NO TENEMOS SUEÑOS BARATOS

"No tenemos sueños baratos". Una historia cultural de la crisis

Martin Alonso

Barcelona : Anthropos editorial, 2015

Luis Roca Jusmet

 Martin Alonso es uno de nuestros científicos sociales más interesantes e interdisciplinarios, además de un ciudadano comprometido desde hace décadas por una sociedad más justa y democrática. 
 En este libro lucha, como otras veces, contra las ilusiones, estas que se van construyendo socialmente para justificar las servidumbres voluntarias, contra los relatos que no dejan de ser estos cuentos que nos cuentan para tenernos bien engañados.  La crisis que vivimos, de la que formamos parte, es radical. No es solamente una crisis económica, ecológica, política o moral, es global, es también cultural . Porque es todo nuestro universo simbólico, de sentido, el de la significación que nos damos a nosotros y al mundo, el que está en crisis. Es nuestra manera de pensar la también que debe emanciparse, lo cual implica tener la lucidez y el valor de ver las cosas como son, de ver lo que realmente somos hoy los humanos en esta sociedad que vivimos. Mirar de cara la verdad de las cosas, sin patrañas como las ideologías de la post-verdad. Porque solo esto nos permitirá pensar, imaginar otras acciones posibles, otras realidades posibles.

 El gran mal de nuestro tiempo, señala Martin Alonso, es la desigualdad en todas sus formas. Desigualdad de bienes, de recursos y de poder que, en su límite, lleva a la miseria, a la destrucción y a la muerte. También a la corrupción, que es una destrucción de índole moral. Lo grave es que todo ello es que está legitimado por una liturgia, por un relato que justifica, diluye o niega los crímenes que se cometen y que exculpan a sus responsables.

Este relato hegemónico actual, del que habla Martin Alonso, es el del neoliberalismo. No olvidemos que su principal ideólogo, Hayek, lo que hace es utilizar demagógicamente los efectos trágicos del estalinismo y del nazismo  para vender un mensaje supuestamente 
 antitotalitario que en realidad no va contra el nacionalismo, sino contra el estatismo. De esta manera se creará el fundamentalismo del mercado y de la nueva servidumbre voluntaria del consumismo. La pedagogía de Auschwitz era la de los derechos humanos y la justicia, no la del libre mercado en que quiere convertirla. En nombre de este nuevo fundamentalismo neoliberal lo que se atacará no serán estos totalitarismos sino los principios de la revolución francesa. Será la contrarrevolución neoliberal que acabará con la coincidencia necesaria entre democracia y bienestar, que asaltará a los sindicatos y recortará el gasto social. Se refuerzan nuevamente las jerarquías sociales, aparecerán nuevas élites dirigentes basadas en el poder del dinero. La desigualdad se empieza a ver como un bien económico, como una marca del crecimiento y el éxito económico. Contra la ética protestante del ahorro y la austeridad tenemos ahora el consumismo basado en un endeudamiento sin límites. Un orden mundial con un mercado cada vez más desrregularizado y liberalizado, donde los países cada vez privatizan más y precarizan el mercado laboral. La codicia de los tiburones saquea todo lo que puede, mientras el estado los ayuda a la vez que va recortando los derechos sociales. Contra las fuerza de las cosas, que crea creciente desigualdad, ya no tenemos la fuerza de la ley.

BIOPOLITICA : EL CONTROL POLÍTICO A PARTIR DE LAS NEUROCIENCIAS

 


Escrito por Luis Roca Jusmet

Biopolítica es un término utilizado por el filósofo francés Michel Foucault ( 1926-1984) a partir del curso "Defender la sociedad" y del primer volumen de su Historia de la sexualidad ( "La Voluntad de saber"). En sentido más amplio se refiere al poder moderno, el poder disciplinario que sustituye al poder soberano. Si antes se trataba de "Dejar vivir y hacer morir" ahora se pasa a "Hacer vivir, dejar morir". No es un juego de palabras. El poder soberano ( del señor feudal, del monarca, del emperador) generaba la ley y el que no la cumplía morir. Es un poder sobre la vida que implica matar. La muerte era fundamental y por esto estaba tan ritualizada : era el paso de la soberanía terrenal a la soberanía divina. El poder soberano se preocupa de que sus bienes estén garantizados y que los súbditos le obedezcan y le den lo que le corresponde. El resto, es decir su vida, no le importa para nada. Paralelamente al poder soberano existe el poder pastoral, que es el poder del sacerdote sobre las almas, orientado a su salvación. "A Dios lo que es de Dios y al césar lo que es del César"). A partir del siglo XVII se inicia la sociedad moderna, con sus Estados Modernos y su sistema económico capitalista. Lo que importa ahora es que los cuerpos sean productivos. Para ello se crean toda una serie de dispositivos disciplinarios : la familia, la escuela, el ejército, el taller, el hospital, la prisión. Instituciones jerárquicas en las que el poder no es absoluto pero funciona como una relación de dominio. El encierro es la metáfora, como expone magistralmente en su libro "Vigilar y castigar".Hay que disciplinar los cuerpos y las almas ( la ética protestante tal como la formula Max Webber puede ser la referencia). Pero a partir de 1977 Foucault inicia, con su curso "Seguridad, territorio, población", un planteamiento diferente, que continuará en "El nacimiento de la biopolítica". Aquí expondrá los nuevos conceptos a partir de los cuales se va definiendo una administración de la vida de los ciudadanos basada más en la idea de seguridad que de disciplina. La seguridad, al contrario que la disciplina, no tiende a reducir y, en su límite, a eliminar, la libertad. Al contrario, la presupone, la necesita. La biopolítica aparece entonces colo ligada al liberalismo y el nombre que da a la sociedad disciplinaria es el de anatomopolítica, como acción sobre los cuerpos. Porque el liberalismo biopolítico no actúa sobre los cuerpos, sino sobre las poblaciones. Aparece entonces un nuevo concepto de normalidad ligado a la estadística y que Ian Hacking, también influenciado por Foucault, ha analizado con lucidez en su libro "La domesticación del azar". Lo normal es la media y esta media ha de ser aceptable para mantener unos resultados razonables en una sociedad determinada. Razonables con respecto a conseguir "el máximo bienestar del máximo número de personas", según define el utilitarismo de Bentham. Bienestar quiere decir satisfacción y satisfacción quiere decir adaptación y para adaptarse hay que ser competente. Este es el hilo que nos conduce hacia la actualidad a través del neoliberalismo. Se trata de regular a las poblaciones a nivel de vida biológica, por supuesto, en cuestiones como el nacimiento, la salud, la población, la muerte. Para optimizar al máximo la vida a nivel productiva y a nivel de resultados.

PSICOANÁLISIS E INTELIGENCIA EMOCIONAL

Escrito por Luis Roca Jusmet

Me gustaría analizar aquí la noción de inteligencia emocional desde una perspectiva psicoanalítica. No soy psicoanalista pero me parece un punto de vista interesante. Discutible pero interesante, fecundo para cuestionar una noción que se ha convertido en un tópico.
 Pienso que la noción de inteligencia emocional es menos original de lo que parece. Daniel Goleman la elabora a partir de la teoría de las inteligencias múltiples de Martin Gardner. Lo que hace este último es hablar de la inteligencia interpersonal y la intrapersonal como dos de las siete inteligencias de que disponemos todos los humanos. La inteligencia inrapersonal es la capacidad de entender las nuestras emociones y controlarlas. La interpersonal es la de entender las emociones de los otros y de experimentar empatía por los otros. El planteamiento, ya de por sí confuso, queda aún más simplificado por Goleman.
 En primer lugar me parece que entenderse las propias emociones y controlarlas son dos cosas totalmente diferentes. El control, en todo caso, no tiene que ver con la inteligencia, tiene que ver con el carácter. En cuanto a entender a los demás y sentir empatía por ellos pasa lo mismo. Podemos llamar a la capacidad de entender las emociones del otro como inteligencia pero la empatía tiene que ver también con el carácter. Digo esto para cuestionar ya de entrada este término de inteligencia emocional desde un planteamiento de la crítica de un sentido común no distorsionado por la ideología.
 El psicoanálisis introduce una perspectiva que aún complica más la cuestión, que es la del inconsciente. Si aceptamos el inconsciente está claro que el conocimiento de uno mismo tiene un límite. Que el control depende de muchos factores : las pulsiones, el superyo... El yo solo es un aspecto limitado de la cuestión. Es el inconsciente el que, en gran parte, determina lo que hacemos. No tiene nada que ver con la inteligencia.
 Pero aquí hemos de señalar que si diferenciamos escuelas psicoanalíticas radicamente diferentes, como la Escuela del Yo o la lacaniana, la manera de confrontarse a la inteligencia emocional es totalmente diferente. La escuela del Yo podría entenderse, hasta cierto mundo, con esta noción de inteligencia emocional. Aceptando su superficialidad estaría de acuerdo en sus objetivos. El psicoanálisis quiere que sea el Yo el que controle nuestra vida. Donde está el ello, que esté el yo. Podríamos incluso llamar a este control inteligencia emocional.

CUMPLIR AÑOS

Escrito por Luis Roca Jusmet

 Cumplir años, cumplir sesenta y cuatro años. Lo que quiere decir que la Tierra ha dado sesenta y cuatro vueltas con mi presencia incluida alrededor del sol. Ciertamente lo que es un enigma no es la muerte, sino la vida, la experiencia del vivir. Lo es seguir viviendo y saber que tu existencia es finita. Cuando vas cumpliendo años esto es cada vez más claro. 
 Vivo en el otoño de mi vida, que ya es mucho. Nietzsche ni siquiera llegó al otoño y Foucault apenas lo entrevió.
 En todo caso aquí estoy, amaneciendo cada día, que no es poco. Como decía Montaigne, es lo único importante y lo único sobre lo que vale la pena pensar, sobre esta vida que vivimos. No solos, sino en el mundo y con los otros. Empiezo mis sesenta y cuatro años releyendo el diario de Ernest Jünger, "Pasados los setenta". El escritor alemán dice que, pensando que no viviría más de treinta años, al llegar a los setenta, edad bíblica, reinicia su diario. también lo haré.Menos intimista, más simplificado. Como cuaderno de notas de una vida que vale la pena mantener lúcidamente con alegría y amor.
 La vida se me aparece así como un espiral, como el nuevo retorno al punto de salida, al que vuelves transformado. La transformación física, no nos engañemos, tiende ya a la degradación, aunque no me puedo quejar de mis condiciones físicas. Pero la transformación puede ser en otro sentido positiva y podemos volvernos más sabios. 
 Pero sin dejar de pensar que cada mañana, al despertarme, lo hago como un samurai que combate cotidianamente contra sus enemigos externos, pero sobre todo internos. Es decir, que entiende la vida como un combate en el que debe hacer lo que debe y para ello enfrentarse a los obstáculos que se lo impiden. Como dicen los estoicos, acepta lo que no puedes cambiar y haz lo que debas en lo que depende de ti.
 La vida es  también un camino que vamos haciendo al andar, como tan bien decía Antonio Machado. Con nuestros pasos vamos dejando unas huellas en los demás que es, en definitiva, lo que quedará de nosotros. 
 ¿ De vuelta ? En absoluto. Como decía también Antonio Machado, el que dice estar de vuelta es que todavía no ha ido. Mucho que vivir y mucho que aprender, como el maestro Jünger. Y el camino es de ida, no hay vuelta.

  

CAMINANTE, NO HAY CAMINO, SE HACE CAMINO AL ANDAR

 Escrito por Luis Roca Jusmet

   "Tópico" viene de "topos", que en griego quiere decir "lugar común". El término ha ido adquiriendo un registro negativo. Negativo porque ha ido significando una expresión de algo que se dice y repite pero que ha ido perdiendo su sentido auténtico. Todo el mundo lo dice por mimetismo y ya no significa nada. Me gustaría recuperar el sentido actual del poema de Antonio Machado :

 Caminante, son tus huellas
el camino y nada más;
Caminante, no hay camino,
se hace camino al andar.
Al andar se hace camino,
y al volver la vista atrás,
se ve la senda que nunca 
se ha de volver a pisar.
Caminante, no hay camino
sino estelas en la mar.

 Antonio Machado reivindica con este poema dos posiciones éticas : una es que el camino de vida de cada cual es un camino singular. Otra, que este camino lo vamos trazando nosotros con nuestras decisiones. No hay guia que nos oriente.
 Antonio Machado no rechaza la figura del maestro, que es aquel que nos orienta en una primer momento, que nos da herramientas para seguimos nuestro propio camino. No hay un aire autosuficiente en la propuesta de machado. Si hay un rechazo de lo que un filósofo posterior, Michel Foucault, llamaba "el poder pastoral", que es esta figura del Pastor que conduce el rebaño, ocupándose de todos y de cada uno para su salvación. Antes era la salvación del alma y hoy es la salvación de la mente. Consejeros espirituales, gurús de la autoayuda... De la dirección de las conciencias al gobierno de las conductas. Las decisiones son nuestras, no hay un plano a seguir. Sin garantías..
 La senda que no hay que volver a pisar.. Lo caminado es irreversible, hay que asumirlo. No podemos volver sobre nuestros pasos. Hay que tener el valor de asumir lo caminado. 
 Pero Machado no era tampoco un individualista. En esta ética singular es necesaria un universalismo moral. Es el respeto al otro, que quiere decir el respeto al camino del otro.
 Hoy nos acechan otras formas de "poder pastoral", que son los fundamentalismos. Los caminos cerrados, las identidades únicas, en las que no hay ni ética singular ni universalismo moral. Nosotros y ellos, nosotros contra ellos. Renuncia a lo que eres y renuncia a tu humanidad. la nación, la religión, la ideología. Caminos trillados y dirigidos, con la obediencia como valor fundamental. 
 Que invitación tan extraordinaria nos hace Machado, cuánto sabiduría y actualidad hay en este tópico pleno de intensidad, sobre el que hemos de volver cada día.

SOBRE LA IDEA DE FILOSOFÍA DE DELEUZE Y GUATTARI

Escrito por Luis Roca Jusmet

 Al final de su vida, Gilles Deleuze, acompañado por su partenaire, el psicoanalista Félix Guattari, escribe un libro sobre lo que es la filosofía. Deleuze dice que lo hace como aquel que, libremente, piensa al final de su vida sobre el oficio que ha realizado. El libro es muy sugerente, discutible pero estimulante.
 Deleuze descarta, de manera lúcida y clara, tres sentidos posibles de la palabra "filosofía" . Lo que No es la filosofía :
  En primer lugar la filosofía entendida como contemplación, como una metafísica capaz de captar las formas de la realidad más profundas y esenciales. Sería la filosofía como saber sustantivo. Deleuze es claro : es la ciencia, no la filosofía, la que describe el estado de las cosas, el mundo real. 

 En segundo lugar  la filosofía entendida como reflexión, que pretendería que su tarea es construir un lenguaje desde el que cuestionar los otros discursos: el de la ciencia, el del arte, el de la política. Mal lo tiene la filosofía, si esta es su función, nos dice irónicamente. ¿ Es que vamos a decirles a los artistas, a los científicos, a los sociólogos, que es lo que hacen y porqué lo hacen ?. Son ellos los que pueden y deben reflexionar sobre sus prácticas. 
 Tenemos finalmente, la concepción de la filosofía como comunicación intersubjetiva, como el proyecto de establecer principios universales a partir de la deliberación. Tampoco aquí saldría bien parada, ya que la sociedad no es ni será nunca un escenario de acuerdos racionales. Las relaciones de poder, las pasiones, los deseos son los que marcan el devenir de lo humano y de lo social. Que unos cuantos filósofos discutan piadosamente para buscar un consenso no tiene ningún efecto interesante, ni filosófico ni político.

  Pero criticar es fácil, por supuesto, y lo más difícil es construir alternativas. Deleuze lo hace. Para él la filosofía es creadora de conceptos. Esta es la práctica propia y exclusiva de los filósofos. Suena bien, pero veamos que quiere decir con ello. En primer lugar desmonta la idea habitual de concepto. El concepto no es una forma universal ( ni en sentido realista ni nominalista) porque lo que hace no es generalizar ni abstraer sobre cosas concretas. El concepto, tal como lo entiende, construye lo real, pero no para describir un estado de cosas sino para marcar acontecimientos. El concepto no es entonces ni verdadero ni falso, o es interesante o no lo es. Para entender lo que quiere decir  Deleuze hay que partir de lo que llama un plano de inmanencia. Desde este plano de inmanencia ordenamos lo real de una manera intuitiva para poder elaborar conceptos. Lo que es este plano de inmanencia no queda del todo claro, pero es una pista fecunda. Es como la mirada que adoptamos, como la posición desde la que intentamos ordenar el caos. Porque Deleuze tiene razón cuando dice que lo inmediato es el caos. Habitualmente nos libramos del caos con la opinión, con la ideología, con las creencias sociales establecidas. 
 La filosofía es otro camino, como el arte y la ciencia, es de de la creatividad.Estas tres  formas luchan contra la inercia conservadora, rutinaria, de la opinión establecida. 
 El concepto es, entonces, una manera de construirr lo real, de entenderlo.Una posición frente al mundo, una manera de darle sentido. Pero sentido no quiere decir finalidad, quiere decir en todo caso valor, en el sentido niezscheano. 
  Nietzsche y Spinoza son las dos grandes referencias de Deleuze. Pero ojo, referencia no quiere decir guía. Deleuze, como formuló con mucha precisión su amigo Foucault, lo que hace es transformar, casi destruir, a sus maestros, hace de ellos materiales para una cocción propia. El concepto es singular desde el punto de vista que señala una manera diferente de entender las cosas. Entender la filosofía como un discurso es un error, nos dice. Porque un discurso es un encadenamiento de proposiciones, cada una de las cuales es verdadera o falsa, y cuya referencia es el estado de las cosas. Esto es la ciencia, no la filosofía. Consideremos entonces que el filósofo genera intuitivamente un plano de inmanencia, una posición, desde la que elabora conceptos interesantes que permiten dar un sentido a lo real. Pero la filosofía no puede ser incompatible con la ciencia, porque esta nos describe el estado de las cosas. No lo hace con conceptos sino con funciones. Establece variables a partir de las cuales construye un modelo para contrastar con lo real. Pero hay que señalar que aquí se refiere Deleuze a las ciencias físico-naturales, matematizadas al máximo. Cuando intentamos presentar a la filosofía como proposiciones sobre el estado de las cosas es cuando fallamos, porque entonces podemos reducir la filosofía, como máximo, a un conjunto de opiniones más o menos verdaderas.

UNOS APUNTES SOBRE LA VERDAD EN NIETZSCHE

Escrito por Luis Roca Jusmet

 La teoría de la verdad de Nietzsche está expuesta en primer lugar en un texto juvenil póstumo, escrito en 1873 que es "Verdad y mentira en sentido extramoral". NIetzsche, nacido en 1844, tenía veintinueve años.
 Para Nietzsche la voluntad de verdad, entronizada por Platón, es un producto de la soberbia humana, pero también de la voluntad de negación de la vida, de querer reducirla a un ideal abstracto. 
 La verdad, idea provocada por la vanidad humana, es imposible, dice Nietzsche. Lo es por los múltiples filtros que la distorsionan. El primer filtro es biológico. La percepción humana y las imágenes cerebrales a que conducen son la distorsión común de todos los miembros de nuestra especie. No es lo mismo la percepción de un humano que la de una mosca. ¿ Porqué tendría que ser más veraz la nuestra ?. 
 El segundo filtro es mental. Es la conceptualización como operación básica de la mente humana. Conceptualizar es igualar lo que es desigual. El mundo está formado por realidades singulares interconectadas entre sí. Conceptualizar es, además petrificar una realidad que es un proceso, que es dinámica.
 El tercer filtro es cultural. Cada sociedad crea una lengua que clasifica conceptualmente de diferente manera.   
 La verdad de cada sociedad es lo que imponen los que tienen poder para hacerlo. La verdad es, por tanto, una relación de poder. Cuando la astucia de los resentidos domina entonces se impone una verdad negadora de la vida, como ocurrió con los siglos de dominio del cristianismo y como sucede después con el nihilismo. La verdad social es la producida por los que tienen el poder de hacerlo. Aquí está clara la influencia de Nietzsche sobre Michel Foucault, que vincula los campos del saber con las relaciones de poder.

SUBLEVARSE. ENTREVISTA INÉDITA DE FARÈS SASSINE A MICHEL FOUCAULT

 Escrito por Luis Roca Jusmet

  En 1979 Michel Foucault publica un artículo polémico en Le Monde bajo el nombre de "¿ Es inútil sublevarse ?". A finales de junio1979 el joven libanés Farès Sassine, recién doctorado en filosofía, le escribe una carta a Michel Foucault pidiéndole una entrevista para el semanario An Nabar al'arabî addûwalî. El filósofo francés le concede la entrevista en agosto, sabiendo que se publicaría en árabe y no en francés. El apoyo de Foucault a la revolución iraní había generado una agria polémica que seguramente no volía continuar.
El artículo se publicaría en francés por primera vez ela ño 2013 en la revista francesa Rodeo. La traducción al español la hará Soledad Nivoli en un libro de la colección Conjeturas de la editorial Catálogo Libros, publicado el año 2016. El libro tiene su origen en el IV encuentro de equipos de Teoría Política organizado por el programa de estudios de Teoría Política de la Universidad Nacional de Córdoba ( Argentina). El libro contiene no el trabajo de traducción, muy riguroso, sino además un prólogo y unas notas muy interesantes.
 La entrevista me parece que es extraordinariamente interesante para entender que la posición política de Foucault respecto al caso iraní no es ni el resultado de un error ni de una extravagancia. Responde a una reflexión que es resultado de una trayectoria de investigación y compromiso y que coloca además a Foucault en un impasse que le llevará a desplazar su centros de interés hacia la espiritualidad del primer cristianismo y las escuelas alejandrino-romanas. Foucault había desarrollado el año 1978 un trabajo periodístico, que dura entre cinco y seis semanas, para el diario italiano El Corriere della Sera sobre la revolución iraní. Lo hizo en dos viajes en los que realizó un trabajo de campo con múltiples entrevistas.
 En la entrevista nos explica que su interés los acontecimientos de Irán vienen de la lectura de un libro de Ernest Bloch que Foucault lee mientras estaba convaleciente por las secuelas del atropello de un automóvil. El libro, no muy conocido, es El principio esperanza y plantea la aparición de la percepción colectiva que otro mundo mejor es posible en este mundo y que hay que transformar la sociedad para que sea posible. esta percepción se inicia en la Edad Media y derivará en los movimientos revolucionarios de la Edad moderna. 
 Foucault quiere entender la revolución iraní desde su propia lógica y no aplicando criterios externos a ella, comos serían los liberales o los marxistas. El Islam se le presenta no como un pretexto a falta de algo mejor ( una teoría política elaborada) sino como lo que da potencia a un movimiento ampliamente popular. Era una creencia religiosa y una aspiración religiosa sincera y profunda la que inspiraba la fuerza a millones de personas que arriesgaban su vida. Era un movimiento colectivo espontáneo que expresaba una especie de voluntad general que desbordaba cualquier intento de ser capitalizada por algún grupo concreto. Esta voluntad era escatológica, no la de un régimen islámico, sino la de un mundo transformado espiritualmente. Una nueva vida comunitaria, formas nuevas de vivir en la igualdad. Un movimiento democrático orientado hacia la utopía de una sociedad sin Estado. A esto Foucault le llama espiritualidad política. Pero dejando muy claro que él no lo ve como una solución, y menos en Occidente. Lo que ve es algo nuevo, que le interesa y le despierta simpatía porque se orienta contra un régimen corrupto, explotador y autoritario . Foucault, de todas formas, señala que lo que quiere es hacer un juicio de realidad, describirlo y explicarlo. No formular una teoría política basada en el espiritualismo político.
 Foucault habla de sublevación y no de revolución porque considera que este último término está vinculado a una tradición occidental. Lo que le impresiona es que elijan la muerte antes que la vida. Hay una rebelión contra el amo. 

MICHEL FOUCAULT : DEFENDER LA SOCIEDAD

Escrito por Luis Roca Jusmet

Este curso de Michel Foucault, impartido los tres primeros meses de 1976, ocupa un lugar clave en la producción teórica del filósofo francés. Es un momento de transición entre todos los análisis anteriores sobre el micropoder y la nueva conceptualización del biopoder y la biopolítica. El micropoder de las instituciones lo había analizado en los cursos y escritos anteriores en clave de poder disciplinario. Pero Foucault se va dando cuenta de que hay que analizar también el macropoder, es decir el Estado moderno. Y también que este poder disciplinario, que se forja en la modernidad como alternativa al poder soberano, se manifiesta a partir del siglo XVIII y cada vez con más fuerza, a través de otros dispositivos diferentes. Empieza a teorizar en este curso ( al que le seguirá la publicación de “La voluntad de saber”, primer volumen de su Historia de la sexualidad, que también tratará del tema ) la noción de biopolítica o biopoder.

Foucault considerará a partir de aquí a la sociedad disciplinaria como la primera fase de la biopolítica, que trata de conducir las almas y disciplinar los cuerpos. Es lo que llamará después la anatomopolítica, mientras que llamará biopolítica a la regulación de la población a través de mecanismos de normalización estadística de la población. Pero un poder no sustituye al anterior sino que coexisten en diferentes proporciones el poder soberano, disciplinario y biopolítico.

Foucault plantea en el curso el inicio de una nueva etapa y su voluntad es la de cerrar las investigaciones que inició en su primer curso del Collège de France, el año 1970. Lo primero que quiere hacer es clarificar de que habla cuando habla de poder. Foucault quiere dejar claro que para él el poder no es algo funcional, superestructural, que garantiza el dominio de una clase social sobre otra, como diría Marx . Pero tampoco es un mecanismo represivo, tal como lo entendía Freud. La referencia de Foucault es Nietzsche: el poder es una relación de dominio y el modelo, por tanto, es bélico.

Una segunda cuestión que plantea Foucault es la relación entre derecho, verdad y poder. La pregunta tradicional es : ¿ Cómo puede la verdad poner límites desde el derecho al poder ? . Foucualt la sustituye por otras : ¿ Cuáles son las reglas de derecho que las relaciones de poder ponen en marcha para producir una verdad ? O bien : ¿ Cuál es el tipo de poder capaz de producir discursos de verdad con efectos tan importantes en la sociedad actual. Dicho de otra manera : la verdad y sus discursos están generados por las propias relaciones de poder en que se insertan. En nuestra sociedad, dice Foucault, el poder necesita especialmente la verdad que lo justifique pero esta verdad, una vez establecida, genera, a su vez, nuevas relaciones de poder.

El Derecho occidental, dice Foucault está estructurado, desde el período medieval, en torno al poder real, es decir a la soberanía del rey. El tema es entonces cuales son los límites del soberano y cuales son las obligaciones que tienen sus súbditos respecto a él. Es alrededor del poder monárquico que se construirá el edificio jurídico que se había derrumbado con el Imperio Romano. El personaje central es siempre el monarca y los juristas serán los servidores o los enemigos del rey pero siempre cede la soberanía.

¿ Cuál es el método que utiliza Foucault para analizar el poder ? El de una red que va mucho más lejos que las propias reglas de derecho, que las desborda. Hay que entenderla no como un juego intencional sino como una práctica que constituye súbidtos, los sujetos que se sujetan. El poder es algo que funciona en cadena, que se ejerce, que circula formando una red. El poder no es exactamente una ideología, mantiene una relación más compleja con la verdad y el saber. El poder lo forman un conjunto de dispositivos que constituyen circuitos de producción y distribución del saberes.

UN FECUNDO ENCUENTRO ENTRE EL CINE Y LA FILOSOFÍA

Escrito por Luis Roca Jusmet

 Slavoj Žižek  es, junto a Gilles Deleuze, Jacques Rancière y Stanley Caven, un filósofo que ha intentado pensar en cine más allá del tópico. El tópico es el lugar común de que el cine sirve a la filosofía en cuanto que dramatiza el concepto. Es lo que plantea por ejemplo Julio Cabrera en su libro "Cine. 100 años de filosofía", que es la versión más inteligente de este planteamiento. Es lo que llamó "logopatia", que consiste en entender que el cine añade lo afectivo a lo conceptual. En este sentido podríamos considerar, por ejemplo, que en la película de Costa Gravas "La caja de música" se dramatiza el imperativo categórico kantiano a partir de la decisión final de Ann Talbot de enviar al fiscal las pruebas que inculpan a su padre,

En realidad el cine es un lenguaje de imágenes pero que incluso en el cine mudo tiene una estructura simbólico, es un discurso. El mismo Rancière nos ha mostrado que la palabra no tiene porque ser más inteligente que la imagen, como sostienen algunos como Giovanni Sartorio. Lo que se acostumbra a llamar manipulación a través de las imágenes lo es por el discurso que los estructura. El cine y la filosofía se acercan efectivamente en la medida en que ambos se acercan a como construimos nuestra subjetividad. 

En este sentido no hay que plantear que el cine sirve únicamente para ejemplificar el discurso filosófico. En su excelente " Guía cinematográfica para perversos" Žižek, que presenta bajo la dirección de Sophie Finnes nos plantea que el cine es el lenguaje propio de nuestra época sea a través de la pantalla grande, la televisión o un ordenador, sea una película o una serie. ¿ Por qué perversos ? Porque el cine niega la castración, los límites de la fantasía.
 En el cine aparecen todas las fantasías. Y las fantasías son lo que construimos para tapar el agujero de nuestra verdad insoportable reprimida. En el caso del sexo se manifiesta de manera clara que es el soporte de nuestra sexualidad. Las fantasías perversas aparecen a veces de una manera tan descarnadas que para el espectador es la imagen más antierótica posible ( "la pianista") pero al mismo tiempo si desparece la fantasía el sexo se convierte en una mecánica estúpida y repetitiva. No es que todo sea sexo ( interpretación errónea de Freud) sino que el sexo es una metáfora de la realidad, que para nosotros no es más que una ficción organizada desde una fantasía. En el cine la apariencia triunfa sobre la realidad. No se trata de saber hasta que punta la fantasia es real sino hasta que punto la realidad es fantasía. En "Vértigo" el simulacro pesa más que la realidad para los dos protagonistas. Pero, como nos muestra David Lynch en sus films, la fascinación de la belleza encubre una pesadilla.
 El cine nos enseña como funciona el deseo. Porqué el problemas para los humanos es saber que desear. Deseamos desear, como decía Nietzsche. Y el deseo es metonímico, como decía Lacan, pasa de un obejto a otro. El deseo humano, es algo artificial, tan poco natural como enigmático. En el límite, hay deseos absolutamente obscenos y perversos, como los que muestra Dennis Hopper en "Velvet Blue". O su realización nos llevan a un escenario infernal, como vemos en "Solaris". El cine le enseña de esta manera al espectador, que está sentado delante de una pantalla, el juego del deseo. Pero al mismo tiempo esta posición de espectador  le permite distanciarse de él. La magia del cine es esta ilusión de vivir el deseo siendo capaces de mantenernos a distancia de él.  A veces, sugiere  Žižek, lo que vemos es la pantalla es la expulsión de una mierda sin que nos salpique.

  Otra cosa que no enseña el cine es que la realidad es una construcción simbólico que genera cada sociedad y a partir de ella ( el Otro ) cada cual construye la suya. Pero hay algo más real que la realidad que es lo Real. Lo Real es la verdad traumática, insoportable que reprimimos y que se manifiesta a partir de los síntomas. En el cine hay constantes síntomas de este real, que es como una especie de Cosa que aparece en el escenario exterior pero que no deja de ser una proyección de esta verdad interior : "Los pájaros" ( pulsión sexual desbocada), "Allien" ( lo extraño insoportable que aparece como un monstruo), Lo Real es esta perturbación de nuestro equilibrio. La pulsión de muerte es esta energía excesiva, que nos lleva a un goce que se confunde con el dolor, que supera todos los límites. Es el cine de Hitchkock en el que aparece de forma súbita, brusca lo inesperado ( escenas de "Psicosis"). Siguiendo el planteamiento lacaniano de los objetos parciales de la pulsión, nos habla de los "órganos sin cuerpo". La mano que se mueve sola del Dr. Stravologe en "Teléfono rojo, volamos hacia Moscú", la voz del Dr.Mabuse ( en "El testamento del Dr.Mabuse), la voz de la cantante en "Muldohme Drive" , el puño que pega a uno mismo en "El club de la lucha"). Otra cuestión interesante que plantea el filósofo es que en el cine aparece la temporalidad y dentro de ella surge la cuestión de la causalidad reatroactiva.En la convencionalidad de  una historia cinematográfica lineal parece que todos los acontecimientos están encadenados necesariamente para preparar el final. Esto es una ilusión, por supuesto, porque todos los hechos son contingentes y podían haber pasado de una manera distinta a como pasan. Curiosamente, si explicamos la historia retroactiva mente, del final al principio, es cuando se pone de manifiesto la contingencia. Continúa hablando de la inexistencia del Gran Otro, al que suponemos como fundamento y garantía de lo real pero que es ilusorio. En realidad cuando decimos que "una carta siempre llega a su destino" estamos formulando esta ilusión del destino. Que una carta llega a su destino quiere decir, en realidad, que una cosa debe pasar porque pasa. Y porque pasa era su destino. Cojamos por ejemplo la película "Julieta" de Pedro Almodovar. La protagonista, a partir de una contingencia, conoce al que será su marido. El destino era conocerlo porque lo conoce. La pregunta es si en las circunstancias en que estaba podía haber hecho algo diferente de lo que hizo, que era salir de su departamento del tren porque no quiere hablar con el hombre que entra porque le consideraba pesado. ¿ podía haber decido quedarse ? Esta es la pregunta que nunca sabremos, si elegimos lo único posible dada las condiciones o era posible otra decisión. En todo caso, si al conocer al que será su marido se lía con él , esto si que responde a lo que son cada cual y lo que ven en el otro.  Aquí tenemos la formulación lacaniana de que que es la expresión " una  siempre llega a su destino".  Es la película "Luces en la ciudad" de Charles Chaplin y, sobre todo, la de su última escena, cuando la mujer ciega que ha recuperado la vista "ve" ( en el doble sentido) quién es su salvador : un vagabundo. Es la película que refleja más claramente que todo el desarrollo fílmico parece conducir a esta última escena. La carta que llega a su destino es el acto definitivo, consecuencia de toda una serie de actos encadenados y anteriores que lo producen. Tenemos aquí toda la problemática de la relación entre lo contingente y lo necesario. La carta, en la película, llega a su destino dos veces : cuando el vagabundo consigue entregar a la muchacha ciega el dinero del hombre rico para operarse y cuando la muchacha reconoce en el vagabundo a su benefactor. Es decir, en el primer caso como mediador y en el segundo cuando no nos podemos reconocer como mediadores. En términos lacanianos; en primer lugar, a través de la metáfora paterna, interiorizamos el ideal que nos da una identidad simbólica, y en segundo cuando nos desprendemos de esta identidad simbólica, del lugar que ocupamos en la mirada del Otro y nos identificamos con el resto que deja esta caída del Otro,que es nuestro ser.

 A nivel simbólico que una carta llega su destino quiere decir que no hay metalenguaje. Nadie está afuera y hay que denunciar con Hegel al "alma bella" que critica el mundo del que forma parte como si él estuviera fuera. Es la queja de la posición histérica, que pide lo que no se le puede dar. Todos formamos parte del circuito simbólico y todos tenemos una deuda simbólica. La carta que siempre llega a su destino es este objeto simbólico que aparece en muchas películas de Hitchcock y que finalmente vuelve a las manos del que lo ha perdido : el anillo de "La sombra de la duda" o el encendedor de "Extraños en un tren". La carta llega siempre a su destino quiere decir que hay como una especie de punto ciego, una verdad oculta que existe en los fallos del circulo imaginario. 

 A nivel imaginario quiere decir que uno recibe es el destinatario de una carta cuando la recibe. Esto es lo que quiere decir que no hay azar, que si conozco a alguien quiere decir que lo tengo que conocer pero si lo tengo que conocer es porque lo conozco. 

 A nivel Real que la carta llega siempre a su destino cuando nos separamos del Gran Otro y somos la mancha, este resto que es el "Esto eres tú". Pero también quiere decir que todos moriremos. La muerte es el destino de cada uno de nosotros. Pero lo Real no es solo la muerte sino también la vida. Se trata, en definitiva, del dualismo freudiano : las pulsiones de vida y las de muerte. Nunca puedes librarte de la mancha de tu goce, este plus de goce que Lacan marca como el objeto a. Porque la pulsión, de vida o de muerte, siempre es un exceso que desborda el orden simbólico. 

necia. Como parece una contingencia el ejemplo que dice Žižek , que es el de Roberto Rosellini y Ingrid Bergman. Ingrid Bergman quiere conocerlo y, de manera contingente, le llega la carta. Por esto su destino es conocerse, porque se conocen.