tampoco profundiza en Spinoza. A diferencia de su amigo Gilles Deleuze, que publicará tres libros dedicados a Spinoza, Michel Foucault apenas cita a Spinoza. Puede tener que ver con algo apuntado por Deleuze, que es que a este le gustaba el término "deseo" mientras detestaba el de "placer", mientras que a Foucault le ocurría lo contrario. Deseo es, como sabemos, una de las nociones clave de Spinoza.

EL ENCUENTRO FECUNDO ENTRE SPINOZA Y FOUCAULT

Escrito por Luis Roca Jusmet 

 Después de más de cuarenta años dedicado a la lectura de textos filosóficos puedo constatar que los dos pensadores que más me han marcado han sido Baruch Spinoza y Michel Foucault. De épocas ( tres siglos los separan ) y tradiciones filosóficas, ciertamente diferentes. Aunque, al contrario de su amigo  Gilles Deleuze, Foucault no parece especialmente interesado en Spinoza. No es uno de sus múltiples referentes y lo cita poco, aunque en su último curso del Collège de France lo cita como ejemplo de vida filosófica. Algunos pensadores contemporáneos. como mi amigo Vicente Serrano, han escrito ensayos interesantes sobre los posibles vínculos entre ambos ( primero en "La herida de Spinoza" y después en "El orden biopolítico"). 
 Lo que voy a escribir aquí es subjetivo y se refiere al encuentro fecundo que se ha dado en mi imaginario entre Spinoza y Foucault. Son filósofos que me han acompañado y estimulado durante décadas en mi itinerario espiritual. Digo aquí espiritual en el sentido apuntado por Pierre Hadot, el de una verdad transformadora.
 Lo que realmente me resulta interesante es que los dos presentan un proyecto ético con dimensiones políticas. Un proyecto, además, que no es moralista. No hay unas normas universales a seguir. Cada cual debe ir construyendo sus normas de vida desde la singularidad de lo que es. Emancipado de las cadenas internas de las pasiones que te dominan y de las normas que te sujetan. Siendo capaz de decidir lo que te hace más libre y te produce más satisfacción, llámese alegría ( Spinoza) o placer ( Foucault). Lo que te hace, en definitiva, más potente ( punto de conexión entre Spinoza y la vertiente nietzscheana de Foucault). No aislado ni en contra de los otros, sino cooperando, creando comunidades afines. Esto es un trabajo interior y continuo, podríamos decir que ascético, como diría Foucault en su última etapa, dándole la vuelta a la utilización nietzscheana del término. 
 El pensamiento como trabajo crítico es también un punto en común entre Spinoza y Foucault. El trabajo paciente del concepto en Spinoza contra el imaginario, el trabajo analítico de Foucault contra los discursos normalizadores. Pero entendido desde una tensión mantenida en la que no hay una verdad absoluta que nos ilumine, sino verdades relativas que nos permiten avanzar.

LOCURA Y FILOSOFIA

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 Escrito por Luis Roca Jusmet

 Michel Foucault, en un estudio pionero y radical,  nos explicaba todo el proceso de transformación que va desde la locura a la enfermedad mental. El loco, como fenómeno social va dejando de existir y en este proceso ha perdido lo que lo hace humano, su subjetividad. En esta línea podemos situar el  terrible escrito autobiográfico del filósofo Louis Althusser ( "El porvenir es largo") en el que exige ser juzgado por la muerte de su amante. Lo que pide es ser considerado un sujeto al que se le ha de atribuir  la responsabilidad de un acto. Atribuirle la responsabilidad quiere decir que es él el ha de responder de su acto  y se le ha de juzgar por ello, aunque sea para considerar que en aquel momento no era consciente de lo que hacía ; y desde aquí considerarlo culpable o no culpable penalmente. 
Lo que le resultaba absolutamente intolerable es que lo hicieran desparecer como sujeto,que quedara convertido en  un objeto al que se le encierra en un hospital. Cuando los discursos bienintencionados, ideológicamente correctos, nos piden que entendamos que los esquizofrénicos  son enfermos y que hay que tratarles como a un diabético ¿ no hay también una lógica de cosificación en la que el sujeto ezquizofrénico acaba perdiendo su subjetividad ? Porque si un diabético existe como un sujeto cuyo cuerpo padece una enfermedad ¿ Que es lo que queda del sujeto cuya propia subjetividad se considera enferma y se le niega lo que nos hace humanos, que es la responsabilidad de nuestra conducta ? ¿ Que pasa cuando no diferenciamos entre la enfermedad que afecta al organismo y la patología que afecta al psiquismo?. El discurso psiquiátrico dessubjetiviza al enfermo mental.

 Pero hay un discurso  singular, diferente del psiquiátrico, el psicoanalítico, que tiene algo que decir sobre la locura y su posible relación con la filosofía.El padre fundador, Freud  tuvo una relación problemática pero interesante con la filosofía. En su juventud asistió a los cursos de Franz Brentano, peso pesado de la filosofía de su época, y adquirió una formación básica pero rigurosa y sólida. Pero Freud desconfiaba de la filosofía a la que consideraba pura especulación. O incluso peligrosa, ya que se negó a leer a Nietzsche para no ser influenciado por él. Su formación científica era la determinante y aquí enmarcaba su proyecto. ¿ Cómo relacionó sus trabajos sobre el psiquismo humano con la filosofía ? Dijo algunas cosas interesantes :

 1) La filosofía es la pretensión narcisísta de un saber absoluto. Y ya sabemos que las patologías narcisistas para Freud están ligadas a la psicosis.

 2) Hay un peligro de deriva psicótica en la filosofía porque su discurso es la cristalización ilusoria de un ideal, es un documento del deseo. Hay un vínculo entre el mecanismo especulativo de la filosofía y el de la paranoia ( caso Schreber) . Se reconstruye el mundo a través del discurso para poder vivir en él.

 3) Hay un cierto delirio en la percepción de las ideas como omnipotentes que llevaría a un cierto animismo.

  Con  Freud  hay un desencuentro con la filosofía y no entra directamente en el tema de la psicosis, mantiene una cierta distancia con ella.El psicoanálisis funciona bajo transferencia y ésta solo es posible en las neurosis. Pero Freud analizará en un texto las Memorias de Schreber, caso excepcional de discurso delirante de una paranoia aparecida muy tardíamente. Y aún con sus errores este texto será la base de toda la teorización y el tratamiento de las psicosis, como mínimo la más paradigmática, la paranoia.Desde aquí habría otra via para tratar el caso Althusser, ya que él mismo se presenta implícitamente como un psicótico y trata su discurso y su obra como algo ligado a su vida. Podríamos volver aquí a Foucault cuando plantea que la locura de Nietzsche pertenece a su obra pero como su aniquilamiento, es el momento en que el martillo se le cae de las manos.

   Pero estamos hablando indistitntamente de locura y de psicosis y quizás no son lo mismo en el discurso psicoanalítico. Sigamos otras vías posibles desde el psicoanalista francés Jacques Lacan.

 Lacan es el buen encuentro entre la filosofía y el psicoanálisis. Encuentro fecundo pero fallido, como todo encuentro interesante. Lacan se forma en el privilegiado grupo de Kojéve y recicla todo lo que puede de sus filósofos contemporáneos: Bataille, Heidegger, Wittgenstein. Devora a los clásicos como Platón, Kierkegaard, Kant, Descartes, Marx... y discute con Merlau Ponty, Jean Hypolitte..

 Lacan, por otra parte, se enfrenta teórica y prácticamente a la paranoia. Desde siempre, desde su época pre-freudiana Lacan está interesado por la paranoia.Su tesis doctoral, escrita en 1932 ( tenía 31 años) se llamó De la psicois paranoica en sus relaciones con la personalidad. En su retorno a Freud planteará un desarrollo crítico sobre la base del texto freudiano sobre Schreber. Su Seminario III ( 1955-6) se llamará Las psicosis y uno de los textos de sus Escritos se llamará De una Cuestión preliminar para un tratamiento posible de las psicosis. En otro texto, que ya hemos citado, Sobre la causalidad psíquica, se enfrentará a las hipótesis organicistas sobre la locura de la psiquiatria dominante.

 Desde una perspectiva lacaniana hay una diferencia radical  entre locura y psicosis. La locura es un fenómeno y la psicosis una estructura. Es decir, que la locura es un fenómeno que puede corresponder a cualquiera de las estructuras clínicas señaladas por Lacan ( psicosis, neurosis, perversión). En este sentido no sería ni lo mismo que la psicosis ni tampoco un fenómeno específico de ella.

 Dice Lacan: “Lejos de ella/la locura/sea un insulto para la libertad, es su más fiel compañera, sigue su movimiento como una sombra/. Y el ser del hombre, no sólo no puede ser comprendido sin la locura, sino que no sería el ser del hombre si no llevara en sí la locura como el límite de su libertad? “

VIDAS DE NIETZSCHE

Vidas de Nietzsche

Miguel Morey

Madrid: Alianza editorial,2018 Miguel Morey ha enseñado de manera altamente estimulante a muchas generaciones de estudiantes de la Facultad de Filosofía de la Universidad de Barcelona, entre los cuales me cuento. Abrió a muchos de nosotros las puertas de un Foucault, de un Deleuze y también de un Nietzsche. Morey conoce a fondo, ha trabajado con alegría los textos de Nietzsche y es, además, un buen escritor. Todos los ingredientes son, de entrada, favorables y he de decir que el resultado no decepciona. El libro es una reelaboración, como señala en la introducción, de una publicación anterior (Nietzsche, una biografía, 1990). El objetivo del libro, nos cuenta Morey, es invitarnos a leer a Nietzsche, aunque sin darnos una llave (no la hay) pero sí, en cambio, un puñado de ganzúas. Está estructurado en cinco partes, cortando perspectivamente cada una las etapas existenciales de la vida de Nietzsche. Pero la vida de Nietzsche es la de un escritor y por lo tanto el criterio de demarcación son sus obras. Morey dispone aquí con algo con lo que entonces no contaba, las traducciones de los seis volúmenes de la Correspondencia y los cuatro de los Fragmentos póstumos. La primera (1844-1868) cuenta esta primera historia del hijo del predicador que ha estudiado filología clásica en Basilea, que ha pasado por el ejército en la guerra franco-prusiana y que ha quedado marcado por el encuentro con Wagner. Es un Nietzsche que está formando su carácter y su pensamiento. La segunda trata de los ocho años posteriores (1869-1877) serán muy intensos. Nietzsche consigue una plaza de profesor de filología clásica en Basilea, escribe “El nacimiento de la tragedia, “La filosofía en la épocatrágica” y las “Consideraciones intempestivas”. También un opúsculo muy interesante que se publicará de manera póstuma, “Verdad y mentira en sentido extramoral.” Tiempo en que intimara con Richard y Cósima Wagner y que acabara entrando en crisis en su tarea docente. Pasamos ahora a la tercera etapa, donde Nietzsche tiene ya 34 años y durará hasta los 37 (1878-1882): cantor, caballero y espíritu libre. Escribe bastante y con un estilo nuevo: el aforismo. “Humano, demasiado humano” es el primero de ellos y supone la ruptura filosófica con Schopenhauer y la personal con Wagner. Su amistad con Paul Rée y con Peter Gast, en cambio, se consolidará. Será cuando conocerá a Lou Andrea Salomé, con la que mantendrá una relación ambivalente que acabará mal. Coincide asimismo con una época muy dura desde el punto de vista de su salud en la que la ceguera es una amenaza real. El año 1879, a los 35 años, dimite de su responsabilidad docente y se le asigna una pensión. Esto le posibilitará costarse una vida austera y solitaria en la que va viajando,buscando un clima benigno para su salud. Continúa escribiendo en la línea que había iniciado con su libro anterior. Así, escribirá y publicará “El viajante y su sombra, “Aurora. Reflexiones sobre los prejuicios morales” y “La gaya ciencia”. La cuarta etapa se corresponde con la publicación de “Así hablaba Zaratustra” (1882-1885). Aquí Miguel Morey da un giro y hace una inmersión en este excepcional libro, del que marcará la doble influencia de la Biblia, por un lado, y Holderlin por otro. Hay aquí un brillante seguimiento de lo que representa esta singular experiencia interior por parte de Nietzsche y en como la expresa en un lenguaje poético que es único en la historia de la filosofía.

EL DOLOR

Escrito por Luis Roca Jusmet 

 El dolor es algo que sentimos los humanos como emoción y como sensación, el primero más interno y el segundo más externo. Cuando es emocional es un fenómeno mental y cuando es un dolor físico lo transformamos, como sensación, también en algo mental. En ambos casos son conscientes. Lo cual quiere decir que no solamente sentimos dolor sino que además somos conscientes de que somos los sujetos, de que nos pasa a nosotros. Somos, por tanto, a diferencia de los animales, sujetos del dolor. A veces se confunde el sufrimiento con el dolor, pero se puede marcar una diferencia radical. El dolor es punzante, grita. El sufrimiento es sordo, silencioso. El sufrimiento se soporta, el dolor puede ser insoportable por su intensidad. Solemos referirnos a lo emocional como sufrimiento, a menos que sea un grito, pero como sensación siempre hablamos de dolor.

Ernst Jünger escribe el año 1934 un texto que se llama "Sobre el dolor" y dice de él que es "el examen más duro de esta cadena de exámenes que es la vida". Es, efectivamente, una prueba muy dura y, como sigue diciendo Jünger, la que pone más en cuestión la propia fuerza, la propia resistencia, el propio carácter.
 Que la vida es dolor es el mensaje fundamental de la filosofía de Schopenhauer. 

 Nietzsche ya vio muy claramente que apostar por la vida es aceptar la parte de dolor que comporta. No porque sea bueno, que Nietzsche nunca lo dijo, sino porque el placer y el dolor son manifestaciones de la vida y no puedes eliminaros, ni uno ni otro, sin eliminar la propia vida. La única salida es la anestesia. Pero Nietzsche también dijo que el dolor era más profundo que el placer, porque quería permanecer. Para Nietzsche el nihilismo que ya entrevía en su época, bien avanzado el siglo XIX, si no se superaba daría lugar a lo que llamaba "el último hombre". Este último hombre encuentra absurda la vida pero se ha adaptado a este sinsentido. Se limita a ir tirando, a vivir de la manera más cómoda posible y, sobre todo, a evitar el dolor. ¿ No anticipó realmente al hombre de la sociedad tardocapitalista contemporánea ? ¿ No es el prototipo de la sociedades liberales actuales ? 
 Mucho me temo que nos hemos vuelto incapaces de asumir el dolor. Cuando tenemos una pérdida vamos a que nos receten algo contra el malestar. La farmacología contra el dolor, tanto físico como mental, es uno de los grandes negocios de las multinacionales farmacéuticas. 

POR UNA IZQUIERDA INTERNACIONALISTA

Si bien no en la sustancia aunque sí en la forma, la lucha del proletariado contra la burguesía es al principio una lucha nacional. El proletariado de cada país debe en primer lugar saldar cuentas con su propia burguesía, por supuesto ( ...). Los trabajadores no tienen patria; así pues no podemos arrebatarles lo que no tienen . Puesto que el proletariado debe ante todo adquirir la supremacía potencial, debe ponerse en pie para convertirse en la clase más importante de la nación , debe constituir la nación misma, el proletariado es en cierto sentido nacional, aunque no en el sentido burgués de la palabra (...).¡ Trabajadores del mundo unios !

MARX Y ENGELS, El Manifiesto comunista

Como dice Immnuel Wallerstein, ningún documento refleja mejor la ambivalencia central del mundo moderno en relación con la identidad nacional y mundial que el manifiesto comunista de Marx y Engels. De lo que se trata entonces es de saber cómo se concreta hoy en la sociedad tardocapitalista globalizada este mensaje, que hay que situar siempre históricamente. Independientemente de que algunas reivindicaciones de los pueblos que se ven privados de libertades culturales específicas sean justas (empezando por la lengua) no pienso que el comunitarismo, el nacionalismo o el multiculturalismo deban ser una bandera de la izquierda. Por el contrario, considero que hay que recuperar como alternativa un viejo término, el de internacionalismo. O el de cosmopolitismo, tal como nos propone un filósofo contemporáneo de ascendencia africana, Kenneth Appiah. Su crítica al multiculturalismo, extensible al nacionalismo, es la de basarse en la cultura como eje identitario básico. Las particularidades culturales (entre ellas la lengua) hay que defenderlas en la medida que las personas quieren mantenerlas y potenciarlas, no como algo bueno en sí mismo. Pero estos rasgos culturales no forman conjuntos homogéneos, ya que las influencias que tenemos cada uno de nosotros son diversas y nosotros mismos podemos organizarlas o modificarlas en nuestra dinámica vital subjetiva. Una propuesta transformadora de la sociedad debe incluir esta defensa de la libertad individual y del respeto a la autonomia personal por encima de supuestas identidades culturales.

Cuando planteamos la identidad en términos culturales nos olvidamos de que la identidad cultural no es nunca homogénea, y menos ahora que nunca. La identidad personal la construimos socialmente a partir de materiales muy diverso. A nivel cultural somos condicionados de maneras cada vez más heterogéneas Aquí únicamente podríamos excluir, y también relativamente, las sociedades realmente tradicionales, que cada vez son más extrañas en el mundo globalizado en que vivimos. Quizás un ejemplo, por sus condiciones peculiares y excepcionales, podría ser el pueblo saharaui. Pero en el marco de los países que se dan en el tardocapitalismo globalizado, hemos de defender un margen de elección desde nuestra autonomía personal. No para elegir cualquier identidad, que es imposible, sino para disponer de la capacidad de priorizar entre los rasgos culturales que de manera simultánea nos conforman como sujetos. Es decir, que todos tenemos una raíz cultural diversa que vamos transformando, voluntaria o involuntariamente, de manera dinámica. Podemos elegir cambiar de creencias, de valores o de hábitos, ya que la identidad originaria nos condiciona pero no nos determina.

El filósofo y economista de Amartya Sen lo ejemplifica muy bien en su estudio de la sociedad india, que es totalmente diversa y que se presenta falsamente como una civilización homogénea. Un indio puede ser musulmán y pertenecer a una etnia específica diferenciada de otro indio, que a la vez puede ser budista, ateo o cristiano. Veamos cómo en este ejemplo ni aparece el hinduismo, que sería la religión “propia” de la India. Un marroquí puede tener en común la religión con un pakistaní o con un español aunque las lenguas y otros rasgos culturales sean diferentes. Sen nos avisa de los peligros que derivan de la ilusión de una identidad cultural colectiva única, ya que conducen al sectarismo y, en el límite, a la violencia. Lo hemos visto en Ruanda y en Bosnia. Pero aún alejándonos de estas legitimaciones de la violencia podemos constatar que también los que se presentan como víctimas pueden esconder oscuros intereses. Tomemos por ejemplo el caso del Dalai Lama, que dice que China comete un genocidio en el Tíbet porque quiere destruir “la lengua, la religión y la cultura del pueblo tibetano” y analicemos en detalle esta afirmación a partir de los tres elementos que formula. La lengua es un rasgo cultural importante pero no definitorio de una manera de ser. Es totalmente denunciable el pretender reprimir una lengua pero es un exceso injustificable identificar la represión de una lengua con el genocidio cultural. Por otra parte identificar un pueblo con una cultura y a ésta con la religión es falso y peligroso. Finalmente cuando habla de cultura, excluyendo la lengua y la religión ¿qué es lo que queda?

Un sociólogo crítico, Gerd Baumann analiza en un libro excelente llamado “El enigma multicultural” que la identidad cultural únicamente se sostiene en la religiosa, la étnica o la nacional y que las tres son muy problemáticas ya que se constituyen básicamente sobre identificaciones imaginarias. ¿Y que pasa cuando alguien no se identifica con esta identidad que se atribuye a la comunidad en la que se le sitúa?: pues que quedaría excluido de la comunidad y se le llegaría incluso a considerar un traidor.

Muchas veces cuando hablamos de tradiciones entendemos la cultura de una manera esencialista, como un conjunto de prácticas que se transmiten estáticamente por generaciones y que hay que conservar. La realidad cultural es mucho más compleja y más abierta y mejor entender la cultura como una realidad viva, en constante creación y transformación, como muy bien nos mostró el filósofo griego-francés Cornelius Castoriadis. La tradición lo es siempre de algo, que puede ser una creencia o una práctica pero creo sinceramente que no hay ni creencias ni prácticas absolutas en ninguna de las naciones actuales. Más bien estas supuestas tradiciones se promocionan artificialmente para reforzar la propia ideología nacionalista. La lengua hay que mantenerla en la medida que los sujetos parlantes, es decir las personas quieran hacerlo pero es muy discutible identificar la lengua con la cultura y ésta con la nación, como suelen hacer de hecho los nacionalistas, envolviéndola en un retórica culturalista más amplia ( tradiciones, creencias, costumbres) que resulta difícil de especificar como algo común del colectivo del que se habla. Es la idea romántica de nación que hereda la fuerza emocional de la religión para dar cohesión a la comunidad. Pero ¿no es otro tipo de cohesión la que es deseable desde la ciudadanía democrática? No es el ideal de ciudadano autónomo y a la vez cooperativo, que es capaz de vincularse a la sociedad desde su creatividad, que recoge a la vez lo que es propio y lo que es común ?

EL IMPRESIONANTE TESTIMONIO DE SIMONE WEIL

Reseña de

La condición obrera

Simone Weil

( Traducción de Teresa y José Luis Escartín Carasol)

Madrid . Trotta, 2014

 Escrito por Luis Roca Jusmet

He de reconocer que no conocía la obra de Simone Weil. Solo algunas referencias dispersas. La lectura de este libro ha sido para mí una revelación. Tanto por el extraordinario testimonio que supone el libro como por el descubrimiento de Simone Weil. Simone es una mujer absolutamente singular, no me hace falta saber más de ella para afirmarlo. Lo es en múltiples aspectos. Uno de ellos es lo que muestra el libro. Una profesora joven de instituto decide irse a trabajar a una fábrica para conocer la condición obrera. Lo que es absolutamente singular es la actitud con la que ella entra a trabajar en la fábrica. No es como los curas obreros que quieren estar al lado de los pobres. Ni como los izquierdistas pequeñoburgueses que quieren formar parte del único sujeto revolucionario, que es el proletariado. Simone Weil quiere saber. Hay una ética de la verdad terriblemente coherente. Para hablar de los obreros hay que saber quienes son. Simone Weil, tremendamente lúcida, sabe que no será uno de ellos. Ni lo pretende. Pero no da a transmitirles un mensaje, a portarles un saber vanguardista. Tampoco a llevarles un mensaje de salvación, ni en este mundo ni en otro. Quiere saber lo que es la condición obrera. Aprender, viviendo como un obrero, lo que significa ser un obrero en la Francia de 1934. Y lo que aprende es lo que Marx, desde la teoría, explicó en sus manuscritos juveniles. Pero ella lo aprende en su piel. Ser obrero es vivir totalmente alienado. No solo del producto del trabajo, no solo del propio acto de trabajar, sino de la propia humanidad. Es vivir degradado, humillado, esclavizado. Es vivir para trabajar y trabajar para vivir. Pero es un tipo de trabajo mecánico, embrutecedor, inhumano. Resulta tan espeluznante el relato que nos hace Simone Weil que recuerda casi el que narra Primo Levi en un campo de exterminio nazi en Si esto es un hombre.

SPINOZA : LIBERALISMO Y CAPITALISMO

Escrito por Luis Roca Jusmet

 El capitalismo es, como sabemos, una economía-mundo que se sostiene en Estados-nación. También sabemos, desde Marx, la importancia que juega la ideología en su mantenimiento.Pero hay un elemento importante, que sin duda tiene que ver con la ideología, que es el deseo. Fréderic Lordon en su libro "Capitalismo, deseo y servidumbre" lo aborda desde un análisis que se basa en Marx y en Spinoza.
 Voy a abordar en este texto este aspecto del deseo desde una lectura directa de la teoría de las pasiones de Spinoza. Seguramente en esta sociedad tardocapitalista que vivimos hay tres ideas-pasiones que mueven principalmente a los individuos que viven en ellas : la codicia, la vanidad y la lujuria. No representan nada nuevo, ya que la antigua teoria de los pecados capitales la contemplaba y antes de ella los análisis clásicos sobre las pasiones. Podemos volver a Spinoza, más tardío que estas tradiciones y precisamente contemporáneo del capitalismo naciente.
 En el "Tratado de la reforma del entendimiento" analiza, en su introducción, que lo que los hombres analizan como el sumo bien se reduce a las riquezas ( codicia), honor ( vanidad ) y placer ( específica que básicamente el sexual, o sea la lujuria). Spinoza dice que son bienes efímeros e ilusorios, ya que dependen de cosas externas ) nos esclavizan a ellas) y no proporcionan felicidad. Pero Spinoza no es un estoico que plantee eliminar los deseos. De manera moderada son aceptables : a todos nos gusta un mínimo reconocimiento, necesitamos el dinero y no tenemos porque renunciar al placer.
 Posteriormente volverá a abordarlos en la "Ética" y se referirá a ellos, en la parte tercera ( "Del origen y naturaleza de los afectos") como deseos inmoderados. Los deseos inmoderados son pasiones irracionales porque están producidos por ideas confusas que nos esclavizan. Lo cual nos lleva a la cuarta parte ( " De la servidumbre o la fuerza de los afectos") que explican como nos atrapan y nos conducen a la impotencia, a la falta de libertad interna.

EL DISPOSITIVO NEOLIBERAL DEL YO

Escrito por Luis Roca Jusmet

 Michel Foucault habló de tres tipos de tecnologías: las de la producción, las del poder y las del yo. Murió antes de poder analizar las tecnologías del yo en el neoliberalismo, pero abrió un horizonte. Sociólogos como Nikolas Rose lo han seguido investigado de una manera fecunda sobre el tema. El dispositivo neoliberal del yo está formado por un conjunto de prácticas discursivas y no discursivas enlazadas entre sí como un dispositivo. Responden a lo que Gilles Deleuze llamaba la sociedad de control y que el propio Foucault llamó gubernamentalidad, donde el poder disciplinario se desplaza hacia formas que presuponen la libertad individual. Pero en las que se manifiesta lo que Michel Foucault  llamaba el poder pastoral, herencia  del antiguo sacerdote y que adquiere hoy nuevas formas de conducción de las conductas: coaching, psicólogo…

 Analizaré aquí algunos elementos básicos de este aparato conceptual:  las competencias, la autoestima, la inteligencia emocional y la autoayuda. Todos estas conceptualizaciones adquieren un carácter normativo y forman parte del proyecto de gestión de la propia vida, entendida como si fuera una empresa.. 

 Empecemos por el término “autoestima”. Autoestima quiere decir querer la propia imagen: el yo se quiere a sí mismo. La imagen propia con lo cual nos remite al peligroso mundo del narcisismo. El yo tiene más autoestima en cuanto que se identifica cada vez más con su yo ideal. Lo cual implica un narcisismo alto. Si consideramos la autoestima como un valor absoluto nos equivocamos: tan nefasto puede ser el defecto de narcisismo, que sería el complejo de inferioridad, como el exceso, que llevaría a la arrogancia, la soberbia y la vanidad. El gran Spinoza, que consideraba el amor propio como un afecto positivo, criticaba sus excesos: la vanidad, la soberbia. Todos ellos productos de un deseo inmoderado de prestigio. El psiconalista Jacques Lacan ya advertía también que el estar pendientes del yo como autoimagen nos encerraba en un círculo mortífero. Lo mismo hizo el sociólogo Richard Sennett en su estudio “La corrosión del carácter”. Es el propio reconocimiento y el de los otros por donde pasa la aceptación y el respeto. El saber salir, por tanto, de uno e ir hacia el otro, al ámbito de las relaciones.

  Si pasamos a la inteligencia emocional continúo manteniéndome crítico. Martin Gardner planteó hace años la noción de las inteligencias múltiples. La idea no estaba mal porque cuestionaba un concepto monolítico y cuantitativo de la inteligencia. Pero luego se convirtió en un nuevo dogma y una nueva escolástica. Hablaba de la inteligencia intrapersonal y la interpersonal, es decir de la capacidad de entenderse a sí mismo y a los otros. Aquí entraba también la empatía. Sobre esta base elaboró Daniel Goleman su noción de inteligencia emocional.  Pero Goleman planteó que la falta de inteligencia emocional era lo que conducía a personas brillantes intelectualmente al fracaso personal. La inteligencia emocional significa entender las propias emociones, la de los otros, ser empático, controlar las propias emociones y tomar las decisiones correctas. Pero se están mezclando cosas muy diferentes. El conocimiento de uno mismo no depende de la inteligencia. Depende, en primer lugar de la capacidad de introspección. Es decir, del trabajo interno de percibir nuestros afectos y de la veracidad, de ser capaces de no autoengañarnos. Entender es algo que vamos aprendiendo y que debe conducirnos al respeto y a la solidaridad más que a la empatía. A veces la empatía nos lleva a perder nuestra posición y a tolerar lo intolerable. El control de uno mismo depende, por otra parte, del carácter.  Se está trivializando y degradando lo que tradicionalmente se llamaba el trabajo sobre uno mismo. Son los ejercicios espirituales de la Antiguedad que recuperan filósofos contemporáneos como Michel Foucault o Pierre Hadot. Trabajo y esfuerzo cotidiano de adecuarnos a las normas éticas que hemos elegido. Formar el carácter, lo cual nos permitirá el dominio de las emociones, en el sentido spinoziano. Es un camino largo y difícil que debe hacer cada cual, aunque los otros puedan ayudarnos proporcionándonos cajas de herramientas para emanciparnos, no creando lazos de dependencia con un poder pastoral que nos guiará siempre.  

 ¿ Cuál es el modelo neoliberal ? ser un buen empresario de sí mismo, gestionar bien las emociones, calcular bien las inversiones emocionales, rentabilizarlas bien. Tener autoestima, es decir desarrollar una imagen de nosotros mismos acorde con este Ideal. Ser competente socialmente, emocionalmente, lingüísticamente. Adaptarse, este es el mantra. Y el que no se adapta bien, quién no tiene la competencia adecuada para hacerlo, que acuda a la psicología o de la farmacológica. Todos somos clientes y consumidores potenciales este gran mercado de los cursos de gestión emocional, de la autoayuda o de los fármacos. 

 Observemos como este lenguaje se va introduciendo en las empresas y en las instituciones. Como es el lenguaje en el que se están adiestrando todos los gestores de esta sociedad liberal avanzada.

 Políticamente lo que se hace es individualizar y privatizar los proyectos y los problemas personales. Esto no quiere decir que no debamos asumir la parte de responsabilidad que nos corresponde. Tampoco hay que hacer una sociedad de víctimas. Pero entendiendo que formamos parte de una sociedad y que parte de los problemas son sociales y políticos. La responsabilidad pasa aquí por comprometernos a mejorarla. Tampoco quiere decir que tengamos que renunciar a nuestra singularidad, pero siempre entendiendo que es con los otros con la que la desarrollamos.

 El fenómeno es complejo y solo marco aquí algunos puntos de análisis. Los estudios de Eva Illouz sobre capitalismo emocional son otro conjunto de análisis que vale la pena considerar para el estudio de estas problemáticas.

LA VERDAD EN NIETZSCHE Y FOUCAULT

Escrito por Luis Roca Jusmet



 Voy a hablar de la primera de las cinco conferencia que dio Michel Foucault en Río de Janeiro, el año 1973, bajo el título genérico de "La verdad y las formas jurídicas".
  La cuestión que plantea esta primera conferencia es la siguiente : ¿ Cómo se forman, a partir de unas prácticas sociales, los ámbitos del saber que a su vez generan formas de subjetividad ? Para hacerlo, y siguiendo su método, hay que bajar a la historia para analizar casos concretos
Para ello sitúa en el siglo XIX una concepción del hombre basado en las prácticas sociales del control y de la vigilancia. Las prácticas discursivas aparecen como un juego estratégico, como un juego de poder. Una de las prácticas principales que configuran la subjetividad moderna es el psicoanálisis. El psicoanálisis radicaliza la primacía del sujeto que inaugura Descartes. El sujeto se constituye como sujeto de conocimiento.
 Podemos plantearnos, dice, dos historias de la verdad. La primera es una historia que se regula a partir de sí misma. es la historia de la verdad tal como se formula en la historia de las ciencias. Pero hay otra historia, que es la que le interesa, y que es que la verdad se constituye también desde su exterioridad, desde prácticas sociales que le son ajenas. Por ejemplo, en las prácticas judiciales. Más en concreto en el derecho penal.
  En esta conferencia se refiere a Nietzsche como inspirador de su método genealógico. Si rastreamos la influencia de Nietzsche sobre Foucault encontramos precisamente en su concepción de la verdad una influencia clara y directa. En otro texto breve titulado Nietzsche, la genealogía, la historia, publicado en 1971, ya se apunta explícitamente esta influencia desde otros textos. Estos son diversos : La Gaya ciencia , El viajero y su sombra, Humano, demasiado humano , Aurora, Consideraciones intempestivas Pero también los más tardíos : La genealogía de  la moral, El crepúsculo de los ídolos... La  idea fundamental es contraponer el método genealógico al método histórico convencional. No hay inicio de las cosas, hay procedencias : azares contrapuestos, interactivos, que desencadenen procesos. Aunque las procedencias están enraizadas en los cuerpos, se inscriben en ellos. Desde determinadas correlaciones de fuerzas emergen los cuerpos .No hay identidades, solo máscaras que recubren los cuerpos.

 Pero volvamos a la conferencia. Se centra en un texto concreto de Nietzsche : "Verdad y mentira en sentido extramoral". Se trata de un texto breve, juvenil y póstumo pero que es uno de los más fecundos del filósofo alemánen la cuestión de la verdad. Foucault recoge las ideas principales del texto. En primer lugar que el espacio y el tiempo no son formas de conocimiento sino el espacio primitivo en el que éste se asienta. En el inmenso espacio del Universo, en una milésima parte del tiempo cósmico, dice Nietzsche, un animal arrogante se inventa el conocimiento. El conocimiento no responde a una tendencia natural del hombre al sabe, a la verdad. El compromiso no es un instinto sino un compromiso al que se llega por el enfrentamiento de diversos conflictos. El conocimiento no es natural, es antinatural y es  antiinstintivo. Pero es que además las condiciones de la experiencia y la constitución de los objetos de la experiencia son totalmente heterogéneas. No hay isomorfismo entre el mundo y el conocimiento. No existe el conocimiento como derecho humano.