¿ ES LA FILOSOFÍA UNA FORMA DE VIDA ?

Escrito por Luis Roca Jusmet

 Pierre Hadot, nacido en 1922, es un estudioso de la filosofía antigua griega y romana que va elaborando la idea de que la filosofía era originariamente una propuesta práctica. Esto quiere decir que para los antiguos la filosofía es una forma de vida. Las diferentes escuelas ( pitagóricos, academia platónica, epicúreos, estoicos...) son precisamente  filosofías que específicamente representan diversos estilos de vida. Cada una de ellas plantea una forma de ver el mundo, de pensarlo y de actuar. Cada cual tiene sus principios. La finalidad es siempre superar el yo y abrirse al horizonte de lo universal, tanto en una dimensión de la Humanidad como en la del Cosmos. La lectura, la escritura, el diálogo, son los ejercicios espirituales que nos transforman en estos tres niveles, el de la física, el de la lógica y el de la ética. No es un discurso, es una práctica. El filósofo vive lo que predica. La apuesta filosófica comporta este compromiso, esta autodisciplina. Hay que hacer un trabajo interior para conseguirlo, que es global, no solamente intelctual. Por esto Hadot elige la palabra "espiritual" para referirse a los ejercicios filosóficos. El filósofo es, entonces, un sabio. La vida filosófica es el resultado. Filósofo es, entonces, el que lleva una vida filosófica. Pero esta vida filosófica es a veces una vida diferente ( caso de los cínicos y los epicúreos ) o una manera diferente de vivir lo que viven todos ( caso del estoicismo). Esta idea de filosofía, la única aceptable para Hadot, se pierde cuando el cristianismo se presenta como alternativa de forma de vida y se reduce la filosofía a teología, es decir a discurso. La filosofía pasa a ser un discurso que se transmite a través de los textos, que se estudian y comentan. Y así continua cuando se convierte en algo académico. Aunque la filosofía como ejercicio espiritual, como práctica, como forma de vida, continúa en filósofoscomo Montaigne,Spinoza, Goethe, Schopenhauer, Nietzsche, Wittgenstein.
Esta es la apuesta de Pierre Hadot : mantener la filosofía como forma de vida. Leer, pensar, conversar. Pero sobre todo vivir de una determinada manera, que es un sereno presente en el que está abiertos a lo Universal. "No te olvides de vivir" recuerda Hadot citando a Goethe. O incluso antes, Esta es la mirada del filósofo, que piensa objetivamente y actúa de manera altruista. Que supera los límites de su ego y del dominio de las pasiones. 
 Comparemos este planteamiento con el de Michel Foucault, nacido en 1926, al que justamente le interesará mucho el planteamiento de Hadot, su concepción práctica de la filosofía y sus trabajos sobre filosofía antigua. Porque la línea de Foucault era otra, la de la arqueogenealogía como análisis de los campos del saber y de las relaciones de poder en la modernidad. Pero su investigación le lleva hasta el estudio de las formas de subjetividad de las escuelas helenísticas y romanas. Ve en ellas una forma de construcción ética, una práctica de libertad. Porque en esta escuelas no se transmite un saber normalizador ni unas relaciones de poder. Para Foucault no se trata de proponer una vida filosófica. Esto, a pesar de que en su último curso ( "El coraje de la verdad. El gobierno de sí y de los otros, II) habla en algunas ocasiones ( y por primera vez) de vida filosófica. En una ocasión refiriéndose a Sócrates y a los cínicos, como vida filosófica entendida como heroísmo filosófico basado en la parresia, el coraje de decir la verdad.

MIL Y MARX : UN ENCUENTRO FECUNDO

Escrito por Luis Roca Jusmet

 La comparación entre John Stuart Mill ( Londres, 1806- 1873) y Karl Marx ( Trèversi, 1818-1883) resulta fecunda, si nos alejamos de las respectivas escolásticas. Según la escolástica marxista, cuyo representante más potente fue Althusser, Mill ( 1806-1873) representa una ideología y una clase: el liberalismo y la burguesía. Se trataría entonces de desmontarlo en función de un análisis científico de los procesos sociales. Hablaríamos entonces de la lucha de clases en el campo ideológico. Para los liberales Marx es, sencillamente, uno de los teóricos del totalitarismo moderno, En él estarían los gérmenes de las dictaduras comunistas. También hay que decir que los liberales aceptan a regañadientes a Mill. En el inmenso estudio de Lasalle ( ideólogo del partido Popular) dedicado al liberalismo no aparece Mill. 
 La mejor es ir a sus textos, a sus prácticas respectivas y al contexto sociopolítico en que se insertan.  Mill procede y forma parte del sector más progresista y reformista de la burguesía inglesa. Burguesia media, con un cierto capital económico ( ingresos, patrimonio) y sobre todo con mucho capital social y simbólico. Desde su perspectiva elitista quiere reformar política y moralmente a la sociedad capitalista. Una educación que nos enseñe a respetar y ayudar al otro en un sentido utilitarista. Lo útil es lo que beneficia a todos, es lo que nos hace defender la felicidad general. Pero la felicidad general no es otra cosa que la suma de las felicidades individuales. Si todos somos altruistas, todos salimos ganando. Mill es democráta cuando defiende el gobierno representativo y el sufragio femenino. También lo es cuándo propone medidas para evita la formación de oligarquías políticas : libertad de voto de los parlamentarios, sueldo que no sea excesivo, ausencia de privilegios, mandato limitado, control a la financiación de los partidos. Igualmente cuando reivindica derechos laborales para los obreros y la eliminación de la esclavitud. Pero lo es menos cuando dice que la democracia es posible en países muy civilizados como Gran Bretaña e imposible en los poco civilizados como la India. O cuando dice que los analfabetos y los que viven de la caridad pública no pueden votar. O que los que tienen más formación cultural deben tener un voto que valga el doble que los que tienen poca formación cultural.

 En todo caso Mill representa lo más que se puede esperar de un miembro de esta burguesía media ilustrada. Es progresista en la medida en que se lo permite su clase. Pero esto no quiere decir que las opciones morales y políticas sean simplemente opciones de clase. Es todo mucho más complejo. La defensa que hace Mill de la libertad individual es asumible por cualquier ciudadano que quiera una sociedad emancipada.
 Marx tiene razón cuando le dice a Mill que sin unas mínimas condiciones materiales lo que propone es inaccesible para la mayoría de la población. Cuando expone que la lógica del capitalismo es incompatible con al democracia real y con la felicidad general. Marx defiende la democracia plena, la parlamentaria con un sufragio universal sin limitaciones. O la democracia directa que conoció en la Comuna de París. En un contexto duro de lucha de clases el pequeño burgués Marx, al contrario que Mill, no fue fiel a su clase.Se desclasó y fundó la internacional comunista. Luchó al lado de la clase obrera y por la clase obrera. Tuvo una vida difícil.
  Pero en el capitalismo pueden coexistir lógicas diversas. La lógica del pacto social, que es la que defiende Mill, es la que ha defendido la socialdemocracia.

SOBRE VERDAD Y POST-VERDAD

Escrito por Luis Roca Jusmet

 Asistimos a una crítica pertinente y necesaria al dominio de la post-verdad. La post-verdad es un fenómeno peligroso porque es la propaganda basada en la relativización de la falsedad. Hay una voluntad de manipulación en la que se presenta como verdadero algo que es falso y, encima, se diluye el engaño con un discurso relativizador en la que se sostiene que considerar que algo es verdadero o falso depende del punto de vista.

 Dicho esto me gustaría entrar en los matices para que esta crítica no se acabe convirtiendo en otra trampa. La otra trampa es la que pretende dar a los hechos un valor absoluto. Me explicaré. Lo primero que hay que hacer para entrar en el tema de manera seria y rigurosa es diferenciar entre hechos, interpretación de los hechos y valoración de los hechos. Los hechos son algo fáctico, es lo que podemos comprobar a través de nuestra percepción corporal, lo que ocurre físicamente. Un hecho físico es que yo estoy escribiendo, que tengo delante un ordenador, que estoy sentado en una silla, que mi mujer me está llamando. Pero el primer matiz es que también hay hechos psíquicos. Me refiero a que lo que yo pienso, siento o quiero es un hecho psíquico, no físico. Aunque necesite un soporte físico que es la actividad neuronal del cerebro. Los hechos físicos son los que percibimos de manera sensible. Los hechos psíquicos del otro no son perceptibles. Los propios, de manera limitada, y quizás distorsionada, por la introspección o percepción interna.Si hablamos de hechos físicos estos hechos son objetivos y observables. Por lo tanto o pasan o no pasan. No dependen del punto de vista. Esta es la primera crítica radical a los defensores de la post-verdad o relativismo absoluto.

 Lo que ocurre es que cuando hablamos de hechos lo que hacemos es relacionarlo y esto es lo que nos permite construir un relato. El relato consiste en darles un sentido, en conformarlos en un proceso. El relato es necesario si no nos limitamos a describir hechos sin relacionarlos. Pero si no los relacionamos tampoco estamos diciendo algo verdadero, ya que los hechos están relacionados de una manera objetiva. Esto significa que cuando hacemos un discurso sobre hechos ya hay un proceso de selección y de interpretación. Podemos entonces hablar de un grado de veracidad del relato que dependería de algunas variables : que los hechos existan, que no ocultemos ningún hecho significativo ( lo cual ya supone una selección ) y que la relación que establezcamos entre ellos sea racional. ¿ Qué quiere decir racional ? Quiere decir que nos atengamos al máximo a la lógica. Pero tampoco esta lógica es una lógica formal, ya que está ligada a la experiencia. Pero la veracidad de un relato no es algo subjetivo, es algo que depende de criterios objetivos. A menos, claro, que alguien haga un relato subjetivo de una experiencia en la que se mezclaría su experiencia psíquica sin negar los hechos físicos ni ocultarlos. Esta es la segunda crítica radical a los defensores de la post-verdad. La veracidad de un relato debe responder a criterios objetivos.

 El tercer nivel es el de la valoración. Para una valoración hay que tener un relato veraz. Este es el punto de partida. ¿ Cómo hacemos la valoración ? En función de unos principios

éticos, morales, estéticos o políticos. Estos principios no son objetivos, pero tampoco necesariamente subjetivos. En algunos aspectos sí, pero en otros no, ya que como nos afectan a todos deben ser intersubjetivos. Sería, pienso, el caso de la moral y la política. Intersubjetivo quiere decir que los humanos, en nuestro devenir histórico, deberíamos llegar a unos acuerdos sobre principios morales y políticos. En este sentido me parece que la Declaración Universal de Derechos Humanos es una conquista fundamental. 

23 feb 2019- Homenaje a A.Machado y al exilio republicano en el 80 aniv....

Comparto la grabación que realizamos en Barcelona el Colectivo Juan de Mairena, del que formo parte. 
Recorando y actualizando a Antonio Machado el colectivo ( con ciudadanos de izquierdas que vivimos en Barcelona, Santander, Sevilla y Bilbao ) queremos reivindicar lo que une como españoles.

SLAVOJ ŽIZEK : SOBRE EL GOCE EN LA MORAL Y EN LA POLÍTICA

 

Luis Roca Jusmet,

 ( publicado en el número 2 de Differenz, Revista Internacional de Estudios Heideggerianos y sus derivas contemporáneas.) 

  A partir de la lectura crítica de articulo (“El malestar de la democracia formal”) de la tercera parte (“Fantasía, burocracia, democracia”) del libro de Slavoj Žižek Mirando al sesgo. Jacques Lacan a partr de la cultura popular, quiero plantear una serie de problemáticas relacionados con la étca, la moral y la política contemporáneas. En primer lugar voy a explicar lo que entiendo por cada una de los tres conceptos. Mantengo la diferencia conceptual entre ética y moral, aunque para algunos se confunden los dos términos o se considera que el primero es lo que estudia el segunda. Me parece que hay que entender la ética como un arte de vivir, como la práctica singular de la libertad. La moral es lo que nos hace salir de nosotros y nos obliga respecto a los otros. Implica, por tanto, un altruismo, un salir de uno mismo. La política es el tercer aspecto que nos lleva a construir lo público con los otros.  Para seguir el planteamiento de Žižek vamos a explicar los conceptos básicos, estrictamente lacanianos, Empezamos por la noción de pulsión. Es el más allá del principio del placer (búsqueda hemostática de la satsfacción) y de realidad (adaptarse a las circunstancias, a las exigencia) que sería el interés. Es el exceso vital, tanto la sexual como la de muerte (paradigma de pulsión). La pulsión de muerte no tende al nirvana, al cero, tiende al goce (que es un placer límite ligado a la tensión y, por tanto, al dolor). Es la negatividad de Schelling-Hegel, lo que hace autónomo al ser humano y le lleva más allá de lo adaptativo y del cálculo utlitarista. Podemos entenderla a partr del juicio infinito de Kant, que no es juicio afirmativo ni juicio negatvo. Es, por tanto, la no-vida. La pulsión es resultado de la energía de un instinto descabezado, privado de su objeto natural. Los humanos somos una anomalía, pero no a causa de la socialización y la cultura, ya que estas son las que se ponen en marcha para establecer un nuevo vínculo. Porque el ser humano es extraño a su entorno, está separado de él por su autoconciencia. Es, como decía el Hegel juvenil, la “noche del mundo”. Este ser pulsional se inscribe en el orden simbólico. Se inscribe a través del significante, que será el mediador entre el hombre y el mundo. La palabra es el asesinato de la cosa, pero esta cosa ya estaba perdida, existe solo retroactivamente. Pero para constituir esta identidad simbólica hemos de tomar un punto constitutivo, un lugar, una posición que nos construya como sujetos. Este es el significante-amo, el sujeto a partir del cual constituimos nuestra cadena significante. el sujeto de la enunciación, el sujeto desde el que hablamos. Es el Yo ideal, que adquirimos a partr de la metáfora paterna. Esta la establecemos a partir del significante reprimido, el significante fálico, que es el de la falta. Hablamos de nuestro yo, sujeto del enunciado, que es una identidad imaginaria. La pulsión, en la medida que se identifica con este yo produce un goce narcisista, el del yo ideal. Pero desde el significante-amo se constituye también el superyó, con la energía de la pulsión y que como tal produce un gozo. El Yo ideal es la ley, vacía en sí misma, constituyente. El superyó es la parte oscura, irracional, de esta ley consttuida a través de normas abstractas. Lo que sacrifica el superyó es el deseo y por esto nos sentimos culpables. No es que nos sintamos culpables por no seguir el superyó sino por seguirlos, lo cual explica que contra más rígidos somos más culpables nos sentimos. ¿Qué es este deseo que sacrificamos? Es lo que surge de lo que Lacan llama el objeto “a”, que es el resto que queda la pulsión transformada en demanda de amor. Cuando esto ocurre podemos ligar la pulsión a un significante y por tanto regularla. Quiero decir que entonces queremos algo, algo que nunca cubre nuestra demanda y por tanto el deseo se mantiene. Pero se acepta la castración simbólica que nos permite esta falta desde la que desear y el deseo es, en este sentido, una defensa contra la pulsión no regulada, mortífera, que nos lleva a la destrucción. Cuando podemos transformar el vacío, el agujero en torno al cual gira la pulsión circularmente, en falta, entonces hay deseo y goce regulado.  

SOBRE LA ACTUALIDAD DE LA TEORÍA POLÍTICA DE SPINOZA

Escrito por Luis Roca Jusmet

 Baruch Spinoza siempre estuvo interesado teórica y prácticamente por la política. Hay una propuesta ética que el mismo Spinoza considera un camino difícil y, por tanto, en el que no hay que basarse para construir una alternativa política. Por el contrario, no hemos de partir de una idea del humano más perfeccionado de lo que realmente somos. Los humanos somos sujetos sometidos las pasiones y no guiados por la razón. Este le coloca en la tradición de la política realista de Maquiavelo y Hobbes y en contra de utopías como la de Tomás Moro.

 Spinoza sufre la intransigencia religiosa de los calvinistas y la política de los Orange. Pero vive una temporada en la que el gran pensionado de Holanda es un liberal, Jan de Witt. Spinoza se posiciona a su favor y deja incluso la redacción de la Ética para escribir su Tratado teológico-político. En el libro pretende sentar las bases para la emancipación de la política de la religión y de la política de los autoritarismos. Lo que quiere defender de manera radical es la libertad de expresión. En los últimos capítulos del libro Spinoza formula su concepción sobre los fundamentos del Estado. Parte del derecho natural, como aquello a lo que nos lleva el conatus, que tendrán una orientación básicamente irracional y nos enfrentará unos con otros, Contra el derecho natural queremos, también por el conatus, conseguir seguridad para vivir sin el peligro de ser atacados por los otros, que podrían seguir un conatus irracional regido por ideas inadecuadas como la avaricia, la soberbia, la venganza o la envidia. Esto nos lleva renunciar al derecho natural a cambio del derecho civil, es decir, de la ley. Este contrato social no implica, como en Hobbes, cambiar libertad por seguridad. No lo implica porque la libertad la entiende Spinoza de una manera diferente que Hobbes. No es la libertad natural de hacer lo que queremos de manera inmediata. A esto Spinoza no lo llama libertad.  La libertad, es, por el contrario, el resultado de un trabajo de transformación. Esto tanto a nivel individual como social, es la capacidad de ser guiados por la razón y superar las pasiones. Pero a nivel política no se puede esperar que los ciudadanos superen sus pasiones. La guía racional no depende de que los ciudadanos sean racionales ni que lo sean los gobernantes. Depende de que lo sean las leyes. Para ello es importante que las leyes están elaboradas por la multitud, por la mayoría. Esto nos lleva a su Tratado político, obra ´póstuma que desgraciadamente interrumpió su muerte justo cuando estaba desarrollando el tema de la democracia Porque la primera parte de este libro es una profundización de lo que ya anticipó en el Tratado teológico-político y la segunda es un análisis de las tres formas posibles de gobierno: monarquía, aristocracia y democracia. El contrato social transforma el derecho natural. A cambio de esta renunciar al poder natural somos libres, que es un poder mejor que el anterior. Porque la libertad es la capacidad de vivir racionalmente y dentro de la racionalidad está, precisamente, el seguir las leyes que nos permiten convivir como ciudadanos. Pasamos del derecho natural al derecho civil, que son las leyes que deben cumplirse, sea por convicción o sea por miedo. Aquí el Estado debe ser la garantía última de que la ley se cumpla y que por lo tanto yo pueda ejercer mi derecho a vivir libre y tranquilo. La libertad quiere decir no ser esclavo, pero implica ser súbdito. Somos esclavos cuando nos sometemos a nuestras pasiones o al dominio de los otros y somos súbditos cuando seguimos las leyes. Libertad no quiere decir independencia, quiere decir autonomía. Los cuerpos están todos en relación y ninguno es independiente de los otros.

 La finalidad del Estado es la libertad, la seguridad y la paz. La paz lo es porque debe regir las relaciones entre los Estados, que también deben ser racionales. Esta sería la expresión del derecho civil, mientras que la del derecho natural es la guerra, en la que las relaciones de confrontación dependen del propio poder, de lo que queremos imponer al otro. La monarquía, aunque tuviera un consejo consultivo, que debería tenerlo, no es buena. No solamente porque puede derivar en tiranía sino porque es contraria a la libertad, que también debería manifestarse en la elaboración de las leyes. La aristocracia sería para Spinoza un buen sistema si se hiciera una buena selección entre los patricios, pero como estos están sujetos a las pasiones, derivaría en oligarquía. Podemos ver una cierta influencia del último Platón, el de las Leyes, y de Aristóteles. En la democracia se excluyen las mujeres y los siervos, porque no tienen autonomía para decidir. Spinoza es un precedente claro de Locke, aunque este insistirá más en el tema del derecho a la propiedad que Spinoza. La política es la constitución de la sociedad civil, que es el conjunto de los ciudadanos.

NIETZSCHE Y CIORAN

Escrito por Luis Roca Jusmet

  Nietzsche y Cioran son dos filósofos que parecen presentar secretas afinidades. Muchos son los lectores que siente fascinación por ambos. El filósofo contemporáneo Clément Rosset es un paradigma. Pero Nietzsche y Cioran son incompatibles.

 Nietzsche hubiera considerado a Cioran un nihilista, igual que lo consideró a Schopenhauer, y en este sentido lo hubiera atacado sin piedad. Pero seguro que hubiera apreciado muchos matices de Cioran. Era un intempestivo como él, aunque partieran de posiciones opuestas.

 Cioran es ambivalente con respecto a Nietzsche. Aprecia de él su estilo fragamentario. Es más, lo considera el iniciador del mismo tipo de filosofía ( o  de la antifilosofía ) que él practica). También aprecia muchos de sus pensamientos, pero desprecia su entusiasmo y su propuesta del super-hombre. Lo considera un ingenuo y cada se siente más alejado de él.

Tienen en común una cierta lucidez pero aplicando el perspectivismo de Nietzsche solo podemos ver desde un punto de vista. El punto de vista de Cioran es el de la tristeza, la amargura pero si lo leemos a fondo viene de la pérdida del paraíso perdido : la infancia. Cioran habla de ella como de una infancia absolutamente feliz. Le dominan las pasiones tristes, no el dolor. El dolor también lo acepta Nietzsche, esta no es la cuestión. La cuestión es si, a pesar del dolor, vale la pena vivir. Cioran dice no. También lo decía Schopenhauer, porque más allá del dolor solo se experiementaba aburrimiento. La diferencia es que Schopenhauer hablaba de una redención. Pero en el caso de Schopenhauer su sinceridad es muy dudosa. Ni está claro que fuera una persona que no disfrutara de muchas cosas mundanas ( materiales, prestigio) ni tampoco lo es que su vida tuviera algo que ver con el camino de redención que pregonaba.

FRANÇOIS ZOURABICHVILIU : SPINOZA. UNA FÍSICA DEL PENSAMIENTO ( PRIMERA PARTE )

Escrito por Luis Roca Jusmet

 Spinoza es, a mi modo de ver, uno de los pensadores más potentes y actuales de la tradición filosófica moderna. 
Empiezo aquí y ahora una serie de textos para analizar uno de los libros más interesantes que se han escrito sobre la obra de Spinoza. Su autor es François Zourabichvili, nacido en 1965 y muerto trágicamente por suicidio a los 41 años ( 2006). El libro lo escribió a los 37 años, el año 2002. La editorial argentina Cáctus lo traduce en español el año 2014.
 Empezaré por la introducción. La cuestión es entender y aclarar al gran tesis de Spinoza : la de la multiplicidad de los atributos. La cual nos conduce a tres preguntas ( y por tanto a tres problemas teóricos ):
Primero : ¿ Cómo pensar exactamente la identidad real del espíritu y el cuerpo, entendiendo que son dos expresiones de una misma substancia ?
 Segundo : ¿ Qué quiere decir que hay infinidad de atributos que no podemos ni podremos conocer ?
 Tercero : ¿ Cómo puede entenderse el devenir de la Naturaleza desde el pensamiento ?
 Las dos primeras cuestiones se han tratado ampliamente, aunque sin llegar a una respuesta convincente. La tercera, comenta el filósofo francés, no se ha tratado. François Zourabichvili considera además que es fundamental para clarificar los problemas anteriores.
 Su planteamiento consiste en buscar una explicación propia del devenir del pensamiento ( "la física del pensamiento" ) sin recurrir a un paralelismo fácil con la mecánica de los cuerpos.
 El concepto básico sobre el que gira la reflexión de Zourabichvili es el de forma. Hay que apreciar que Spinoza plantea una explicación renovadora, al igual que Leibnitz, al que normalmente se le atribuye. 
 La noción de forma es uno de los hilos conductores de la "Ética".
 - Parte 1 : trata del juego no reglado de las formas.
- Parte 2 : formula una definición original de forma.
- Parte 3 : en el prefacio aparece la idea de la Naturaleza como transformación de las formas.
- Partes 4-5 : la forma como elemento que nos permite entender los principios de una medicina. 
 Es importante insistir que Spinoza no se refiere únicamente al cuerpo cuando habla de forma. También menciona "el ser formal del espíritu humano" o la "forma de hombre".
 Otra cuestión muy importante es la del entendimiento infinito, que nos lleva a la concepción de un "Universo pensante". Lo cual nos interpela a una relectura de la parte 2
 Cuestiones también interesantes son la de "noción común" e "intuición de tercer grado", que nos lleva a la pregunta de ¿ qué es una idea ?.
 Las cuatro tareas que, en definitiva, plantea el libro son :
Primera tarea : entender la concepción renovada de forma que nos brinda Spinoza.
Segunda tarea : ir de la individualización del cuerpo a la de la mente. 
 Tercera tarea : entender lo que significa "el entendimiento infinito".
  Cuarta tarea : exponer la psicopatología que podemos elaborar a partir de la Ética.

Comentario al capítulo primero del libro : El nuevo concepto de forma.
 Spinoza plantea un nuevo concepto de forma, al margen de la teoria hilemorfista de la escolástica y tomando como punto de partida, para superarlo, el planteamiento cartesiano.
 Lo que se está planteando es el tema de la identidad, es decir de la existencia del individuo, y de su transformación : cuando un sujeto deja de ser lo que es para convertirse en otra cosa ? Spinoza diferencia entre cambio - donde se mantiene la identidad - y transformación - donde no se mantiene ? 
 Esto puede entenderse a un nivel general ( hablar de cualquier forma individual). a nivel humano ( forma humana ) o corporal ( cuerpo humano ). La cuestión es, ya de entrada, compleja : ¿ cuando hablamos de Todo y cuando de parte ? ¿ No es un Todo - individuo - parte de otro Todo, hasta llegar al Todo- Dios-Naturaleza-Sustancia ? ¿ No es cualquier parte un Todo porque tiene partes ? .
 ¿ Qué es un ser humano ? ¿ qué es un cuerpo humano ? 
 Spinoza no sigue a Descartes. Para Descartes no hay formas individuales ( la cuestión de lo individual la plantea Descartes de una manera muy precaria). Tampoco sigue la teoría hilemórfica porque no considera el acto una actualización de la potencia de la materia. La materia, para Spinoza, es potencia, es poder. Hay una actualización necesaria de la potencia, en Spinoza. Actualización necesaria de la potencia quiere decir, contra lo que afirma Leibnitz, que no hay mundos posibles.
 Si hablamos a nivel de cuerpo nos encontramos con la mala solución de Descartes. Para él hay una sola sustancia material, la extensa, que es la que ocupa un espacio. La división entre los cuerpos es numérica, se basa en la división de esta sustancia. ¿ Pero cuál es el criterio para diferenciar un cuerpo del otro, cuál es la medida ? La definición cartesiana es la siguiente : lo que puede ser transportado conjuntamente manteniendo la misma cantidad de materia. Definición que, por poco que profundicemos, presenta cantidad de problemas ? ¿ Y si separamos una parte ? ¿ Es otro cuerpo ? 
 Pasemos ahora a lo que recoge Zourabichvili de Spinoza sobre la definición de ser humano. En la Ética Spinoza nos formula tres definiciones :
 Primera : Unidad modal de cuerpo y espíritu. Es decir, un modo finito que incluye el atributo materia y el atributo espíritu.
 Segunda : Deseo, que sería una expresión del conatus, es decir, de la tendencia de cualquier individuo en conservar lo que es.
 Tercera : un ser activo, es decir el único capaz de actuar. 
 El problema es si la esencia del ser humano es común o es singular. Podríamos pensar que es común en la medida en que justo la definición no se basa en lo que Spinoza imaginario ( que es la ficción de imaginar el género y la especie ) sino en lo común, en lo compartido. Por otra parte Spinoza plantea también la esencia singular de cada ser humano, en la medida que cada cual tiene una estructura afectiva diferente ligado a un cuerpo también diferente.
 Una última cuestión que vale la pena considerar es su planteamiento de comunidad humana, entendida como unión de los individuos que cooperan y comparten para llegar a un cuerpo político que aumenta la potencia ( aunque sin caer en una idea comunitarista en la que se diluyen las individualidades para crear una entidad superior ). Es un tejido, un cuerpo complejo en la que las partes mantienen su diferencia.

 Este primer capítulo me parece ya extraordinariamente sugerente en lo que podemos apreciar de los textos filosóficos de Spinoza.

VULNERABLES Y PRECARIOS

Políticas del sufrimiento y la vulnerabilidad

Jordi Solé Blanch y Asun Pie Balaguer ( coords.)

Barcelona : Icaria, 2018



Escrito por Luis Roca Jusmet

El tema de la vulnerabilidad, pocas veces abordado, abre un horizonte de reflexión antropológica, ética y política muy apasionante. Este libro me parece un excelente punto de partida para hacerlo. Ya hace unas décadas Tzvetan Todorov defendió lo común frente a la apología de lo diferente, el vínculo frente al mito de la autosuficiencia. Hoy vale la pena, como hacen los escritos que componen este libro, reivindicar lo vulnerable y lo precario de la existencia humana. Hacerlo sobre todo frente a la ideología neoliberal, basada en la ilusoria concepción del hombre como una empresa que se autogestiona en competencia con los otros. El libro se centra en tres nociones : el sufrimiento, la vulnerabilidad y la precareidad. Lo hace desde una doble dimensión antropológica y política. Por una parte constatando que el hombre es un animal especialmente vulnerable y precario, que se protege a través de la cultura y la sociedad. Pero tratando también esta problemática desde una lectura histórica y política, a través de la cual denuncia la desigual distribución de las medidas protectoras. Desigual distribución que es debida a causas sociales, es decir económicas y políticas.

Los dos primeros capítulos responden a una perspectiva feminista. El primero, escrito por Asun Pie Balaguer, se titula "Asir sufrimientos para asir la vida". El texto señala que la crisis económica, provocada por la financiarización, es solo la manifestación del problema radical, que es el conflicto capital/vida, con sus mecanismos socioeconómicos y de construcción de subjetividades. El neoliberalismo es, de todas formas, su expresión más precisa. La vida se presenta como cálculo en una lógica coste-beneficio cuyos efectos son devastadores generadores de malestar y sufrimiento. La cuestión central para Asun Pie es cuando el sufrimiento es evitable y lo que hay que hacer para eviarlo. Su propuesta es la politización del dolor, aparte de ser capaces de simbolizarlo para evitar que nos deshumanice.Como sujetyos hemos de ser capaces de asumir la experiencia de esta vulnerabilidad primaria negada por la modernidad. Hemos de aceptar también que no somos solo seres de lenguaje, hay en el dolor algo que se resiste, que le desborda, que se le escapa. El segundo artículo está escrito por Silvia L. Gil y se llama "Vidas vulnerables, feminismo y crisis civilizatoria". Su hipótesis es que que el neoliberalismo señala, delimita y categoriza a determinados colectivos como vulnerables para expandir un modelo de gestión del sufrimiento en términos de ayuda humanitaria y control de las poblaciones muy alejado del cuestionamiento de las estructuras en juego que lo causan. La autora insiste en el concepto ontológico y político de precareidad. La relación con el otro, la interdependencia, es el presupuesto de la existencia humana. La política es entonces la consecuencia, el hacerse cargo colectivamente de la vulnerabilidad de los cuerpos. Se trata de la responsabilidad colectiva del cuidado. Silvia L.Gil encuentra en el pensamiento y la práctica feminista encuentra la clave estartégica para una salida emancipatoria : la premisa de la igualdad de los cuerpos a partir de su radical diferencia. , la crítica a la organización socioeconómica del trabajo que sostiene la vida y la creación e invención de nuevos modos de vivir juntos. En definitiva, la potencia de ser una vida diferente.

Antonio Madrid Pérez, profesor de Derecho.nos habla de "Vulneración y vulnerabilidad: dos términos para pensar hoy la gestión socio-política del sufrimiento." Hay toda una reflexión crítica de la habitual noción de "grupos vulnerables", que suponee diluir la cuestión de la vulneración, es decir de quién es vulnerado y por que causas. La pregunta radical es política, moral y social : ¿ Qué cambios estructurales hay que hacer para que las personas no sufran aquellos daños que van a incrementar su natural y humana fragilidad ?

NUEVAS MANERAS DE ENTENDER LO POLÍTICO: CLAUDE LEFORT Y ALAIN BADIOU

Reseña de

Claude Lefort : La inquietud de la polítíca

Edgard Straehle

Barcelona : Editorial Gedisa, 2017 ; 125 páginas.

Alain Badiou : Allò polític i la política

Jordi Riba

Barcelona : Editorial Gedisa, 2018 ; 110 pàginas.

Voy ha hacer una reseña conjunta de dos libros pertenecientes a la misma colección : "Pensament polític postfundacional. Concebre la política d´una alatra manera". Están escritos en catalán ( como todos los de la serie ) y son los dos igualmente aconsejables. Libros breves pero densos, muy bien presentados, son una excelente introducción a ambos pensadores, que "son necesarios para comprender los movimientos ciudadanos y los conflictos que impugnan la manera tradicional de hacer y pensar la política en la actualidad". Todo desde "la voluntad de plantear la problemática de lo político más allá de la política clásica, de mostrat la falta de fundamento de las democracias liberales, representativas y de girar, en definitiva, el fundamento mítico del pensamiento político moderno." Así reza en la presentación de la colección, cuya directora, Laura Llevadot, elabora dos sugerentes presentaciones a los libros que comento.

Edgard Straehle aborda de una manera inteligente a Claude Lefort, explicando su proyecto de renovar la filosofía política moderna, siempre desde una perspectiva que asume la incerteza y que huye de los dogmatismos. Su inquietud por la política, hay que señalarlo, impregna su vida y no solamente su obra. En esta línea insistirá en la importancia de la lectura de los textos de Maquiavelo en la orientación de Lefort. Quizás hubiera hecho falta profundizar algo más en la oposición democracia/totalitarismo, aunque Edgard Straehle señala lo esencial. Especialmente interesante me parece su reflexión final sobre la lectura política que hace Lefort de la declaración universal de los derechos humanos.

Jordi Riba nos invita a iniciarnos en un pensador tan complejo como Alain Badiou, que al igual que Lefort vincula enteramente su experiencia filosófica con su experiencia política. Filósofo absolutamente intempestivo, capaz de reclamarse continuador de Platón, crítico con cualquier forma de democracia y defensor del comunismo. Creador de conceptos, especialmente el de "acontecimiento", que le permite una concepción totalmente original de la historia a través de sus puntos imprevisibles de ruptura con la contunidad causal. O el de "consecuencia", en contraposición al de legitimización. Igualmente polémica su defensa del matertialismo dialéctico frente a lo que llama el "materialismo democrático" vigente. Badiou plantea una crítica sin concesiones del estatismo y el capitalismo, abriendo la alternativa del camino hacia el comunismo o profundizándo la deriva hacia el desastre nuclear. Paradójicamente, una nueva versión de la fórmula "Socialismo o barbarie" del grupo juvenil de Claude Lefort.

Como he dicho al inicio ambos libros me parecen muy recomendables, aunque encuentro a faltar ( especialmente en el de Jordi Riba) más peso en los elementos biográficos de sus compromisos políticos concretos en relación con la elaboración de su teoría política. Me voy a permitir hacer una comparación entre Lefort y Badiou, cuestionando la afirmación que hace Jordi Riba en un momento de su escrito de que ambos pertenecen a la misma tradición crítica.De entrada hay que señalar que pertenecen a dos generaciones diferentes, tomando como referencia la afirmación orteguiana de quince años como elemento diferencial. Lefort ( 1924) tiene 12 años más que Badiou ( 1936 ). Ambos señalan como referencia a Jean- Paul Sartre, con el que mantienen una relación ambivalente. Jean-Paul Sartre ( 1905) pertenece a otra generación anterior y fue el gran pope de la izquierda con el que Maurice Merlau-Ponty, el gran maestro de Lefort, se atrevió a disentir. El maestro de Badiou, Louis Althusser ( 1918 ) es de la generación de Lefort, aunque proceden de contextos filosóficos y políticos totalmente differentes. Lefort viene de la línea fenomenología de Sartre y de Merlau- Ponty (1908) . Louis Althusser , por el contrario, es un estructuralista que reacciona contra la tradición fenomenológica. Marx y Maquiavelo serán una influencia común de Lefort y Badiou, Políticamente Althusser se moverá en el círculo crítico que continua vincula al Partido Comunista Francés, mientras sus discípulos a partir de mayo del 68 se vincularán a grupos maoistas. Entre ellos Badiou, que militará en la Unión francesa marxista-leninista. Pero en 1960 ya había fundado el PSU, grupo heterogéneo de socialistas, cristianos y marxistas que se opusieron a la Guerra de Argelia. Por su parte Claude Lefort procede del PCI ( troskysta), partido con el que rompió en 1947 junto a su amigo Cornelius Castoriadis, con el que fundaría el interesante grupo agrupado en torno a la revista "Socialismo o barbarie".

Alain Badiou se desmarcará de cualquier trayectoria política existente y se enmarcó en el proyecto de la llamada "organización política", grupo antipartido que busca nuevas formas de militancia política. Su propuesta, la utopía comunista. Lefort no elige el camino de la utopía política, sino el del realismo, seguidor de su maestro Maquiavelo. Su defensa de la democracia radical como el marco político antitradicional donde capa cual tiene capacidad de decidir. Contrapuesto a la servidumbre voluntaria del totalitarismo, la otra opción que abre la modernidad frente al derrumbamiento de la sociedad tradicional es la de una sociedad augestionaria de ciudadanos autónomos, que Badiou llama comunismo y Lefort democracia.

Los dos libros son, en definitiva, una buena iniciación al potente pensamiento filosófico y político de ambos pensadores. Saben combinar la claridad y el rigor en un esfuerzo pedagógico muy meritorio.