Escrito por Luis Roca Jusmet No soy licenciado en psicología ni tengo el título de psiquiatra. Pero llevo décadas reflexionando sobre el problema de la psicopatología. Me he analizado, he leído mucho, me he observado y he observado a los otros de manera paciente y continuada. Tengo una diplomatura de psotgrado de la Facultad de Psicología de la Universidad de Barcelona sobre "Actualización de la psicopatología clínica." Dicho esto voy a exponer mi opinión sobre la existencia o no existencia de las enfermedades mentales. Mi afirmación es paradójica : no existen las enfermedades mentales pero existen los enfermos mentales. Voy a desarrollar esta afirmación con sus matices e implicaciones. La existencia de las enfermedades es un invento de la medicina moderna. En la antigua, al igual que en corrientes alternativas como la homeopatía, no habían enfermedades sino enfermos. El concepto de enfermedad supone la afirmación de que existen entidades clínicas reales, que pueden definirse a partir de signos objetivos y de una lesión anatómica o funcional observable. De esta forma existen la diabetes, la hepatitis, el cáncer... El sujeto tiene entonces una enfermedad que es tratada de manera estandarizada. Delante de la enfermedad puede asumir una actitud subjetiva propia, es decir le da un determinado significado en su vida. Cuando hablamos de enfermedades psicosomáticas queremos decir que algo que le ocurre al sujeto, algo subjetivo ( y por tanto mental-emocional) le provoca una enfermedad. Pero la enfermedad es objetiva : esclerosis múltiple, úlcera de estómago... ( suponiendo que estas enfermedades sean psicosomáticas, claro). En el caso de las llamadas enfermedades mentales están son subjetivas. Es decir, que son parte del sujeto, no algo que tiene el sujeto. No debemos hablar de un sujeto con esquizofrenia, con T.O.C,. con trastorno bipolar, con depresión. Hay que hablar de un sujeto esquizofrénico, obsesivo-compulsivo, un sujeto bipolar. Es un sujeto enfermo porque padece sufrimiento o goza produciéndolo en el otro, porque tiene una incapacidad de adaptarse a lo real. La definición es ambigua, no puede precisarse más. Tampoco hay signos objetivos ni lesiones funcionales o anatómicas. Esto quiere decir que hay que tomar todas las precauciones antes de etiquetar a alguién como enfermo mental. Tampoco hay una línea clara para demarcar cuando empezamos a considerarlo un enfermo. A partir de esta hipótesis voy a criticar las concepciones de enfermedad o, lo que es lo mismo, de trastorno mental. La idea de enfermedad mental procede del modelo médico y considera que encontraremos una manera de precisar la entidad clínica de la esquizofrenia, bipolaridad, etc., a partir de signos objetivos y de lesiones. Es una concepción biologista de la patología mental, a la que se considera como algo objetivo y no subjetivo. El diagnóstico y el tratamiento están estandarizados, se elimina lo singular y por tanto al sujeto. Si cambiamos la palabra enfermedad por trastorno no solucionamos nada. Conceptualmente es lo mismo, es una concepción y un tratamiento estandar. Se cambia la palabra sin cambiar nada más para dar la impresión que se diferencia entre una enfermedad física y una mental. Pero el resultado es peor, ya que sujeto trastornado es más chocante que sujeto enfermo.
La tradición psicoanalítica proporciona un material fundamental y único para trabajar el tema del imaginario. Cornelius Castoriadis señala el papel paradójico de Freud respecto al tema. Éste no habla nunca del imaginario ni parece conceder ningún lugar a la imaginación en el aparato psíquico. Pero el concepto está presente de una forma implícita en toda su obra, sobre todo a partir del papel clave que atribuye a la fantasía. Freud se convierte así, para Castoriadis, en el descubridor vergonzante del imaginario : por una parte nos proporciona el material más valioso para entender esta realidad psíquica, aunque no lo nombra y lo presenta de una forma completamente dispersa. Castoriadis dice irónicamente que Freud reprime la palabra imaginario porque está dominado por el paradigma positivista, heredero de la metafísica realista tradicional aristotélica, que tiene como base la idea de identidad.
Es Jacques Lacan quien trata por primera vez el que elabora, dentro la tradición psicoanalítca, el tema de una manera explícita y muy rica. El psiquiatra y psicoanalista francés plantea, a partir de la conferencia que dio en París el año 1953, su teoría de los tres registros: lo simbólico, el imaginario y lo real Para decirlo rápido, lo que hace Lacan es considerar que el psiquismo humano se mueve en tres niveles diferentes, uno de los cuales corresponde a lo simbólico ( El lenguaje y la ley , lo que podemos decir y lo que tenemos prescrito hacer ), otro al imaginario ( lo que podemos representarnos a través de la imagen ) y otro a lo real, que viene a ser el residuo del proceso de simbolización ( que no es otro del de la socialización). El Lacan clásico (que es el de los Escritos y de los diez primeros seminarios) planteará diversos sentidos de la noción de imaginario, que por otra parte no se puede separar ni de sus concepciones de lo simbólico, ni de lo real ni de la fantasía. Lacan considera que el imaginario cumple una función clave en la formación de la noción de yo, teniendo en cuenta que este término (moi en francés) es diferente del de sujeto ( je en francés), ya que el primero se corresponde con el campo del imaginario y el segundo con el campo de lo simbólico. El imaginario tiene que ver con el yo en su doble aspecto de imagen corporal (a partir de la superficie reflejada en el espejo ) y del precipitado de identificaciones que se forman a partir de los rasgos de aquellas figuras que tienen una influencia sobre nosotros en la infancia.Lacan definirá precisamente el cuerpo como un organismo con una imagen, lo cual implica que sólo el ser vivo que se capta a sí mismo y puede desarrollar una imagen de sí es el que podemos decir que tiene un cuerpo. Y aquí digo tiene y no es porque si hablamos para Lacan lo hacemos como el sujeto del habla, de la enunciación y éste no es otro que un sujeto vacío. En este punto Lacan ya plantea una polémica evidente con Sartre al no aceptar su antagonismo entre el imaginario y la percepción. La unidad perceptiva de uno mismo se consigue a través de la imagen especular, que Lacan considera uno de los núcleos básicos del imaginario. Pero esta vinculación no sirve para entender el imaginario como algo capaz de abrirnos al conocimiento de nosotros mismos. Lo considera como un señuelo: es el engaño de la autoimagen que nos oculta nuestra propia división, nuestra escisión interna fundamental. El segundo sentido que da Lacan al imaginario tiene que ver con nuestra relación con el semejante, con el modo como el otro aparece como un rival con el que mantenemos una lucha por el prestigio. Se trata de dos sujetos que quieren ser reconocidos e imponer su deseo al otro. Lacan recicla toda la enseñanza de Alexander Kojève, que tanto influyó en su generación partir de su lectura de la dialéctica del amo y el esclavo de Hegel. Esta relación dual es para Lacan un círculo vicioso que lleva a la destrucción. Necesita la intervención de una mediación que no es otra que la del lenguaje y que nos permite superar el imaginario y elevarnos a lo simbólico. Nuevamente volvemos a contraponer a Lacan con Sartre, ya que el horizonte de libertad del que hablaba éste último sólo es posible para Lacan desde el lenguaje (lo simbólico) que es el que nos permite una distancia que impide que nos dejemos atrapar por la identificación con una imagen idealizada de nosotros mismos (el imaginario).
Marx defiende una filosofía política crítica, más en cuanto la contrapone a la
ideología como normas sociales contingentes que se presentan como
leyes naturales. Pero hay en Marx un aspecto normativo muy profundo,
tanto respecto a lo que hay que hacer a corto y medio plazo como
sobre las orientaciones de esta nueva sociedad que defiende que es el
comunismo.
La paradoja entre lo crítico que no quiere ser normativo aparece en casos radicales contemporáneos
como los de Michel Foucault, Jacques Rancière y Agustín García Calvo. Foucault
plantea, en principio, una crítica del poder (entre ellas la
que se manifiesta a través del saber). Otra cuestión es si su
crítica es política. Para Rancière no lo es: es una crítica al
orden policial pero no desde la política sino desde una resistencia
ética. Para Moreno Pestaña la posición política de Foucault es
variable y considera que finalmente acaba en un tipo de
liberalismo. El mismo Foucault termina
reconociendo que las relaciones de poder son inevitables y que sólo
hay que denunciarlas cuando se convierten en las relaciones de
dominio jerárquico. Antes de su muerte reivindicará la parresía
griega como el coraje de interpelar al poder con la verdad. Y a los
cínicos como representantes radicales de esta postura a través del
escándalo. En todo caso Foucault siempre defenderá los derechos de
diferentes minorías, lo cual implica una determinada normativa, la
defensa de los derechos excluidos. El
caso de Agustín García Calvo es más radical porque él mismo
defiende una crítica radical sin alternativas, es decir, sin normas
alternativas. Reconociendo que es el caso más
extremo de una filosofía crítica en el sentido más fuerte y que no
explicita ninguna normativa, también habríamos de aceptar algunas
matizaciones. Pero hay algo difuso que siempre reivindica Agustín,
que él materializa en su noción de pueblo. Pero en todo caso
creo que Agustín García Calvo sería la expresión más clara de
una filosofía política crítica no normativa. Al precio, claro, de
no plantear alternativas.
Por un lado tenemos
el planteamientos de Cornelius Castoriadis. Para Castoriadis tanto la
filosofía como la democracia responden al mismo proceso
creativo, específicamente griego. Ambos son una
invención que surge del cuestionamiento crítico de lo que hay.
Responden a un pensamiento creativo, que es a la vez crítico y
normativo. Es crítico porque cuestiona las leyes que hay y no acepta
la autoridad y la tradición que las fundamenta. Es normativo porque
genera sus propias leyes. En este sentido son una práctica y un
discurso que expresa la autonomía individual y social : auto-nomos.
Por otro lado tenemos el de Jacques Rancière. Para Rancière la
democracia es un movimiento emancipatorio que busca la igualdad
política. En contra del tópico de la
democracia ateniense como un dominio de las clases dominantes
Rancière considera que lo que representa es el acceso de los
trabajadores pobres libres al gobierno de la Polis. Es una práctica
política, democrática, contra el orden policial jerárquico
establecido por las clases dominantes atenienses. La filosofía sería entonces
una reacción a este poder democrático.¿Sería
la filosofía política de Platón crítica o normativa? En cierto
sentido sería crítica porque cuestiona lo que hay, que es la
democracia ; pero en otro sentido es normativa porque señala las
normas del buen funcionamiento de la polis. En realidad Rancière
haría una precisión importante : para él lo que hace Platón es
una crítica policial a la política. Filosofía política aparecerá
entonces como una reacción policial a la democracia. Será entonces
una filosofía del orden esencialmente normativa que utiliza la
crítica como arma antidemocrática. Porque la democracia no es una
filosofía, ni tan siquiera un discurso, es una práctica de los
sin-parte, de los excluidos de este orden. Platón lo dice claramente
: los trabajadores que se ocupen de sus oficios, que ya tenemos a los
sabios para gobernar con leyes, es decir, con normas.La ideología
nos dice que estamos en una democracia pero el análisis riguroso nos
dice que no. Estamos en una oligarquía liberal con elementos
democráticos. Es una oligarquía porque domina un grupo minoritario
: esto es lo que hay. Este grupo minoritario está formado por un
poder económico y un poder burocrático-policial. El poder económico
es el poder de los grupos financieros del capitalismo global. El
poder burocrático o policial es el que
surge del parasitismo del Estado y es nacional. Esta oligarquía es
liberal porque gobierna a partir de unas elecciones y en un marco
relativo de libertades. No es un Estado de excepción permanente, nos
advierte Rancière.
Cornelius Castoriadis dice irónicamente que Freud reprime la palabra imaginario porque está dominado por el paradigma positivista, heredero de la metafísica realista tradicional aristotélica, que tiene como base la idea de identidad. Cornelius Castoriadis construirá la que quizás sea la teoría más elaborada sobre el imaginario, muy crítico con Jean-Paul Sartre, que fue el que introdujo la concepción sustantiva del término en su libro "l´imaginaire". Lo que plantea es radical: el imaginario, que él adjetiva como radical, es ni más ni menos que la matriz constituyente a partir de la cual percibimos, pensamos y actuamos, tanto a nivel individual como social. Lo simbólico (vinculado por Lacan al lenguaje y a la ley) será una sola de una de sus manifestaciones (al igual que la fantasía) mientras que la noción lacanina de lo real quedará eliminado de su apuesta teórica. La percepción será en cierta forma un efecto de este imaginario radical, ya que aparece como el que permite dar un sentido a lo visible y por tanto estructurarlo como tal. Hay así una configuración de la realidad externa a partir de un flujo de representaciones, ligados a afectos y deseos que es el que constituye justamente el imaginario. Castoriadis critica como error básica en la concepción del imaginario el considerarlo una representación. Re-presentar es hacer presente lo que estaba ausente y para Castoriadis este planteamiento se basa en lo que llama el paradigma identitario. Este paradigma parte de la equivocada concepción que la percepción lo es de una entidad independiente que es el mundo real. Esto es una especie de fetichismo de la realidad. Fetichismo porque no entiende que la realidad es lo que nosotros configuramos como tal. Damos un significado a las cosas a partir de conceptos que de manera arbitraria reunen y separan objetos. Y a estas clasificaciones convencionales les damos una existencia objetiva, como si fueran propiedades de lo real. Pero es desde los conceptos, creados por nosotros, como estructuramos los objetos percibidos a partir de unas determinadas ordenaciones lógicas. Es un proceso consustancial al lenguaje, que es un código de significaciones.
Si excluimos las opciones secesionistas y las unionistas, parece que la solución para la crisis territorial española es la federalista. Se plantea incluso como una tercera vía entre ambas, presentadas como polarizadas. Lo que, de entrada parece razonable presenta varios problemas: El primero es considerar simétricamente el "independentismo" y el "unionismo" cuando no lo son. El sececionismo es un movimiento político nacionalista de base identitaria y el llamado "unionismo" defiende el Estado democrático de derecho. El primero no me parece ni legal ni legítimo y el segundo sí. Por lo tanto ya marco aquí una diferencia radical en favor de los que yo llamaría constitucionalistas. Para mí aquí esta la línea roja que separa las dos posiciones políticas fundamentales. Por lo que situaría a los federalistas dentro de los constitucionalistas. Lo que quieren no es rechazar la Constitución de 1978 sino reformarla por vías legales. Este federalismo bien entendido debería tener, a mi modo de ver, los siguientes puntos : 1) Una idea muy clara que los miembros de la federación no son soberanos. La soberanía la tiene el Estado y es a partir de él que se constituye la comunidad política de los ciudadanos. 2) Una voluntad de cooperación y de proyecto común, no un reino de taifas en el que cada cual busca beneficios para su territorio. 3) No plantearlo en términos de simetría o asimetría. Las competencias deberían ser las mismas con la excepción de lo referido a la lingüística, que es específica de determinadas comunidades. Debe velarse por el mantenimiento de la lengua común. 4) Debe haber un mismo sistema fiscal y de financiación. Ver la manera de hacer la transición para eliminar los conciertos económicos y no considerar "derechos históricos". 5) Buscar un sistema eficaz en el que los gobiernos federales puedan gestionar las competencias que tienen.
En abril del año 2008 murió el
sociólogo Charles Tilly, un científico social riguroso,
tan brillante como humilde. Siempre estuvo preocupado y comprometido
con su realidad social. Su trabajo se desarrolló durante medio siglo
y durante este tiempo publicó 50 libros y más de 600 artículos. Su
método fue madurando y finalmente considera que los factores
estructurales para explicar las sociedad y sus cambios son complejos.
Son las condiciones materiales; las identidades colectivas; las
relaciones sociales, sobre todo las de poder ; las creencias . Como
Wallernstein, Tilly creía en la unidad de las ciencias sociales y de
éstas con la historia. Entre otros temas Tilly estudió la formación
del Estado Moderno y los procesos de democratización. Tilly siempre
consideró que los procesos de democratización fueron resultado de
luchas y no de concesiones del poder o de aplicación de una teoría.
La democracia es un regimen y un proceso real y conflictivo, no un
procedimiento formal.
Explicó muy bien las
luchas de los diferentes grupos por sociales por acceder al poder
político. En plena polémica sobre lo que es la democracia es
interesante esta formulación de sus hipótesis, no solo
fundamentadas desde la reflexión teórica sino también desde lo que
nos enseña la historia. Si tenemos, por supuesto, la paciencia de
estudiarla con precisión y rigor y sin prejuicios. Tilly nos acepta
la falsa identidad entre democracia y liberalismo. La idea de que la
democracia moderna surge como fruto del movimiento popular y es una
ampliación de la democracia comunal que se desarrolla en la sociedad
medieval. Pero los estudios empíricos le señalan que, en algunos
casos, el proceso está influenciado por el condicionamiento un país
colonizador o con el que se está en guerra. Porque lo que desmonta
el autor en este estudio es la consideración que la democracia es la
puesta en práctica de un determinado proyecto político, como
se atribuye a la ilustración. Más bien lo que señala Tilly es la
contingencia de la historia, su falta absoluta de sentido y
finalidad, por lo cual que la democracia es simplemente un efecto de
las luchas sociales, una consecuencia muchas veces ni buscada ni
rechazada. Quizás sea esta una buena lección de materialismo en una
época en que vuelven a resurgir idealismos de todo tipo en los que
parece que cada sociedad es producto de las ideas dominantes. Tilly
analiza en profundidad Francia, las Islas Británicas y Suiza, y algo
más marginalmente la Península Ibérica y los Países Bajos.
Prácticamente no entra en procesos que se dan en lugares tan
importantes como lo que hoy son Alemania o Italia. Una idea muy
interesante de Tilly es su planteamiento de las redes de confianza no
sectarias, con la sí vincula directamente la democracia a la
sociedad civil, quizás para compensar la importancia que da por otro
lado al Estado, al considerar fundamental un poder que garantice la
protección de los ciudadanos.
Plantea igualmenteun análisis
interesante sobre la formación del Estado Moderno. Es producto de la
interacción de tres factores causales: la guerra y la preparación
para la guerra; la aparición de un pode burocrático y las
necesidades del capitalismo. Lo define como una organización que
controla los medios coercitivos en un determinado territorio.
Introduce categoría de ciudadano para agrupar a todos los que entran
en esta jurisdicción. La capacidad del Estado depende del control
que tiene sobre los recursos, actividades y conexiones que se dan en
una sociedad determinada. El régimen de un Estado se define en
función de las relaciones políticas entre ciudadanos y Estado. Un
régimen es democrático si las relaciones políticas entre el Estado
y los ciudadanos se demuestran con consultas vinculantes, amplias,
iguales y protegidas. Vinculante quiere decir que las consultas
obligan al Estado. Amplias en el sentido de una inclusión lo más
general posible de la gente que está bajo esta jurisdicción. Igual
en el sentido de universalidad de derechos. Protección quiere decir
que el ciudadano tiene una defensa frente a la arbitrareidad del
Estado. Estos aspectos implican el grado de democratización o
desdemocratización de una sociedad determinada. La conclusión de
Tilly es que no hay una relación directa entre democracia y
capacidad del Estado, ya que una cuestión no depende directamente de
la otra. Para desarrollar la democratización es importante que se
den cambios en las redes de confianza, la desigualdad de categorías
y los centros de poder autónomos. Las redes de confianza son grupos
que, al margen del Estado, tienen un poder propio relacionado con la
pertenencia a un determinado grupo y que discrimina a los que están
fuera. La democratización tiene lugar cuando se da un proceso de
igualdad política, es decir de participación política que integra
a toda la ciudadanía. La conclusión de Tilly es que la democracia
es un proceso dinámico y complejo que siempre amenazado de
involución. Pero es la lucha popular y no las ideas de los
gobernantes la que la sostiene.
Alexandre Kòjeve es un personaje fascinante y un pensador interesante. Nacido en 1902 en Moscú, sobrino de Kandisky, se traslada a París como funcionario soviético, llegándose a convertir en un alto funcionario internacional. Según algunas fuentes, fue espía soviético durante treinta años. En todo caso fue un filósofo que ejerció un influencia relevante en gente tan interesante como André Breton, Georges Bataille, Maurice Merleau-Ponty o Jacques Lacan. Dictó un seminario, entre 1933 y 1939, que dirigía Alexander Koyré sobre la Fenomenología del Espíritu de Hegel, al que todos ellos asistieron.. Tanto Vicent Descombes en su importante libro sobre la filosofía francesa ( Lo Mismo y lo Otro) como Élisabeth Roudinesco en su extraordinaria biografía sobre Lacan ( Jacques Lacan. Esbozo de una vida, historia de un sistema de pensamiento ) señalan la importancia de ambos en la vida filosófica francesa . El libro de Kojève sobre la noción de autoridad es muy sugerente. El primer análisis que realiza es el fenomenológico. La definición que propone de autoridad es clara y precisa : " es la posibilidad que tiene un agente de actuar sobre los demás, sin que estos reaccionen contra él cuando pueden hacerlo. Autoridad es, por tanto, una relación en la cual uno decide por el otro, sin que tenga que utilizar la fuerza. Quien utiliza la fuerza demuestra su falta de autoridad. Pero toda autoridad debe tener una causa, una justificación de su existencia : una razón de ser. Hay similitudes y diferencias entre la autoridad y el derecho. Lo común es que las dos determinan una acción. La diferencia es que la primera no presupone la fuerza y la segunda sí. La autoridad siempre es legítima porque presupone un reconocimiento, una autorización. La diferencia entre autoridad y poder es que en el primer caso hay una legitimidad y en el segundo no necesariamente. Por ejemplo, el derecho supone una relación de poder legítima pero una dictadura la excluye. Para Kòjeve hay cuatro tipos puros de autoridad, que en la práctica muchas veces se combinan. Tipo 1 : autoridad del padre sobre el hijo. Aquí podemos incluir cualquier autoridad que nace de la diferencia de edades o incluso la de "un muerto" en su testamento. Sería también la autoridad de la tradición. Tipo 2 : autoridad del amo sobre el esclavo. Aquí estarían todas las variaciones sociales que establecen una jerarquía. Tipo 3 : autoridad del jefe sobre el grupo. Sería la del líder, pero también la del maestro o la del gerente o la del sabio. Tipo 4 : Autoridad del juez sobre el juzgado. Es la del representante de la ley. Esta división se relaciona con cuatro teorías, Hemos de ver la relación entre ambas divisiones. Teoria 1 : Platón. Sirve para explicar la Autoridad del Juez, que se basa en la sabiduría que no tienen los otros. Es la autoridad del que sabe, del experto. Nace, por tanto, de la justicia. Se apoya en la equidad, por lo cual importa no solo quién ocupa el lugar, sino también el que lo ocupe bien. Teoría 2 : Aristóteles. Sirve para explicar la autoridad del jefe sobre el grupo. Es la que deriva de una superior capacidad de prever, de anticipar, del que tiene más visión, más alcance. Es la autoridad, por tanto, del que está más adelantado en el recorrido. Teoria 3 : Teológica ( escolástica ). Sostiene que la autoridad proviene de Dios, que es el Creador. Es la Autoridad que viene de la causa, que se mantiene por la Tradición. Es, de alguna, forma, la Autoridad del Padre sobre el hijo. Teoría 4 : Hegel. Representa bien el segundo tipo : la autoridad del amo sobre el esclavo. Este tipo de autoridad surge de la dominación a partir de la lucha a muerte por el reconocimiento. Hay aquí una superioridad del que es capaz de superar sin miedo animal a la muerte. El que se arriesga, gana. El que cede se somete. Otra cuestión interesante que plantea es cual es la génesis y la transmisión de la autoridad. La autoridad se genera condicionadamente cuando es simbólica, cuando depende del lugar social que uno ocupa. es la que se genera. No depende de la persona sino de su posición social ( padre, jefe, maestro, gobernante ...). Pero hay otra que se genera espontáneamente, de manera incondicionada. Es la carismática, la autoridad del líder.
La autoridad es un fenómeno esencialmente humano, no biológico. Kòjeve pasa entonces a lo que llama el análisis metafísico de la autoridad. Vamos finalmente a lo que presenta como las Deducciones, las primeras de las cuales son las Políticas. El poder político lo define hoy como el poder que ejercen los que representan el Estado. Una teoría política es, entonces, una teoría de la autoridad. En la teoría de los tres poderes hay tres autoridades constituidas. La autoridad legislativa es la autoridad del jefe. La autoridad ejecutiva es la del amo y la autoridad judicial es la del jefe. En realidad esta división parte de una pérdida de la cuarta, que sería la del padre, es decir, la tradición. Se pierde la autoridad basada en el pasado, la que se transmite por herencia.. Podemos dar prioridad al presente, que es la autoridad del amo o juez, o a la referida al futuro, que es la del jefe. Un ejemplo de la autoridad del jefe sería Lenin, es la de todo proyecto revolucionario. La variante del juez es la del reformista, la de ir haciendo una sociedad cada vez más más justa. La del presente es la del amo, ejemplificada por Hitler, centrada en la acción. Pero esta división procede de la pérdida de la autoridad del padre. hay que analizar las ventajas y desventajas de la división. Un material valioso para el tema de la Autoridad, sin duda.
Escrito por Luis Roca Jusmet Me gustaría reivindicar aquí un liberalismo democrático y republicano de izquierdas. En esta tradición voy a situar a BaruchSpinoza, JohnStuartMill, MichelFoucault y PhilipPettitcomo principales representantes. Baruch Spinoza existió antes de que surgiera el término liberalismo, por supuesto. Pero de manera retroactiva ( no anacrónica ), si consideramos el liberalismo político como una tradición centrada en la defensa de las libertades individuales políticas aquí tenemos al filósofo holandés. Toda la vida de Spinoza está centrada en la defensa de la libertad personal y la libertad política, especialmente la libertad de expresión. Pero además es el primer filósofo político moderno que reivindica la democracia, que tenía entonces un sentido despectivo, de gobierno plebeyo. Para Spinoza es el gobierno mejor, el de la mayoría, el que auna fuerzas en lugar de dividirlas. Es el gobierno de los ciudadanos y no de los súbditos. Otra cosa es que tiene una visión selectiva de los ciudadanos, como los liberales posteriores hasta el siglo XX. Este será uno de sus defectos de origen. Spinoza excluye a los extranjeros, los siervos y las mujeres. Para Spinoza el súbdito es un esclavo. El ciudadano es un hombre libre porque domina sus pasiones y porque se somete a las leyes que él mismo ha producido. Spinoza, que muere cuando estaba hablando de la democracia en su Tratado político no concreta como. Pero no parece que defendiera una democracia directa sino más bien representativa. La libertad, para Spinoza, era capacidad de elección y de decisión, dependía de elementos internos y externos. Spinoza es republicano en la medida
John Stuart Mill es un filósofo del que creo que hoy todavía puede enseñarnos algunas cosas interesantes. Es, efectivamente, un representante de la burguesía ilustrada británica de su época y como tal era colonialista ( la democracia la consideraba únicamente para los paises civilizados, no para la India) y elitista / ( pretendía excluir a los analfabetos y gente que vivía de la caridad pública del sufragio, voto cualitativo). Fue, de todas maneras, menos clasista que John Locke, que consideraba que el voto era solo para los propietarios. Defendió el sufragio femenino, lo que le valió su expulsión del Partido Liberal y su pérdida de condición de parlamentario, Su teoría económica podría de calificarse de socialdemocracia porque defendía una intervención del Estado, reformas laborales para mejorar las condiciones de vida de los trabajadores y también la existencia de servicios públicos públicos.Planteó también cuestiones interesantes : máximo de siete años, voto personal no sujeto al centralismo del partido, condición no privilegiada...).Su teoría del utilitarismo es la del Principio de la Máxima Felicidad Posible : máxima felicidad para el máximo número de personas. Sienta así las bases de unos principios universales basados en el respeto y la solidaridad con el otro. Entendiendo por Felicidad lo que cada cual entendiera como tal. Claro que Marx tenía razón cuando planteaba que sin condiciones materiales dignas de existencia no hay felicidad posible. Pero el planteamiento como tal es bueno, es la base de los derechos humanos universales. Sitúa la moral como unas normas hacia el otro, como una ley que es independiente de las creencias y de los valores. Lo que él entendía por utilidad era muy amplio, quería decir lo que nos producía bienestar.
Escrito por Luis Roca Jusmet El Zen llegó a Occidente con la rebelde generación beat (Allen Ginsberg, Jack Kerouac) y, más tarde, con la contracultura hippie (Alan Watts). Luego se conviritió en una moda ligada por una parte a la difusión del budismo en las sociedades industrializadas liberales y por otra al consumo de técnicas orientales. Podríamos incluso añadir el atractivo de la cultura japonesa que tanto fascina a los occidentales, del aikido al manga, pasando por la estética samurai.
En este contexto, Alberto Silva ha propuesto una nueva y rigurosa recepción del Zen. Silva es un hombre polifacético: poeta, traductor, sociólogo y ensayista. Pero, en lo que aquí concierne, es sobre todo un practicante paciente y experimentado del zazen (meditación sentada del Zen). La propuesta está desplegada en cuatro libros (Zen 1, 2, 3 , 4), que Bajo la Luna editó en Argentina entre 2012 y 2014 y ahora está publicando Herder en España. He leído los dos primeros y quisiera reflexionar sobre su valor filosófico: el de hacernos pensar el Zen de otra manera. Por un lado, como una experiencia original no ligada necesariamente al budismo y, por tanto, capaz de dialogar por sí misma con tradiciones occidentales como la filosofía o el psicoanálisis. En el segundo caso, rompiendo el tabú que consiste en ligar el Zen al mutismo, tabú legitimado por el axioma de Wittgenstein, que afirma que de aquello de lo que no se puede hablar es mejor callarse y limitarse a mostrarlo. Eugenio Trías, sin embargo, señaló otro camino posible, el de la filosofía como saber fronterizo: aun frente a aquello que Wittgenstein proponía callar (la ética, el sentido del mundo) se abre un espacio para hablar, incluso aceptando la dificultad de explicitarlo. Se trata de inaugurar en ese límite un ámbito para lo que conseguimos pensar. Tal es la óptica de Silva: desde la práctica, el Zen sería una experiencia que se puede verbalizar. Sus libros expresan un rechazo de lo Inefable.
En el primer tomo propone emancipar el Zen del budismo y de la propia cultura japonesa. Emancipar quiere decir liberar de un yugo o servidumbre. No se trata de negar las raíces asiáticas, budistas y japonesas del Zen, sino de hacer que esas raíces no impidan volar: pueden condicionar sin determinar, influir sin limitar. Heredamos un patrimonio que nos enriquece, dejando de ser una losa que anula el avance. Silva traza un recorrido que va de la India a Japón, pasando por Tibet y China. Un estudio riguroso y preciso, en el que confluyen budismo, yoga, confucianismo, taoísmo y shintoísmo. Silva se incluye en el Soto Zen, línea cuyo referente es el patriarca Dôgen. En su opinión, el Zen entra en una fase (la actual) en que se globaliza y puede conversar sin limitaciones con las tradiciones occidentales. Silva busca dos interlocutores privilegiados, Martin Heidegger y Jacques Lacan. El libro segundo entra directamente en la experiencia Zen. Partiendo de este punto, propondré otros interlocutores filosóficos para el Zen: Pierre Hadot, Michel Foucault y Baruch Spinoza.
Silva plantea un encuentro desde la experiencia, palabra con múltiples resonancias. En Infancia e historia, Giorgio Agamben recordaba el pasaje de Benjamin sobre la mudez de los adultos, más precisamente sobre el silencio de los que habían combatido en la Primera Guerra Mundial y percibido el horror. Para Agamben, la falta de experiencia no proviene del horror sino de la banalización. Silva nos propone entender el Zen desde la experiencia singular de cada cual para, posteriormente, volvernos capaces de traducir esa experiencia en palabras. Porque la experiencia va del silencio a la palabra y vuelve otra vez al vacío silencioso. De modo que el acontecimiento es capaz de articularse cada vez en un relato.
Después de la finitud. Ensayo sobre la necesidad de la contingencia
Quentin Meillassoux
Prefacio de Alain Badiou
( Margarita Martínez)
Buenos Aires : Caja Negra, 2015
Escrito por Luis Roca Jusmet
Quentin Meillassoux ( París,1967 ) es un filósofo del siglo XXI que forma parte de una corriente que en general podríamos llamar "el nuevo realismo" y que en su caso es específicamente el llamado "realismo especulativo". Publicó este libro en francés el año 2006). Sus pregunta básica es : ¿ Hasta que punto podemos conocer la realidad ? A partir de aquí aparecerá otra : ¿ Hasta que punto la ciencia muestra las cosas tal como son o solamente como las vemos nosotros ?. Para tratar el tema Meillassoux se dirige criticamente a los clásicos de la filosofía moderna : Descartes, Leibnitz, Hume y Kant. A Descartes le critica porque representa para él la metafísica dogmática, que es el intento de fundamentar un Absoluto, un Ser perfecto al que acostumbramos a llamar Dios. A Leibnitz por su axioma del principio de la razón suficiente, es decir la idea de que todo lo que existe ha de tener una razón para hacerlo. Reivindica a Hume por su lucidez al poner de manifiesto la incapacidad existente para justificar el principio de causalidad y, por lo tanto, las leyes necesarias en la naturaleza. ¿ Cómo podemos saber que lo que ocurre siempre seguirá ocurriendo ? ¿ Cómo podemos saber que hay una conexión necesaria entre los dos hechos que llamamos causa y efecto ?. Hume era un escéptico que criticaba el sueño dogmático de los racionalistas como Descartes o Leibnitz. Pero Kant dio la vuelta al asunto al plantear la salida trascendental. Se trataba de considerar el principio de causalidad como una categoría humana, es decir como la única manera que tenemos los humanos de ordenar los hechos en forma de conocimiento. Esto estaba enmarcado en un planteamiento radical. El sujeto y el objeto del conocimiento se constituyen mutuamente. Lo cual quiere decir que es el sujeto, con sus formas "a priori" ( dentro de las cuales el principio de causalidad es una de ellas) el que constituye el mundo que conocemos. Esto no quiere decir, como planteaba el idealismo de Berkeley, que es nuestra mente la que se inventa un mundo. Quiere decir que hay algo que se manifiesta a los humanos como fenómeno. Lo que conocemos es el fenómeno y la objetividad no es el conocimiento del ser sino el conocimiento universal del fenómeno. Conocimiento universal quiere decir que los humanos podemos establecerlo de una manera común. Esto es la ciencia, lo que la comunidad intersubjetiva puede contrastar de la misma manera. Meillassoux plantea a partir de aquí una problemática original, que es la que él llama la de los enunciados ancestrales. Estos son los enunciados científicos que dicen cosas sobre realidades anteriores o posteriores a la existencia del hombre. Si el hombre solo puede hablar de lo que se le manifiesta ¿ cómo puede afirmar lo que son las cosas al margen de su existencia ? Antes del hombre existía el ser pero no los fenómenos, en la medida en que son acontecimientos humanos. En realidad todo ello le lleva al filósofo francés a plantear una contradicción muy clara : la de la ciencia que se constituye en Europa en los siglos XVI-XVII, lo que se ha llamado la ciencia galileana. Esta transformación científica parte de la revolución copernicana, que desplaza a la Tierra del centro del Universo. Cuando algo más tarde, en el siglo XVIII, Kant intenta fundamentar la filosofía que justificará la ciencia matemática, es decir la galileana, dirá que él hará también una revolución copernicana, que es la que situará al sujeto como centro del universo. Pero esta revolución, dice Meillassoux, no es copernicana sino todo lo contrario, es ptolemaica. Porque coloca al hombre como sujeto, en el centro del Universo, mientras que la revolución copernicana lo había desplazado. Esto lleva al filósofo a preguntarse como un enunciado ancestral puede ser verdadero. ¿ Cómo puede conservar el sentido ? Es la pregunta por la ciencia y su forma matemática. El filósofo solo puede asombrarse.
La teoría de Kant, ampliamente aceptada, es la que Quentin Meillassoux llama la teoría correlacional del conocimiento. Pero el correlacionalismo de Kant es débil.Lo que afirma es que si no hay sujeto tampoco hay objeto de conocimiento, por lo que el conocimiento es relativo a la perspectiva humana. No es relativista porque no depende de cada individuo o de cada cultura. Hay, por el contrario, un criterio de objetividad, pero es relativo al hombre. Objetivo no quiere decir real, sino la realidad tal como la puede construir el ser humano. A partir de aquí se abren falsos caminos : Uno es radicalizar el correlacinalismo y hacerlo fuerte. Lleva a considerar que el único Absoluto es el Sujeto, como hace Hegel. De esta forma el fenómeno es el ser. Existe el ser-para-sí y no el ser-en-si. El otro camino es el de considerar que hay un Absoluto que no podemos pensar, lo cual abre la puerta al fideismo, es decir a la mística, como acaban haciendo Wittgenstein o Heidegger.
Quentin Meillassoux abre un camino renovador en el panorama filosófico contemporánea con una forma de metafísica crítica. La propuesta es sugerente. Eliminar el Absoluto. Parte del sujeto, como Descartes, pero no de un sujeto que representa el objeto sino de un sujeto correlacional. Este sujeto es el sujeto humano que no puede plantearse lo que es antes o después de él. No es ni subjetivo ni objetivo, es intersubjetivo. Desde aquí se define una verdad obejtiva.De esta manera se constituye un absoluto finito y contingente, no metafísico. Intentar conocer al ser desde la finitud, desde la contingencia. Reflexionar desde una nueva perspectiva sobre el azar y sobre la necesidad. Acercarnos al absoluto de la finitud y de la contingencia, lo cual es para el autor una paradoja pero no una contradicción. Se trata de absolutizar el principio que nos permite entender la correlación. Es el principio de la facticidad, que nos enseña que nada tiene una razón de ser. las cosas son y esta es la propiedad ontológica. Es el pasaje posible de un estado a otro estado. El devenir no tiene leyes, no pertenece a la necesidad. No hay conexión causal entre los hechos.Solo las nuevas teorías matemáticas permiten formular los enunciados ancestrales. Lo que he resumido es una simplificación de la densa argumentación filosófica que nos plantea el libro. Abre un nuevo horizonte del pensamiento que Quentin Meillassoux lo llama realismo especulativo. Una reflexión que renueva la ontología realista, junto a otros muchos filósofos que, como hemos comentado al principio, forman parte del nuevo realismo.
