MICHEL FOUCAULT : LO REAL DE LA FILOSOFIA

 Escrito por Luis Roca Jusmet

 En su curso "El gobierno de sí y de los otros" , impartido el primer trimestre del año 1983, Michel Foucault se plantea en una de sus clases qué es lo real de la filosofía. Es en la clase del 16 de febrero y lo hace a partir del análisis de algunos textos platónicos, como el proceso que va desde el diálogo Albicíades hasta la carta VII.
 De entrada la filosofía se presenta como una tarea ( ergon) más que como un discurso ( logos). Preguntarse por lo real de la filosofía ( como ergon y como logos) no es preguntarse la relación que tiene la filosofía con lo real. Es preguntarse como se inscribe en lo real el ergon-logos filosófico, el decir veraz del filósofo. El filósofo se dirige a quién ejerce las leyes. Pero no para decirle lo que tiene que hacer, no para dictarle las leyes. Se introduce en la política pero jugando un juego diferente que el político. Hay una analogía con el papel del médico. El médico ejerce el diálogo y la persuasión con el paciente, no se limita a darle recetas. 
 El filósofo quiere salir de sí mismo y ser escuchado, pero no por su habilidad retórica, quiere anular la voluntad del oyente. El filósofo no quiere manipular, como hace el retórico, sino persuadir, argumentar, convencer. 
 El filósofo tiene un camino por recorrer y lo hace a través de diversas prácticas.Implica una decisión previa, que es la de elegir este camino y a un maestro que debe enseñarle el camino. Esto significa ser capaz de aprender unos principios, de interiorizarlos y de aplicarlos en nuestra vida cotidiana. Pero en el Albiciades era una cuestión de mirada del alma, de reconocimiento de sí misma. Una conversión a partir de una mirada que te transformaba. En cambio lo que te transforma en la concepción final de Platón no es la mirada sino la práctica, este trabajo que vas haciendo a lo largo de este camino que vas definiendo con tu acción cotidiana. Es lo que Foucault llama el ascetismo que es la construcción de uno mismo en relación con lo que va surgiendo en su vida cotidiana. Esto es lo real de la filosofía en cada cual. 
 La filosofía no es el camino de las mathémata, es decir, del conocimiento de fórmulas, formal. Cuando Platón rechaza la escritura en la carta VII no lo hace para afirmar que el lenguaje escrito no puede reflejar el logos, que debe ser tratado de forma oral. Lo hace porque el cuestionamento de la escritura lo es de la filosofía como logos, ya que es sobre todo ergon, un trabajo sobre uno mismo. 
 La relación entre filosofía y política no es normativa. No hay que caer en una interpretación literal de la República o las Leyes, donde supuestamente el filósofo explica como debe ser una ciudad ideal o sus leyes. La filosofía debe enseñar que lo real de la filosofía está en las prácticas que uno ejerce sobre sí mismo y en relación con los otros. Es, por tanto, la articulación entre el gobierno de sí y el gobierno de los otros.

HAIKU DE VERANO

 Bajo la lluvia de verano
El sendero
Desapareció



Yosa Buson

Reseña de EJERCICIOS ESPIRITUALES PARA MATERIALISTAS. EL diálogo (im) posible entre Pierre Hadot y Michel Foucault Dorsal. Revista de Estudios Foucaultianos número 4

Ejercicios espirituales para materialistas: El diálogo (im)posible entre Pierre Hadot y Michel Foucault. 

Luis Roca Jusmet. 
Barcelona, Terra Ignota Ediciones, 2017. 


 Escrito por Sergio Adrián Palacio Tamayo

 El libro Ejercicios espirituales para materialistas: El dialogo (im) posible entre Pierre Hadot y Michel Foucault, del profesor Luis Roca Jusmet, está estructurado en cuatro capítulos y un epílogo crítico sobre la posibilidad actual de una filosofía como forma de vida. El primer capítulo contiene una introducción general a las biografías de Pierre Hadot y Michel Foucault. En los dos capítulos siguientes se exponen por separado la filosofía como forma de vida (Hadot) y la filosofía como cuidado de sí (Foucault). El cuarto capítulo imagina un diálogo (im) posible entre Pierre Hadot y Foucault. Estudia la crítica que hace Hadot, tanto a la metodología de abordaje de los textos antiguos como al concepto de estética de la existencia de Foucault, y explicita elementos de política y estética en los dos autores. Tanto en este capítulo con en los dedicados a los dos autores se centra en los conceptos Ejercicio espiritual y Tecnologías del yo, pero alude a ellos desde un modo descriptivo. Al final tiende más hacia Foucault por ser su una filosofía que analiza la verdad para entender los regímenes humanos y a la vez, es ontología del presente. Sin embargo, su verdadera discusión es rechazar una filosofía como forma de vida o algún tipo de estética de la existencia desde un carácter materialista que se resalta en el título. Esto da a entender que pese a no concebir un aspecto estético, religioso o trascendente a la práctica de la filosofía si da consentimiento para admitir que tanto los ejercicios espirituales como las tecnologías del yo son motores que sirven al sujeto a para desarrollar su pensamiento lo que daría cierto interés a la vida. El profesor Roca reconoce que el ejercicio espiritual es justificado por Hadot en la medida que responde a una integración de tres tipos de ejercicios que han sido definidos antes por otros historiadores: ejercicios de meditación, ejercicios intelectuales y ejercicios morales o éticos. El concepto ejercicio espiritual los reúne en su dispersión y asegura un espectro más amplio para comprender los textos antiguos. Principalmente porque Hadot centra su argumento en el hecho de que el ejercicio equivale a un cambio de visión de mundo y a una metamorfosis a conquistar gracias a la fuerza de la practica disciplinada exigida por las escuelas filosóficas antiguas. Los ejercicios guían al sujeto hacia un espacio interior que contribuye a que el yo adquiera la capacidad de asimilar la distancia suficiente ante el mundo para vislumbrar su pertenecía a un Todo, lo que inevitablemente señala un grado de misticismo. Por otro lado, Roca reconoce que la apuesta de Foucault es tremendamente opuesta a la de Hadot aunque compartan un interés por el tema de la filosofía antigua. Para Foucault los textos antiguos son fuentes para comprender la genealogía de las técnicas del cuidado de sí, vistas como prácticas que transforman el yo (Tecnologías del yo) y se vinculan a la relación maestro y alumno, en el sentido filosófico antiguo. La fuerza del argumento descansa en que esa filosofía se dispone como un arte que se ocupa de los argumentos comprometidos con la verdad. En ello el sujeto confronta, bajo la coherencia intelectual de una escuela filosófica que le guía, la tiranía de los sistemas de poder propios de la convención y la costumbre. Bajo esa actitud podrá cuidar de sí, de su pensamiento y formará una comunidad de seres que se disponen a hacerse cargo de la ciudad, los otros, de sí mismos. Así, las tecnologías del yo se dirigen a provocar la aparición de verdades ante sí mismo que de otra manera no surgirían. El interrogatorio judicial, la anamnesis psiquiátrica, la confesión cristiana son tecnologías del yo que obligan al sujeto a descubrir para sí mismo y ante otros, una verdad que al ser develada provoca un cambio actitud ante sí mismo. Serán tecnologías que revelan al yo la realidad de sectores del mundo y de sí mismo que se asumen como garantes de verdad, de conocimiento espiritual. Así mismo, cuando el filósofo francés alude a las tecnologías del yo está indicando que las transformaciones que se dan en el sujeto siempre tienen amarras terrenales que le evitan ascender a ese misticismo que propone Hadot. Por tanto, mientras esté ultimo nota una verdad trascendente en la filosófica como forma de vida, Foucault precisa que el cuidado de sí, fue en principio un precepto reducido a unas elites capaces de sostener acciones de ocio encaminadas a la espiritualidad. Esa mirada elitista, restringida y acorde a un grupo de gente capaz de destinar su vida a estas prácticas, involucraba disfrutar una condición especial que sostuviera esta elección y al no tenerla, las condiciones para acceder al grupo dependían de las relaciones de amistad. Más tarde, estás prácticas del cuidado de sí, se diversificaron con la asimilación de la filosofía antigua en el cristianismo lo que significó una apertura para el sujeto que pudo buscar en sí mismo la verdad y con esto asimilar la vida bajo el criterio de verla como una estética del cuidado de sí. En definitiva, es necesario tener claro que tanto Hadot y como Foucault, estudian esta forma de vida filosófica o la estética de la existencia, con la intención de confrontarlas con la actualidad ética. Sin embargo,conservan un esfuerzo metodológico para observar la filosofía antigua en su contexto histórico.

MICHEL FOUCAULT : UNA GENEALOGÍA DEL ESTADO MODERNO

La gran sed de Estado. Michel Foucault y las ciencias sociales

Arnault Skornicki

( traducción de David J. Dominguez Gonzalez y entrevista y traducción de la entrevista : David J. Dominguez y Mario Dominguez Sánchez)

Madrid : Ediciones Dado, 2017

 Escrito por Luis Roca Jusmet

El libro que nos ocupa transita por un camino poco frecuentado en Michel Foucault : su teoria del Estado. Si seguimos la división convencional de los trabajos del filósofo francés no la encontramos en ninguna de ella : ni en el el Foucault de la arqueología del saber, ni el de la geneaología del poder ni el de las formas de subjetivización. Porque, como sabemos, lo que interesó y dió a conocer a Foucault fue su microfísica del poder : en la escuela, en el ejército, en la prisión, en el hospital... Incluso la etapa que va de 1975 a 1979 se conoce por el de la biopolítica. Pero lo cierto es que los tres cursos que dió durante este lapso de tiempo ( "Defender el Estado", "Seguridad, territorio y población, "Nacimiento de la biopolítica") Foucault se centra en el Macropoder, es decir en el Estado.

De esto trata en este libro Arnault Skornicki, un investigador francés con formación multidisciplinar ( historia, filosofía y ciencias políticas), de Michel Foucault como "el improbable teórico del Estado", según sus palabras. El libro está dividido en cinco capítulos, todos ellos muy interesantes, una conclusión y una entrevista final al autor.

El primer capítulo aborda la tensa relación entre el método genealógico y las ciencias sociales. Foucault plantea un método original, que es el de la historia de la racionalización de instituciones y conductas a través de la relación entre sus discursos y sus prácticas. Foucault evita centrarse en las normas y en universales sociológicos para centrarse en fenómenos singulares. Aunque ciertamente a partir de estos fenómenos concretos lo que haga sea construir conceptualizaciones para describir determinados dispositivos, como por ejemplo la disciplina, el panóptico... La genealogía es una ontología de la actualidad, ya que partimos del presente para ir hacia los elementos significativos del pasado que nois permiten enetenderlo. Todo ello para eliminar la relación causal poniendo de manifiesto el carácter contingente, azaroso, interdependiente y reversible de todo lo que ocurre. Es el principio del cruce de series causales heterogéneas lo que produce lo real ( el materialismo del encuentro aleatorio, qe diría Althusser). A partir de aquí Foucault entiende el poder como algo relacional, productivo y estratégico que implica un saber. Muy diferente del modelo jurídico y marxista, a los que critica. Aunque se basa inicialmente en Nietzsche, posteriormente del modelo bélico pasará al de la gubernamentabilidad, es decir al gobierno de las conductas. A destacar la comparación entre Max Webber y Michel Foucault, en el que se señalan tanto las influencias del primero sobre el segundo como las diferencias que éste establece sobre el anterior.

El segundo capítulo ( "Foucault y la sociogénesis de los monopolios) reflexiona sobre la aportación del filósofo francés para entender las procedencias no-estatales del Estado ( el modelo institucional religioso, médico, burocrática). Así, la acumulación del poder centralizado se producirá no por una lógica necesaria sino por varios encuentros azarosos. También trata de la teoría de la gubernamentabilidad, aportación original de Foucault que no pretende ser una alternativa sino un complemento a una teoría del Estado, entendido de una manera estructural pero también relacional. El orden disciplinario que aparecerá ligado a esta acumulación de poder posibilitará otro tipo de acumulación, la de capital. Hay entre ellas una relación compleja que hay que estudiar de manera precisa.

El tercer capítulo ("Misterios y reversos del orden jurídico) trata sobre la formación del Estado de derecho en la que el ordenamiento jurídico con su jerarquía de normas justifica su existencia. Hay aquí una interesante aportación de Foucault en la comprensión de la ley desde su triple procedencia : el de la soberanía que limita, el de las reglas disciplinarias que prescriben y el de las normas que controlan y que garantizan la seguridad. De esta forma se da un encuentro entre las artes del gobierno y la teoría de la soberanía.

El cuarto capítulo ( "El Rey y el Pastor") me parece especialmente sugerente. Skornicki tiene la capacidad de señalar la que quizás es la aportación más novedosa de Michel Foucault en su gnealogía del Estado moderno. Se trata de cuestionar el mito de la secularización y poner de manifiesto matriz teológico-política en la genealogía del Estado moderno. En este sentido el dispositivo religioso de la Iglesia desborda a la propia institución religiosa para entrar en la racionalidad política moderna, conjuntamente con las artes de gobierno que se inventan en la Edad Media. Así el poder pastoral influirá en la gestión de poblaciones y la biopolítica estableciendo un orden disciplinario tan paternalista como asfixiante sobre almas y cuerpos, que tendrá como modelo las órdenes monásticas y las sectas protestantes ( la anatomopolítica). Obedecer, no querer nada y no ocultar nada. Es una forma de subjetivización basada en la confesión. En un proceso que pasará de la dirección de conciencias al gobierno de las conductas. Establece una analogía entre la monarquía absoluta y el patriarcado, en la que el Padre aparece como soberano, enlazando el papel del Rey y del Pastor. Al mismo tiempo Foucault da un giro inesperado a la cuestión al plantear la genealogía del poder pastoral como una genealogía sobre el comunismo a través del partido único. Hay igualmente un análisis sobre los movimientos antipatriarcales, que van desde el contractualismo de Locke hasta la revolución francesa. El Padre queda sustituido por el hermano, por la fraternidad.

SOBRE LA TEORÍA DE LAS PASIONES

 Escrito por Luis Roca Jusmet

 Es interesante como la psicología moderna ha eliminado lo que era la base de la psicología antigua, que era la teoría de las pasiones. Cuando digo la psicología moderna me refiero a la que es hegemónica, que es la cognitivo-conductista. Se habla de emociones en general, pero es una realidad que queda eclipsada por lo que es la conducta, por un lado, y los procesos cognitivos, por otro. La psiquiatría, por su parte, a través de su DSM cada vez va reduciendo los trastornos a un conjunto de síntomas básicamente mentales o conductuales de supuesta raíz genética. El psicoanálisis también ha creado un vocabulario muy rico y novedoso, pero que también excluye la teoría de las pasiones. Únicamente el eneagrama, que podemos incluir dentro de la psicología humanista, lo ha recuperado, aunque dentro de un sistema global más que discutible.
 La teoría de las pasiones ha sido, por otra parte, una de las claves de la ética y de la psicología antiguas, tal como se comprueba en Aristóteles y en el estoicismo. Pasión viene de pathos, de donde viene también pasividad y patología. Pasividad porque las pasiones nos dominan, somos sus esclavos porque son emociones que nos atrapan, lo cual les da también su carácter patológico. En la filosofía medieval Tomás de Aquino recupera esta teoría para su reciclaje de lo antiguo desde la moral católica desde la escolástica. Pero ya antes, desde el cristianismo primitivo, se habían transformado en los pecados capitales; lo cual sería una prueba de lo que afirmó Michel Foucault, de que las bases de la moral cristiana hay que buscarlas en las escuelas filosóficas alejandrino-romanas y no en el judaísmo. En el siglo V Juan Casiano las define : gula, lujuria, avaricia y vanidad que tendrían que ver con el deseo de posesión ( comida-bebida, sexo, bienes y gloria) o con el deseo destructivo ( ira, envida), que engloba junto a la pereza como producidos por la frustración, la carencia. Hay que entender la pereza como acidia, que quiere decir indolencia, dejadez, tristeza... En el siglo VI Gregorio Magno los popularizará con estos nombres : Ira, envidia, vanidad, envidia, gula, lujuria y pereza. El mismo Dante, en su extraordinaria "Divina comedia" recogerá esta formulación para describir el purgatorio.
 Será en el siglo S.XVII cuando encontraremos la teoría más rica y profunda de las pasiones en la Ética de Spinoza ( aunque algo antes, Descartes había escrito su Tratado de las pasiones). Spinoza describe un repertorio preciso de todas las pasiones humanas con un rigor y una precisión como nunca se había hecho y recoge el sentido de la pasión como el origen de nuestras servidumbres. Ser libre es distanciarnos de nuestros afectos y evitar así que se conviertan en pasiones. Pero todas las pasiones derivan de la alegría, la tristeza y el amor ( dirigido a lo que consideramos causa de nuestra alegría) y el odio ( dirigido a lo que consideramos causa de nuestra tristeza).

SPINOZA : MÉTODO Y CONCEPTOS POLÍTICOS

Escrito por Luis Roca Jusmet

 Los conceptos políticos de Baruch Spinoza, que tanto juego político están dando las últimas décadas, hay que entenderlos a partir de su Tratado político, aunque complementado necesariamente por el Tratado teológico-política, que escribió anteriormente, y la Ética, como horizonte filosófico global en el que hay que situar el resto de sus obras.

1)  SOBRE EL MÉTODO

 Primero. En política hemos de partir de la realidad de la condición humana, no de su idealización.
El hombre real es un hombre dominado por las afectos, no por la razón.

Segundo. El hombre tiende a compadecer al que le va mal y a envidiar al que le va bien. Está más inclinado a la venganza que al perdón. Tiene tendencia a imponer su criterio y a no aceptar el del otro. No hay que presuponer que los humanos dejarán de tener estas tendencias. En todo caso hay que neutralizarlas y paliar sus efectos. Contra concepciones buenistas o racionalistas del hombre.

Tercero. Para buscar la mejor forma de estado hay que partir de lo que se ha experimentado y no diseñar utopías.

Cuarto. El Estado funciona bien en la medida en que los procedimientos son eficaces, no en la medida en que los gobernantes sean racionales. Racionales quiere decir aquí buscar el bien común de manera eficaz. Esto quiere decir que para evitar la corrupción hay que basarse en mecanismos políticos, no morales.

BYUNG-CHUL HAN Y EL BUDISMO ZEN

FILOSOFÍA DEL BUDISMO ZEN

Byung-Chul Han ( traducción de Raúl Gabás )

Barcelona : Herder, 2015

Aunque yo hablara,

los fríos labios serían

sólo viento de otoño.

Bashô

El filósofo de origen coreano ( aunque formado en universidades alemanas ) se propone en este libro la dificil tarea de cotejar el budismo zen con la filosofia occidental. No es el primer intento, por supuesto. Algunos filósofos japoneses que al mismo tiempo eran monjes zen ya lo habían intentado, como por ejemplo Shizuteru Ueda. Pero la propuesta de Nyung-Chul Han me parece ciertamente interesante. El estudio es breve pero muy sintético, en el mejor sentido del término.

Byung-Chul Han elige cinco expresiones como hilo conductor : "Religión sin Dios", "Vacío", "nadie", "No habitar en ninguna parte", "Muerte" y "Amabilidad". En el prólogo ya nos anticipa una dificultad radical : el budismo zen no acepta la conceptualización como via de conocimiento. Es a través de la práctica silenciosa de la meditación y de textos enigmáticos, que pueden sugerirnos algo, que nos muestra el camino que propone. ¿ Qué puede ser entonces una filosofía del budismo zen ? Debe consistir en filosofar "sobre" y "con" el budismo zen. Del budismo zen tenemos haikus y la verdad es que Byung-Chul Han los selecciona muy bien. Son los grande maestros : Dogen, Bashô sobre todo, aunque también Huitang, Buson, Issa.

El contraste que establece Byung-Chul Han es fecundo porque no intenta traducir lo que dice el zen desde la imposibilidad de la conceptualización a la conceptualozación filosófica. Lo que hace es provocar un encuentro que es necesariamente fallido pero no por ello inútil. Por el contrario, resulta muy sugerente. Se nota que el autor conoce las dos tradiciones y sabe hacerlo bien.

Respecto a los filósofos citados hay una buena representación y tiene un lugar especial Martin Heidegger, lo cual tiene sentido por dos razones. La primera es que Byung-Chul Han lo conoce muy bien, ya que hizo su tesis sobre el filósofo alemán en la Universidad de Friburgo y lo conoce muy bien. La segunda es que Martin Heidegger se interesó mucho por el budismo zen y hay mucho que comparar. El resto de los filósofos ( Platón, Leibnitz, Fitche, Hegel, Schopenahauer, Nietzsche y Heidegger ) aparece de manera más puntual. Lo que plantea constatntemente el autor es que la filosofía nunca llega a la radicalidad del budismo zen. En algún capítulo ( el primero : "Religión sin Dios" ) plantea directamente que el filósofo ( Hegel ) no entiende lo que plantea el budismo zen ( evidentemente no por falta de capacidad sino porque no es capaz de salir de su propia perspectiva ).

El libro plantea un fallo que para mí se ha de decir. Es el olvido de Spinoza y de Wittgenstein. El primero me parece un filósofo que tiene muchas analogías con el budismo zen y que permite mucho más juego que los filósofos tratados ( a excepción de Heidegger). Wittgenstein, por otra parte, permite también ( se ha tratado en más de un ensayo) una comparación muy interesante con el budismo zen.

Un libro, por tanto, muy recomendable, una buena iniciación que permite profundizar más sobre el tema. Por supuesto, la traducción del filósofo Raúl Gabás es excelente, lo cual facilita la comprensión de un ensayo que con una mala traducción podría ser muy confuso.

FILOSOFIA Y AUTOAYUDA

Escrito por Luis Roca Jusmet

Pierre Hadot es un filósofo francés de la segunda mitad del siglo XX que quiso recuperar la idea de la filosofía como forma de vida. Hadot, que era además un riguroso historiador de la filosofía, sostiene que la filosofía antigua nunca quiso ser un discurso teórico ni un sistema de pensamiento. Lo que pretendía era ser una propuesta de forma de vida. No había separación entre filosofía teórica y filosofía práctica porque lo que se buscaba en las escuelas filosóficas era que te enseñaran a percibir el mundo, a pensarlo y a actuar sobre él. La verdad te transformaba y te preparaba para afrontar la vida con serenidad.

Pierre Hadot dedica muchos de sus escritos al estudio de los estoicos, especialmente a Marco Aurelio. Pero las meditaciones de Marco Aurelio no eran ni un diario íntimo ni un escrito para ser leído. Eran un ejercicio espiritual sin connotaciones de culpa ni de pecado. No era una confesión sino un balance de lo que se había hecho bien y lo que había hecho mal. ¿ Para qué ? Para saber en que se había fallado y prepararse para no repetirlo. A través de sus notas comprobaba si había aplicado correctamente la filosofía estoica en su quehacer cotidiano. El estocisimo era una escuela en la que el maestro te enseñaba unos principios que se habían de interiorizar y aplicar. Era una escuela para adultos en la que estos debían desaprender lo que la sociedad les había enseñando. Pero el maestro enseñaba para que el discípulo se emancipara. Totalmente contrario de lo que haría posteriormente el cristianismo, que se basaría en la obdeciencia. La filosofía se entendía entonces como una terapia del alma. Posibilitaba la construcción de un sujeto ético que hacía una elección de vida.

Podemos preguntarnos hoy si la filosofía tiene un lugar en el llamado mercado de la autoayuda. El mercado de autoayuda forma parte de la sociedad de consumo : son libros, consultas, cursos, que te ofrecen píldoras rápidas para consumidores impacientes. El cliente paga y quiere resultados. No puede haber nada más antifilosófico. ¿ Cuál es entonces la línea roja que separa la filosofía de la autoayuda ?. Los libros de filosofía dan orientaciones prácticas sobre como vivir y los libros de autoayuda dan recetas para aplicar. La filosofía proporciona una caja de herramientas, según la denominación del filósofo francés Michel Foucault, y no como un recetario. La filosofía estimula a pensar y la autoayuda formula consignas. La autoayuda es el camino fácil, la filosofía el camino dificil. La filosofía es una brújula y la autoayuda un mapa donde todo está señalado.

PAUL VEYNE : UNA INTRODUCCIÓN A SÉNECA

Escrito por Luis Roca Jusmet

Paul Veyne ( Aix-Provence, 1930 ) es un arqueólogo y reconocido historiador de la Roma antigua que mantuvo amistad y un fecundo intercambio intelctual con Michel Foucault. Marbot ediciones tradujo el año 2009 este libro, publicado en el original francés en 1993.
El libro es, ciertamente, muy interesante. En primer lugar porque habla alguién que conoce muy bien el contexto y los textos de Séneca. En segundo lugar por el profundo realismo de Veyne, con una actitud crítica myt respetuosa con los hechos y poco dado a las idealizaciones. El historiador nos proporciona un retrato humano, humano, de Séneca. Veyne desmitifica la imagen de los estoicos ( entre ellos Séneca) como individuos que son capaces de llevar a cabo de manera radical su ideal de sabio.Veyne es un escéptico y no se lo cree, aunque tampoco considera que lo hagan los epicureos, los cínicos o los budistas ( por referirse a otra tradición). Lo cual no quiere decir que no entienda la filosofía de la época en el sentido de Pierre Hadot, como sectas ( en el sentido de escuela ) que defendían un estilo de vida a partir de unos determinados principios. En el largo prólogo, con el sugerente título de "Séneca hasta su decepción ( años 1 al 63 de nuestra era) seguimos la trayectoria humana, filosófica y política de nuestro personaje. 
El grueso del libro lo ocupa el capítulo titulado "Séneca y el estoicismo" . Hay aquí u tratamiento crítico de los principios del estoicismo y de la manera como Séneca los entendió y aplicó, no sin contradicciones, a su vida. La felicidad, la naturaleza, el tiempo, la sabiduría, el bien. El tratamiento que hace Paul Veyne es muy singular y es imprescindible para todo aquel que esté interesado en el estoicismo, en Séneca y en su actualidad. Por supuesto lo es también para los que, como yo, queremos profundizar en la relación entre Michel Foucault el estoicismo. Muchas de las valoraciones que hace son, ciertamente, discutibles, pero son obra de un pensador lúcido y de una amplísima cultura, que sabe de lo que habla. Su estilo, por otra parte, combina la claridad con el rigor, lo cual es siempre una virtud.

El epílogo entra a fondo en el análisis de los últimos años de Séneca, del 63 al 65, de su suicidio estoico y de la elaboración de su testamento filosófico : Las cartas a Lucilo.

El libro tiene el valor de desmentir muchos tópicos, de cuestionar anacronismos de todo tipo, y aún así atreverse a comparar conceptualizaciones y contextos de la Roma de Séneca con nuestro tiempo. Hay también una reflexión profunda sobre la "política real" en que se mueve Séneca y su relación con Nerón, tema espinoso por el que Veyne no pasa de puntillas. Hay asimismo una amplia bibliografía y una cronología que va bien para orientarse. Un texto, en definitiva, muy útil.

MICHEL FOUCAULT : SOBRE BAUDELAIRE

 Escrito por Luis Roca Jusmet

 Charles Baudelaire es un personaje-escritor que ha fascinado a muchas generaciones de pensadores. Dos ejemplos claros serían Walter Benjamin y Jean-Paul Sartre, que le dedicaron respectivamente una de sus "iluminaciones" y una sugerente biografía. 
 En su crítica a la lectura que Foucault hace de los antiguos, Pierre Hadot le reprocha que los derive hacia una especie de estética de la existencia cuyo paradigma es el dandismo de Baudelaire.
 Es importante que precisemos que es lo que dice exactamente Michel Foucault de Baudelaire y si realmente lo sitúan como un modelo de vida a seguir. El curso al que Foucault se dedica a analizar la figura del escritor francés es el último, el que titula "El coraje de la verdad. El gobierno de sí y de los otros,II", que realizó desde finales de 1983 hasta principios de 1984, pocos meses antes de su muerte. Foucault se refiere a él como una prolongación moderna del cinismo. Es una expresión artística, dice, de lo que había permanecido sumergido, excluido. Es el cinismo de la cultura, lo que se había considerado anticultura puesto al revés, como afirmación de la cultura. Antiplatónica y antiaristotélica en la medida en que rechaza cualquier forma establecida. Pero es una forma de cinismo que, al contrario que sus orígenes populares, se manifiesta de manera elitista y marginal. Es una vida verdadera porque asume el nihilismo, la "muerte de Dios" y desde aquí debe inventarse un arte de existencia. 
 Anteriormente, en el texto "¿ Qué es la ilustración?", publicado el mismo año 1984 y que está dedicado al artículo de Kant, Foucault formula una reflexión sobre lo que representa Baudelaire. Habla de él como representación del ethos ( una manera de pensar, de sentir, de obrar) de la modernidad. Cita la afirmación de Baudelaire es "lo transitorio, lo fugitivo, lo contingente" pero también la voluntad de hacer algo heroico de este presente: " No hay derecho a despreciar el presente. Esta relación con el presente no es el del curioso, del que venera la novedad, sino del que lo entiende como una práctica de libertad, es decir que se plantea que siempre hay otra opción, y por tanto otra vida, posible. Pero la extrema atención que tiene el hombre moderno hacia si mismo no es para descubrirse sino para inventarse. 
 La conclusión es que para Michel Foucault, en contra de lo que plantea Pierre Hadot, no es un modelo de dandy en el que Foucault ve un ejemplo de "estética de la existencia." Lo que ve Foucault en Baudelaire son dos cosas. En primer lugar una prolongación moderna del cinismo, entendido como la propuesta de otro "ethos", de una vida verdadera, de una vida diferente a la normalizada. En segundo lugar, y esto es lo más importante, el complemento de la propuesta kantiana de pensar por uno mismo que sería el inventarse a uno mismo. Quizás se podría concretar, y esto es cosecha propia, en que al sujeto universal kantiano podemos añadirle la singularidad baudelairiana. Es decir, que en el marco del reconocimiento del otro ( moral kantiana) creamos una ética singular. Quizás sería una manera de resolver la tensión entre lo universal y lo singular que está tan presente en la obra de Foucault.