lunes, 29 de febrero de 2016

PIERRE HADOT Y MICHEL FOUCAULT : ACUERDOS Y DESACUERDOS


Escrito por Luis Roca Jusmet

Michel Foucault se interesa en su última etapa, desde el principio de los ochenta, por los trabajos del helenista Pierre Hadot. En los volúmenes segundo y tercero de su Historia de la sexualidad, Foucault reivindica el término ejercicios espirituales que emplea Hadot para referirse a la filosofía antigua; lo hace en el prefacio de El uso de los placeres, y en un capítulo de La inquietud de sí. Foucault citará también a Hadot de manera puntual, siempre elogiosa, en La hermenéutica del sujeto; tiene con él algunas conversaciones puntuales y lo propone como profesor en el Collège de France a raíz de una plaza vacante, que finalmente ocupará.

Hadot escribe dos textos críticos sobre Foucault,  siempre sobre la base de un respeto que será el elemento esencial de su relación. El primer texto se llama “Diálogo interrumpido con Michel Foucault. Acuerdos y desacuerdos”, y el segundo será el que transcribe la intervención de Hadot en un Congreso dedicado a la memoria de Foucault (“Reflexiones alrededor del cuidado de sí”). Como complemento tenemos también las referencias que hace Hadot a Foucault en la entrevista que le hicieron Jeannie Carlier y Arnold I. Davidson.
¿Cuáles son los acuerdos entre Michel Foucault y Pierre Hadot, tal como los plantea este último? El primero es que la filosofía antigua es una forma de vida y tiene una dimensión práctica y una función terapéutica; podríamos decir que es un ejercicio espiritual; la filosofía nos acerca a la verdad, y esta transforma al sujeto.
 El segundo es su visión de que no hay ruptura entre la filosofía clásica de la polis de Atenas y la del helenismo; según la versión convencional, la polis creaba un sentido comunitario político, y la ética se entiende de esta manera como subordinada a la política; esto lo encontramos en Sócrates, Platón y Aristóteles. Con el helenismo se disolvería la polis, con lo que aparecerían la angustia, la incertidumbre y la inseguridad; como consecuencia, la sociedad le pediría a la filosofía que sea un arte de vivir, para que nos oriente en un mundo cambiante; esta situación hace que desparezcan también las preocupaciones metafísicas y cosmológicas. La supuesta pérdida del elemento teórico y político para pasar a una preocupación exclusivamente ética es, para ambos, cuestionable; lo es por las razones antes expuestas: la filosofía es entendida, en toda la antigüedad, como una forma de vida y un ejercicio espiritual, como una práctica.

El tercero es su planteamiento común de que los ejercicios espirituales del cristianismo se basaban en los de la filosofía antigua, sobre todo en los del estoicismo; ambos seguían la línea abierta por los estudios que publicó Paul Rabbivow en el año 1954. Finalmente, su concepción de que el interés que despierta al hombre contemporáneo la filosofía antigua no es solo histórico o académico, sino, sobre todo, práctico, que busca una referencia ética para orientarse en el mundo y que se concreta en unas prácticas. Ambos dan a estas prácticas el nombre de ejercicios espirituales; los dos intentan desligar este nombre de sus connotaciones religiosas.

miércoles, 24 de febrero de 2016

¿ QUIÉN VIVE ?

   
  Escrito por Luis Roca Jusmet

Al final de la película de Ridley Scott “Blade Runner”  el policía que van dejando pajaritas de papel por los lugares por donde pasa le hace a Harrison Ford un enigmático comentario en forma interrogativa : “Pero al final, ¿ Quién vive ? “. La pregunta es aquí extraordinariamente ambigua por los múltiples significados que abre. ¿Viven los humanos, que parecen zombies en un mundo devastado, o simplemente sobreviven?  ¿Viven los replicantes en una vida que como dice el que se convierte en su líder, Roger Dahuer, es tan corta como intensa?  ¿Vive él, que no sabemos si es humano o un replicante?  ¿Vive su nada o ya está muerto?  La pregunta, por cierto, tiene también un origen ambiguo. Es la pregunta que le hace a Hamlet en un escenario en que apareceb vivos y muertos.
 Entro film más reciente de Isabel Coixet, “Mi vida sin mí” se formula en otro contexto y con otro estilo la misma pregunta. ¿Estoy viviendo yo, que a los veinte y pocos años ya tengo un destino marcado de rutinas? ¿Está viviendo mi marido, cuyo horizonte es no tener ninguno? ¿Está viviendo mi madre, que solo hace que quejarse y odiar?  ¿Está viviendo su compañera de trabajo cuando solo piensa en las dietas ? Cunado va a ver a su padre en la cárcel, después de diez años sin contactos, lo encuentra absolutamente derrumbado. Pero lo dice que no podía vivir como hubiera querido su madre, que él no podía hacerlo. Podemos atisbar que quiso rebelarse contra esta manera rutinaria, pobre, convencional de vida y ello le llevó, en su fracaso, donde está. En todo caso, ella, a punto de morir, con pocas semanas de vida, quiere vivir. Quiere vivir realmente, con intensidad. Quiere vivir lo que no ha vivido, pero tampoco renuncia a lo que vive, al amor de su marido y sus hijos.
La visión de esta película me hizo pensar en el ejercicio espiritual que hace esta chica. Digo ejercicio espiritual porque me remitió a este término, utilizado por un filósofo francés contemporáneo, muerto hace pocos años, que es Pierre Hadot. Lo que reivindicaba este filósofo era una frase famosa de Platón, que decía que filosofar era “aprender a morir. Generalmente se interpreta esta frase en el sentido que Nietzsche le critica : Platón odiaba la vida y por esto se inventó un mundo eterno como falsa promesa. Pero Hadot le da el sentido inverso: “Aprender a morir quiere decir aprender a vivir”. Esto es lo que le ocurre a esta chica : al preparase de manera cruda, implacable, hacia una muerte inminente e inesperada aprende a vivir con intensidad. La presencia de la muerte debe ser así la manera de recuperar la vida. Porque la película no expone un drama sino una tragedia. La diferencia entre drama y tragedia la veo como entre la impotencia y la imposibilidad. El drama parece moderno y quizás lo podríamos remitir al mismo Hamlet : Ser o no ser, esta es la cuestión. El hombre enfrentado a la duda, a la impotencia. Pero la vida y la muerte no son una elección. Son lo que hay. O mejor dicho la vida es lo que hay.. La chica dice, en un momento, mi vida sin mí ya no es mi vida, porque yo no estaré. Es la misma reflexión de Epicuro cuando dice que no debemos temer la meurte porque no nos morimos. Ni siquiera morir es un acto. El acto es vivir. Podríamos remitirnos al viejo Aristóteles con su teoría de la potencia y el acto. La vida es la potencia que se va actualizando hasta el momento de vivir. Hay muchas cuestiones filosóificas que aquí me aparecen pero me gustaría citarlas. Son los planteamientos de dos grandes filósofos del siglo XVII : Spinoza y Leibnitz. Spinoza con su visión de una Substancia única, llámese Dios o naturaleza, donde pasa lo que debe pasar, donde lo necesario y lo contingente, lo real y lo posible son lo mismo. Spinoza habla poco de la vida cuando dice que los atributos de este Ser son el pensamiento y la extensión. Pero hay en toda su filosofía un vitalismo implícito que hace vibrar más allá de su forma matemática. El bien como alegría, como potencia de vivir. Y Leibnitz me llama la atención en su formulación de los individuos, de cada uno de nosotros, como Mónadas, substancias únicas que encajan unas con otras como un puzzle. Así cada uno de nosotros tiene como propiedad todas las cosas que le pasan, como a mí ser un sujeto que el día de hoy, en la hora y el minuto actual está escribiendo esto en un ordenador y no podía ser de otra forma. La duración finita de nuestra vida no es un drama pero ¿Es una tragedia ?  Nietzsche quiso dar su respuesta con su afirmación trágica de la vida. Vale la pena vivir- decía- esta es mi apuesta, pero la vida es trágica porque vamos a sufrir y vamos a morir. Lo sabemos. Otro filósofo contemporáneo y también fallecido, Giorgio Colli, decía que Schopenhauer y Nietzsche eran los únicos que habían planteado el problema del dolor como centro de su filosofía. Pero lo plantearon de manera inversa. El dolor de existir, decía Schopenhauer. Y llegamos así a un punto interesante que es la pregunta por la vida que vuelve en esta Europa cansada del siglo XIX. ¿Cansada? Cansada para algunos, no por supuesto para el optimista Hegel o el optimista Comte. Cansada, terriblemente cansada para Schopenhauer y para Nietzssche. Pero el primera era el viejo iracundo que aceptaba con amargura este cansancio. Porque para él no era el cansancio de una época sino la de una condición, que era la humana. El hombre como aquel estúpido animal que oscila entre el deseo ilusorio y el aburrimiento de la satisfacción. Solo algunos remedios, algunos paliativos, como el arte o la vieja sabiduría de la India tradicional pueden permitirnos superar este dolor de existir. Porque la vida, pensaba, es mala, es una fuerza ciega que se alimenta de sí misma sin sentido ni finalidad. Pero contra el viejo Schopenhauer se rebelaba el joven Nietzsche, cuando proponía su transvaloración. El eterno retorno, la capacidad de vivir cada instante con el deseo de vivirlo infinitas veces. Porque la única vida posible es la que vivimos y si no queremos vivir esta no queremos vivir ninguna. Porque la vida es esto, la que tenemos y no otra. Pero frente a este lúcido asentamiento Nietzsche se vuelve a un sueño del mañana, a una promesa. El hombre como puente entre el mono y el superhombre. Este camello capaz de soportarlo todo, que se transformará en el fiero y libre león para acabar con un niño que vivirá en la inocencia de la vida como un juego.

domingo, 21 de febrero de 2016

¿ PORQUË LOS HUMANOS DECIDIMOS LO QUE NOS HACE INFELICES ?






 Escrito por Luis Roca Jusmet

No aceptemos la trampa en que nos coloca Zizek cuando dice: "no quiero ser feliz, quiero una vida interesante". John Stuart Mill ya planteó, en su crítica a la concepción limitada de la satisfacción de Bentham, que la felicidad es lo que a cada cual le resulta placentero, en el sentido más amplio de la palabra. Sería similar a alegría, bienestar. Estar bien, sentirse bien.Para algunos será un placer tranquilo y para otros tenso, similar a lo que Lacan entendía por goce.Cada cual desea, decía Mill, lo que le hace feliz, le produce placer, bienestar. Los humanos, como decía Sartre, estamos obligados a ser libres, es decir a decidir. Formulemos o no un dilema antes de actuar, sabemos que siempre podemos hacer una cosa diferente de la que hacemos.La cuestión sería que en un principio deberíamos decidir siempre lo que nos hará más felices. Y no lo hacemos. Claro que hay que tener en cuenta dos matices : el primero es que decidimos siempre con la información que tenemos en el momento de decidir, que siempre es limitada. ¿ Pero hablamos de la información posible o la que realmente tenemos ? Si hablamos de la posible quiere decir que una fuente de error puede ser no tener en cuenta la información disponible. Pero información ¿ sobre qué ? por una parte de lo que queremos y por otra de la situación en la que estamos. Descartemos el inconsciente porque serían deseos que, por definición, no son conscientes. La ignorancia sería una causa de error, entendiendo por ignorancia aquello de lo que podríamos ser conscientes y no lo somos. Pero aparte de la ignorancia, que haría referencia al saber posible pero que no utilizamos, tenemos la debilidad, la flaqueza, la pereza. Los antiguos la consideraban uno de los peores vicios : la acidia. 
 Tenemos después las pasiones  : la ira, el miedo, la avaricia, la codicia, la gula, el sexo. Son pasiones que nos dominan, que nos esclavizan, que nos pueden empujar a un placer inmediato pero que nos acaba conduciendo al sufrimiento, al malestar, a la infelicidad. Es lo que podríamos llamar actuar de manera irracional. Esto tanto puede ser porque la pasión nos ciega o porque la pasión nos hace actuar en contra de lo sabemos que es mejor. Porque la decisión es el acto físico, es el acto. Lo que podríamos llamar la decisión mental es la intención. Las adicciones serían un ejemplo de los que nos lleva a actuar en contra de los sabemos que es mejor, lo que nos conduce a lo peor sabiendo que es lo peor.

jueves, 18 de febrero de 2016

EL REALISMO ESPECULATIVO





   Después de la finitud. Ensayo sobre la necesidad de la contingencia


 Quentin Meillassoux

  Prefacio de Alain Badiou
  ( Margarita Martínez)
  Buenos Aires : Caja Negra, 2015

 Escrito por Luis Roca Jusmet

   Nos encontramos aquí con un libro de lo que podríamos llamar de filosofía pura. Y filosofía pura quiere decir filosofía dura, no nos engañemos. Dura quiere decir difícil, porque las problemáticas que plantea y en las formas que lo hace Quentin Meillassoux, implica estar bien iniciado en el lenguaje filosófico. No es un ensayo de lo que podríamos llamar filosofía mundana, accesible a cualquier ciudadano ilustrado. Deberíamos situarlo dentro de la filosofía académica, pero en el sentido más noble del término. No trata de cuestiones que solo interesen a especialistas, ni mucho menos. Plantea un problema que puede interesar a cualquier ser pensante: ¿ Hasta que punto podemos conocer la realidad ? A partir de aquí aparecen otras, como hasta que punto la ciencia muestra las cosas tal como son o solamente como las vemos nosotros, Para tratar el tema Meillassoux se dirige a los clásicos de la filosofía moderna : Descartes, Leibnitz, Hume y Kant. A Descartes para criticarle, porque representa para él la metafísica dogmática, el intento de fundamentar un Absoluto, que no sería otro que un Ser perfecto al que acostumbramos a llamar Dios. A Leibnitz para cuestiona su axioma del principio de la razón suficiente, es decir la idea de que todo lo que existe ha de tener una razón para hacerlo. A Hume para reivindicar la actualidad del problema que lleva su nombre. El problema de Hume es el de la incapacidad de justificar el principio de causalidad y, por lo tanto, las leyes necesarias en la naturaleza. ¿ Cómo podemos saber que lo que ocurre siempre seguirá ocurriendo ? ¿ Cómo podemos saber que hay una conexión necesario entre los dos hechos que llamamos causa y efecto ?. Hume era un escéptico que criticaba el sueño dogmático de los racionalistas como Descartes o Leibnitz. Pero Kant dió la vuelta al asunto al plantear la salida trascendental. Se trataba de considerar el principio de causalidad como la única manera que tenemos los humanos de ordenar los hechos en forma de conocimiento. Esto estaba enmarcado en un planteamiento radical. El sujeto del conocimiento y el objeto se constituyen mutuamente. Lo cual quiere decir que es el sujeto, con sus formas "a priori" ( dentro de las cuales el principio de causalidad es una de ellas) el que constituye el mundo que conocemos. Esto no quiere decir, como planteaba el idealismo de Berkeley, que es nuestra mente la que se inventa un mundo. Quiere decir que hay un ser que se manifiesta a los humanos como fenómeno. Lo que conocemos es el fenómeno y la objetividad no es el conocimiento del ser sino el conocimiento universal del fenómeno. Conocimiento universal quiere decir que los humanos podemos establecerlo de una manera común. Esto es la ciencia, lo que la comunidad intersubjetiva puede contrastar de la misma manera.




martes, 16 de febrero de 2016

PIERRE HADOT : LOS EJERCICIOS ESPIRITUALES A PARTIR DE GOETHE











Escrito por Luis Roca Jusmet



  Pierre Hadot es uno de los más interesantes filósofos de la segunda mitad del siglo XX. A pesar de ello no ha sido un filósofo mediático porque no ha generado una moda pseudointelectual. Pero es claro, riguroso y defiende una concepción muy interesante de la filosofía como ejercicio espiritual. No hay que escandalizarse por el nombre, ya que en su caso no tiene connotaciones religiosas. Se refiere a él como prácticas de transformación interna. La filosofía debe enseñar a mirar, a pensar y también a actuar. Debe enseñar, en definitiva, a vivir.

 Hadot considera que toda la filosofía antigua se plantea en estos términos. Es a partir del helenismo cuando surge una tendencia a entender la filosofía como discurso y como hermenéutica de textos. Tendencia que acabará en la filosofía moderna de tipo académico. Pero muchos filósofos modernos y contemporáneos han continuado con esta concepción de la filosofía como práctica más que como discurso y han mantenido esta tradición práctica, de lo que él llama ejercicio espiritual. Uno de ellos es Goethe, que convencionalmente no ha sido nunca considerado un filósofo.

Hadot es un admirador permanente de Goethe y sobre él ha escrito artículos muy interesantes. Los más significativos se recopilan en un libro que escribe el año 2008 y que ha publicado en español la editorial Siruela el año 2010, con una excelente traducción de María Cucurella Miquel. Su título es excelente : "No te olvides de vivir". El subtitulo : "Goethe y la tradición de los ejercicios espirituales.". La inspiración del título no le viene a Hadot de Goethe sino de otra de sus referencias : Montaigne. Cuando un amigo le dice que en una carta que no tiene nada que explicarle porque no le ha pasado nada especial, la respuesta de Montaigne es genial : "¿ Cómo ? ¿ No has vivido ? Esta no es sólo la fundamental sino la más ilustre de las ocupaciones... " Hadot se refiere también a Kant de una manera diferente, ya que dice que combina el rigorismo estoico con la alegría epicúrea.

PIERRE HADOT : EJERCICIOS ESPIRITUALES Y FILOSOFÍA ANTIGUA




Reseña de

Ejercicios espirituales y filosofía antigua

( Traducción de Javier Palacio)
Prefacio de Arnold I. Davidson
Madrid : Ediciones Siruela, 2006

 Escrito por Luis Roca Jusmet

 Podemos considerar este libro como el más paradigmático de Pierre Hadot. En primer lugar, Pierre Hadot desarrolla el concepto fundamental de ejercicio espiritual, que es el que define su manera de entender la práctica filosófica. Digo práctica filosófica porque para  Hadot la filosofía antigua y la moderna, en la medida que conserva su dignidad, es una forma de vida y no un discurso. Las escuelas antiguas de filosofía, griegas y romanas, tratan del arte de vivir, de cómo aprender a vivir. Este aprendizaje es descrito por estoicos y epicúreos de manera diferente, tal como va tratando Hadot  con un lenguaje claro y riguroso, pero la finalidad es la misma. Otro ejercicio espiritual es el que consiste en aprender a dialogar. El diálogo entendido no como confrontación sino como un combate espiritual en el que los participantes tienen un objetivo común, que es el descubrimiento de la verdad. Los dos dialogantes se enfrentan contra un mismo adversario, que es la falsedad. Hay que aprender también a morir, que es entender que somos parte de una Totalidad a la que volvemos cuando abandonamos nuestro pequeño yo. Esto nos lo enseña básicamente la Física del estoicismo a través de la perspectiva cósmica de la totalidad. Hay que aprender también a leer, porque la lectura es una práctica igualmente necesaria que nos enseña a ser capaces de escuchar al otro. El ejercicio espiritual existencial es a la vez un aprendizaje en la manera de mirar, de sentir, de pensar y de actuar : es un ejercicio combinado de la inteligencia y de la voluntad. Ejercicio espiritual igualmente como memorización e interiorización de las normas de conducta. La escritura se convierte entonces en un cuaderno de notas para recordarlas, para actualizarlas, como nos enseña Marco Aurelio en sus meditaciones.

lunes, 15 de febrero de 2016

PIERRE HADOT : LOS ANTIGUOS Y LOS MODERNOS







Reseña de

Pierre Hadot, l´enseignement des antiques, l´enseignement des modernes.

París : Editions de Rue de l´Ulm, 2013
  
 Escrito por Luis Roca Jusmet

Este es un libro muy interesante, no traducido al español, para los interesados en un filósofo que cada vez tiene más seguidores. Se trata de Pierre Hadot, que reivindica para los modernos la filosofía de los antiguos. No se trata de repetir lo que decían los antiguos, ni de entenderlos fuera de su contexto, se trata de recuperar el sentido originario de la filosofía entendida como forma de vida.
Arnold I. Davidson y Frederic Worms son los que han dirigido esta publicación, que recoge un coloquio celebrado el año 2007 a l´Ecole National Superieure por el Centro de Estudios de Filosofía francesa contemporánea.
El libro empieza con un interesante entrevista de Arnold I. Davidson al mismo Pierre Hadot. Davidson ha sido uno de los grandes difusores de la filosofía de Hadot, al que llegó d ela mano de otro filósofo francés en que se había especializado : Michel Foucault. Es el coautor ( junto a Jeannie Carlier ) de una impresionante entrevista a Pierre Hadot que realizó a Hadot el año 2002 y que recorre toda su trayectoria filosófica y que se publicó bajo el título de La filosofía como forma de vida. La entrevista la hizo paralelamente al coloquio y fue una de las últimas publicadas por Hadot antes de su muerte. El tema es sugerente : "aprender a leer, aprender a vivir". ¿ hasta que punto la lectura es una actividad vital, un ejercicio espiritual que nos permite transformar la propia vida. Dicho de otra manera ¿ Podemos considerar la lectura como una práctica ? Todo depende, contesta Hadot, de como leamos. La lectura dice Hadot, para escándalo de los modernos, debe ser objetiva, no subjetiva. Hadot arremete contra una hermenéutica que pretende que cada cual realiza su lectura. No, dice hadot, hay que leer para escuchar lo que quería decir el que escribe y una vez lo entendemos en un contexto podemos extraer lo que tiene de universal y aplicarlo a nuestro presente.
Antes de la entrevisata, de maneras, hay que valorar dos breves pero sugerentes introducciones a Hadot que hacen Davidson y Worms.

domingo, 14 de febrero de 2016

MICHEL FOUCAULT Y SU ARQUEOLOGIA-GENEALOGIA DEL PSICOANÁLISIS








Escrito por Luis Roca Jusmet

 La entrevista que aparece aquí es del año 1965. En los años 60 Foucault mantiene una posición ambigua sobre el psicoanálisis. Según parece ha asistido a algunos seminarios de Lacan y ha escrito un texto llamado Marx, Nietzsche, Freud en el que señala que los maestros de la sospecha han sido capaces de abrir un nuevo sentido de la hermenéutica, en la que los textos no tienen una interpretación última. Al mismo tiempo, en Las palabras y las cosas y la Arqueología del saber había saludado el psicoanálisis por su descubrimiento del inconsciente y con ello su descentramiento del sujeto. En este sentido estaba en la línea de su crítica a la filosofía del sujeto y al humanismo. Pero en Historia del a locura en la época clásica y en El nacimiento de la clínica incluye el psicoanálisis como una mirada médica que quiere entender lo universal a partir de lo singular, a partir de los signos que este manifiesta. O viceversa, claro, entender lo singular desde lo universal. Es decir al enfermo desde la enfermedad, de la cual solo sabe el médico. El paciente es despojado totalmente de su saber sobre la enfermedad. Y dentro de la psiquiatría sitúa al psicoanálisis como uno de los tratamientos morales de la locura que se instauran a partir del siglo XIX, una vez que el loco representa la sinrazón y su única verdad se manifiesta excepcionalmente en el arte trágico : Nietzsche, Holderlin, Van Gogh, Artaud, en forma sacrificial.
 En los años 70 su genealogía del poder orienta su visión del psicoanálisis en su sentido más crítico. En la primera mitad lo vinculará al poder disciplinario en el sentido deleuziano del antiedipo. El Edipo como discurso que vincula el placer al deseo sexual y éste a la ley. Discurso que sexualizará al sujeto y planteará que lo que le define es algo secreto, reprimido. De esta manera se somete jerárquicamente al poder del analista, cuya eficacia depende de la fe del analizado, con lo cual su eficacia es simbólica, como la del chamán. Posteriormente con su concepción de la biopolítica, a finales de los 70, elaborará su concepción del poder pastoral. Este poder es el del pastor sobre el rebaño, que los trata a todos en general y a cada uno en particular, se someten a su obediencia y a su penitencia a través de la confesión. El poder pastoral cristiano incorpora la verdad a su lógica de manera dobre : hay que aceptar la verdad dogmática y hay que decir la verdad. Es la confesión del pecado la que está en su base. Foucault apuntará a que el psicoanálisis está ligado a esta manera como el cristianismo incorpora el autoexamen y la confesión.
 Pero la concepción del psicoanálisis queda marcada en el primer volumen de su Historia de la sexualidad, "La voluntad de saber", que quiere ser, en cierta manera, un inicio de esta arqueología del psicoanálisis en el marco de su genealogía del yo moderno. El psicoanálisis ensamblará el discurso ceintífico sobre la sexualidad, es decir la verdad sobre la sexualidad, con la obligación de decir la verdad sobre uno mismo, que es finalmente lo que determina su deseo sexual reprimido. es la constitución de un sujeto del deseo sexual contra los placer del cuerpo. Esta concepción psicoanalítica impide el establecimiento de este sujeto ético como práctica de la libertad que defenderá Foucault al final de su vida. Es la hermenéutica del sujeto que nos lleva a descubrir lo que somos, el fondo de nuestro deseo sexual, y no el sujeto épico inventado para regular el propio placer,que plantea Foucault. El psicoanálisis se convierte así en una técnica del control del yo basado en la confesión. El analista será aquel capaz de eliminar, a través de su técnica, el efecto patógeno de la represión. Formara parte del dispositivo de las practicas discursivas y no discursivas basadas en una concepción del sujeto sometido a un deseo que a su vez está sometido a la ley.
 Llegamos a la conclusión de que la posición de Foucault respecto al psicoanálisis no es, finalmente ambigua sino claramente crítica. En sus tres últimos cursos solamente citará a Lacan en el primero, "La hermenéutica del sujeto". Reconocerá a Lacan ser una excepción al ser el único que se plantea, desde Freud, la relación entre sujeto y verdad. Dice que únicamente es él y Heidegger los que lo hacen en el siglo XX y que Foucault se decanta más por el camino que apunta Heidegger que no el de Lacan. Pero que Lacan es capaz de entender el precio que el sujeto paga por la verdad.
En este sentido podríamos decir que aunque Foucault denuncia el psiconanálisis como un discurso y una p´ractica de normalización que somete al sujeto, no por ello deja de respetar a Freud y a Lacan.

sábado, 13 de febrero de 2016

SUJETO Y VERDAD : DE NIETZSCHE A FOUCAULT






Escrito por Luis Roca Jusmet


  Nietzsche no habla explícitamente de sujeto, pero tiene implícitamente una teoría del sujeto. Hay, para él, un sujeto que crea valores, que es el capaz de determinarse por sí mismo, por lo que quiere, por su voluntad de poder. Es el sujeto sano, fuerte, noble, libre. Luego está el sujeto que se somete, el sujeto sujetado: el sujeto débil, cobarde, servil, enfermo. La verdad es para Nietzsche una ficción que cada sociedad construye para mantener unas relaciones de poder. El sujeto libre no se somete a esta verdad, crea su propia perspectiva. La genealogía no deja ser una manera de rastrear la procedencia de las cosas desde el presente.
 Para Foucault cada sociedad tiene una serie de dispositivos, que son prácticas discursivas y no discursivas que se constituyen a partir de unas relaciones de poder. En Occidente esta voluntad de saber se constituye como voluntad de verdad. Cada época tiene un régimen de verdad, unos juegos de verdad.En Occidente se constituye algo que llamamos ciencia, es decir un saber que puede demostrarse que es verdadero. Nosotros nos movemos dentro de esta epistemología y solamente a partir de ella podemos hacer una crítica a los regímenes de verdad. Aquí podemos ver la influencia de Bachelard y de Canguilhem. Por esto Foucault formula su método en términos paradójicos al afirmar que sus libros son a la ficciones y estudios empíricamente     contrastados. Hay unos juegos de verdad establecidos que marcan un régimen de verdad. Este régimen de verdad construye un determinado sujeto, cuya característica es la sujeción a unos dispositivos. También el sujeto se convierte en objeto de conocimiento a partir de las ciencias humanas.Los dispositivos son las prácticas discursivas y no discursivas que configuran una determinada sociedad. 
 Hay otro sentido, que sería la de una verdad crítico-política que nos libera de la sujeción a que nos someten los regímenes de verdad. La filosofía tiene una función crítica que es la de hacer una ontología del presente, que hace explicitar estos juegos de verdad problematizándolos y abriendo horizontes nuevos para pensar y actuar. En este sentido la filosofía plantea una verdad ontológico-política que consiste en decir : las cosas pueden ser pensadas de otra manera y los comportamientos pueden ser otros. En este sentido la verdad transforma al sujeto, le permite resistirse a la dominación y actuar de una manera más libre. Podemos transformar las cosas a partir de nuestra transformación.
 A finales de los años 70, en el curso que titula "El gobierno de los vivos" M.F. hablará del imperativo de decir la verdad a a partir de la confesión cristiana. Se trata de decir la verdad sobre uno mismo, sobre el propio deseo. El sujeto del enunciado, el que habla, es el Otro, es la Ley y a ella nos sometemos por obediencia y el yo es el sujeto del enunciado, el yo de la confesión.Se abre aquí un tercer sentido de la palabra verdad, el de la verdad sobre uno mismo y el imperativo de decirla.

viernes, 12 de febrero de 2016

ELOGIO DEL MAESTRO Y CRÍTICA DEL PODER PASTORAL




 Escrito por Luis Roca Jusmet

Michel Foucault habla, en su última etapa, del cuidado de sí.  Dice que en la época del estoicismo romano, una de sus referencias, la figura es imprescindible.
 El maestro del que habla está ligado al ejercicio espiritual de la parreshía, que es la franqueza, el coraje de decir la verdad. Pero este maestro no es el pedagogo de los jóvenes sino alguien que se dirige a los adultos. Es el filósofo. Y el filósofo no transmite un saber que deben aprender los discípulos. Lo que hace el maestro filósofo es enseñar a desaprender, es decir desenredar lo que nos habían enredado. Porque lo que enseña el pedagogo es a socializarse, a normalizarse adaptándose al ideal de la época. Y este maestro-filósofo se dirige al discípulo para que cada cual sea autónomo, que cada cual sea él mismo. Pero ser uno mismo no quiere descubrir un yo oculto. Este yo oculto no existe. El yo es algo que se construye. Habíamos construido nuestro yo a partir del ideal que habíamos interiorizado por la influencia del Otro. Hay que saber encontrar el modo de vida que queremos, a partir de lo que realmente deseamos. Deseo que coincide con el conatus de Spinoza y con su idea de libertad como el hacer lo que realmente necesitas. El maestro es solo un simulacro provisional del Otro, porque será el Otro que se autodestruye para dejar que el otro realmente sea.

jueves, 11 de febrero de 2016

SEMINARIO DE FILOSOFÍA Y PSICOANÁLISIS. SUJETO Y VERDAD

LA CASA DE LA PARAULA

Carrer Rosselló 154 08036, Barcelona

(entre Aribau i Muntaner)


932 116 921


 Este seminario planteará las propuestas éticas de transformación subjetiva de Michel Foucault, Jacques Lacan y Pierre Hadot a partir de un acceso a la verdad. Partiremos de la propuesta ética de Michel Foucault, formulado  en su seminario “La hermenéutica del sujeto”, sobre el cuidado de sí, tecnologías del yo o ejercicios espirituales. Se plantea también en este seminario  la crítica foucaultiana al psicoanálisis de no haber estado históricamente al nivel que exigía la espiritualidad.  Jean Allouch escribirá un libro (“El psicoanálisis ¿ es un ejercicio espiritual ?”) para cuestionar la afirmación de Foucault. Finalmente abordaremos la crítica que hace Pierre Hadot a los planteamientos de Foucault (e implícitamente a los del psicoanálisis) con su defensa de los ejercicios espirituales no como una transformación del sujeto sino de su superación de lo subjetivo por el acceso a la verdad. Para Hadot no se trata únicamente de superar la ficción del yo ( como plantean Foucault y Lacan) sino también la propia subjetividad para abrirse a lo Universal.



      Segunda sesión : 

Jueves, 18 de febrero de 2016,

20 horas

Esta sesión, excepcionalmente se realizará en 

Centre Cívic Urgell,



Carrer Urgell, 145, 08036 Barcelona. Planta -1, aula 4.


     Jean Allouch :  El psicoanàlisis como ejercicio espiritual para transformar el sujeto

  Partimos de la afirmación de Jean Allouch de que el psicoanálisis es un ejercicio espiritual en el sentido que apuntan Pierre Hadot y Michel Foucault respecto a la filosofía antigua. Entendemos aquí por espiritualidad aquella verdad que transforma al sujeto, según la definición de Foucualt en su curso "La hermenéutica del sujeto". Según Allouch el psicoanálisis freudo-lacaniano debe desmarcarse de la mirada médica y del psicologismo. Para ello debería continuarse heredero de las escuelas antiguas alejandrino-romanas. Desde este planteamiento Allouch busca un encuentro entre Michel Fouault y el psicoanálisis, considerando que el filósofo se equivoca en el diagnóstico que hace de él, por lo menos si lo entendemos en sentido lacaniano.  

Bibliografía :
  
 Allouch, Jean   El psicoanàlisis ¿ es un ejercicio espiritual ? Respuesta a Michel Foucault    Córdoba, Ediciones literales, 2007

         

 ( Sesión  : Socios 15 Euros.  No socios 20 euros )

 inscripcions: info@lacasadelaparaula.com (pagament in situ).






PARADIGMAS Y MODELOS EN LOS DISCURSOS MÉDICOS


   Aunque estamos en una sociedad dominada por el discurso médico cientificista, el carácter abierto y pluralista propio de nuestra época hace que éste coexista con otros que, no por no ser hegemónicos, tienen un carácter marginal. La noción de paradigma la formula un historiador de la ciencia, Thomas S. Khun, el año 1962 y produce un gran impacto entre los científicos y filósofos.1 Define el paradigma como “Una realización científica universalmente reconocida que, durante cierto tiempo, proporciona modelos de problemas y soluciones a una comunidad científica. Se sitúa siempre en un contexto histórico y determina los criterios de clasificación, de las posibilidades y de las limitaciones de un campo de saber.” Siete años más tarde escribe una post-data (que aparece en las siguientes ediciones del libro) en la que formula una nueva definición de paradigma como “una matriz disciplinal que incluye unas generalizaciones simbólicas (principios teóricos), unas partes metafísicas (analogías, modelos implícitos, metáforas), unos valores y unos ejemplos compartidos. Esto quiere decir que en toda ciencia hay mezclados aspectos descriptivos y normativos, y por lo tanto siempre interpreta los hechos, nunca los muestra como un espejo. Señala también la inconmensurabilidad de los diferentes paradigmas, ya que parten de planteamientos básicos radicalmente diferentes. Cualquier intento de traducción es, por tanto, fallido. Posteriormente, el año 1987, matizará estas cuestiones. Khun insiste en que no se pueden definir los términos de una teoría con el vocabulario de la otra porque no hay una medida común. Pero que sean inconmensurables no quiere decir que no puedan compararse. Porque el hecho que los términos de una teoría con paradigma diferente no pueden traducirse a otra no quiere decir que no haya interpretación posible por alguien que domine los dos lenguajes. Es cuestión de entender lo que cada cual quiere decir en su teoría, a través de sus conceptos y compararlo con lo que dice el otro, ya que la referencia es común. Es decir, aunque el significado de enfermedad sea diferente para un homeópata, para un médico cientificista y para un acupuntor, hay un referente común, ya que los tres piensan y hablan sobre el mismo proceso que le está pasando a una persona. A partir de esta interpretación de lo que dice el otro, aunque no sea posible la traducción puede serlo el diálogo.
 

SUBJETIVIDAD, VERDAD, EJERCICIO ESPIRITUAL Y CUIDADO DE SÍ





  Escrito por Luis Roca Jusmet

 ¿ Cuál es la relación, en Michel Foucault, entre estos cuatros términos : sujeto, verdad, ejercicio espiritual  y cuidado de sí.? Voy a centrarme en el trabajo filosófico de Foucault entre el otoño de 1980 y el de 1982. Es una época muy precisa en la que M.F. se centrará en la filosofía grecorromana y en los inicios del cristianismo, pero sobre todo en el estoicismo romano de los siglos II y II. Los límites temporales que establecen se inician con las dos conferencias que da en Darmouth (EEUU) y la que dará dos años en Vermont ( Canadà) Vermont. Entre uno y otra dos cursos del Collège de France de 1980-1982 ( "Subjetividad y verdad") y el del curso 1981-1982 ( "La hermenéutica del sujeto"). Me centro sobre todo en la transcripción de este último curso, que el central para lo que el tema que nos ocupa.

  La cuestión del sujeto. M.F. afirma en estos años que el hilo conductor de toda su obra es la genealogía del sujeto, no la del poder. En sus primeros análisis sobre la arqueología del saber se interesó en cómo el hombre se convierte en un objeto de estudio científico. Es decir, como el sujeto se convierte en objeto de conocimiento. Sus estudios sobre la locura, la clínica y el delincuente precisarán la constitución de como el loco se convierten a la vez en objetos de estudio y de dominio. Es decir que los campos del saber y las relaciones de poder constituyen sujetos, en el sentido de sujetados. A partir de la época que tratamos el sujeto adquiere un sentido diferente y positivo, que es el de sujeto ético, el sujeto que con la práctica de sus libertad se constituye a sí mismo y hace de su vida una obra de arte. Esta es para M.F. la propuesta del estoicismo romano. Hará una diferencia entre el sujeto del enunciado y el sujeto de la enunciación muy interesante. El sujeto de la enunciación no es el sujeto vacío cartesiano ni el sujeto trascendental kantiano, ni siquiera el sujeto del inconsciente lacaniano. El sujeto de la enunciación es el sujeto que construye una perspectiva propia ( aquí veo la influencia del perspectivismo nietzscheano) y por tanto su propia verdad. Será la influencia del cristianismo con su obediencia y confesión la que desplazará al yo de sujeto de la enunciación a sujeto del enunciado. Esto nos lleva a la problemática de la verdad.

 La cuestión de la verdadEn el caso de Foucault hay una tensión se resuelve en un cierto constructivismo con base objetiva influenciada por Georges Canguilhem y la influencia del perspectivismo relativista de Nietzsche. En el primer afirmará que cada régimen de verdad construye una manera de conocer. Planteamiento kantiano heterodoxa, que no se formulará en términos trascendentales sino más culturales. Pero en sus estudios hay en M.F. una concepción del saber objetivo planteado en términos científicos, por muy críticos que sean. Pero cuando M.F. se refiere a la verdad en términos de transformación del sujeto la verdad se refiere a una verdad ética en el sentido perspectivista de Nietzsche. Es decir, que es un sujeto ético que se construye una determinada manera de ver, pensar y valorar el mundo. Es una verdad ética con un contenido ontológico porque implica una manera de ver las cosas. También M.F., como Nietzsche, lo acerca a la verdad del artista. Así, dice M.F. que él se transforma a sí mismo a través de la filosofía de la misma manera que lo hace un pintor al pintar. Hay aquí una paradoja. El filósofo, él mismo, se transforma a sí mismo al filosofar. ¿ Qué quiere decir filosofar ? hace varias definiciones. Por una parte recoge las dos que considera que se derivan de Kant. Pôr una parte tenemos una ontología de la verdad, un análisis de la verdad. es lo que hace el propio Kant con sus tres críticas. Por otra parte tenemos una ontología, que quiere decir responder a la pregunta ¿ qué somos hoy ? Esto es lo que hace Kant en sus escritos menores y e slo que hace el propio M.F. Pero la pregunta es como esta ontología del presente nos transforma. Topamos aquí con el tema de la espiritualidad y de los ejercicios espirituales.

LA POLÉMICA ENTRE FRANÇOIS JULLIEN Y JEAN FRANÇOIS BILLETER SOBRE CHINA Y LA FILOSOFIA




Escrito por Luis Roca Jusmet

El planteamiento de François Jullien no es el de un sinólogo sino el de un filósofo. Se trata de salir del campo de la filosofía ( es decir de la tradición que aparece en Grecia y se prolonga en Europa hasta globalizarse ) pero sin perder la perspectiva filosófica. Se trata de hacer una especie de exilio intelectual, que nos lleva a otra trdaición para volver al origen.
Es una cuestión estratégica oblicua, un movimiento de ida y de vuelta para elaborar este trabajo filosófico que es imposible hacer sin movernos del interior del propio marco cultural. Es un viaje circular. Cuestionar las raíces nos lleva indudablemente a la lengua, que es la estructura básica de su pensar específico. La elección de China es para Jullien es lógica : la India comparte con Grecia su matriz lingüística europea y el hebreo y el árabe comparten la historia, por lo que en ambos casos hay mezcla. Por esta razón no acabamos de salir realmente de la propia tradición. China, en cambio, es el afuera de nuestra cultura. Nos permite un poyecto de descontrucción de la filosofía desde el exterior.
  François Jullien afirma incansablemente que no quiere caer en el exotismo ni tampoco mantenerse en el eurocentrismo. Tampoco quiere caer en un relativismo fácil, aunque ve la necesidad de salir del universalismo europeo. Su mirada es europea y más específicamente, filosófica : ni quiere ni puede dejar de serlo. Su viaje a China ( tanto en una dimensión exterior como en interior) es un viaje de ida y vuelta. La pregunta es si hay en la tradición cultura china una filosofía propia, anterior a la influencia que ejerce sobre ella a partir del Siglo XX la filosofía europea. Jullien afirmará dos cosas : 
  En cierto sentido podríamos decir que hay filosofía porque hay debate y argumentación sobre problemas que podemos considerar filosóficos: el sentido, el conocimiento, la acción. Pero en otro sentido dice que no hay filosofía, ya que este se centra básicamente por la idea de Verdad y por la pregunta sobre el Ser, relacionada con la lengua griega . En China no hay ni búsqueda d ela verdad ni preguntas ontológicas. La respuesta es, entonces, que aunque en China hay un camino del pensar éste no es filosófico. Podemos contraponer entonces el filósofo europeo con el sabio chino.

  El sabio chino, al contrario que el filósofo griego, no tiene ideas particulares (1998b). Confucio, paradigma del sabio, carece de prejuicios y para ello no debe tener ideas personales. Lo personal es simepre parcial, es un punto de vista, una posición determinada que tiene un carácter que nos oculta la totalidad. No puede estar atrapado por las ideas, lo cual no quiere decir que no las tenga. Esto no quiere decir que no piense: mira sin elegir, ya que cualquier elección selecciona porque excluye.Al tomar el camino de lo particular contra el de lo universal, que es el de la globalidad, cae en la parcialidad. La actitud del sabio ha de ser abierta y evitar identificarse con una idea, cualquiera, porque ello significaría limitar su perspectiva. El sabio todo lo abarca y no da preferencia a nada. No hay tampoco deseo de saber ( filo-sofia) porque el sabio no desea nada. El sabio no se implica, no se explica, solo saborea su sabiduría. Otra cuestión interesante es la del papel del texto y la manera de entenderlo en la tradición china . El caso paradigmático es Confucio, que adquiere el papel de fundador del linaje de la tradición : ni es la palabra que da sentido ( Biblia) ni tampoco el discurso que construye una lógica.
François Jullien considera que cuando en China se aborda la cuestión de la buena vida no se plantea en términos de felicidad, que es un concepto que en esta cultura ni siquiera se contempla. No se parte tampoco de una concepción dualista ni por la pregunta por el sentido. De lo que se trata es de lo que ellos llaman nutrir la vida. Esta expresión máxima la encontramos en el sabio taoísta Zhuangzi . Se trata de ir a lo más básico, lo más primitivo, lo más esencial, a las raíces vitales donde no hay diferencia entre lo corporal y lo espiritual. 



lunes, 8 de febrero de 2016

EL CASO JÜNGER











Escrito por Luis Roca Jusmet

 El caso Jünger es interesante porque presenta una mitología moderna muy curiosa. Si entendemos el mito como un modelo ejemplar, entonces Ernest Jünger lo fue para muchas generaciones y desde un espectro político-ideológico extraordinariamente amplio. No sólo para los extremos ( que para algunos se tocan) sino también para el centro. El neofascismo se entusiasmó con Jünger ( como podemos comprobar en muchas de sus publicaciones, como "Punto y coma") pero también lo hizo un sector de intelectuales heterodoxos procedentes de la izquierda radical ( como podemos también comprobar en antiguos números de revistas ya desaparecidas como "Archipiélago" o "Ajoblanco"). Lo sorprende es que también estadistas de la socialdemocracia como Mitterand o Felipe Gónzalez visitaron a Jünger en su mansión de la Selva Negra con la única intención de conocerle y conversar con 
¿ Porqué diablos nos sedujo Jünger ? Esta es, por supuesto, la pregunta del millón.
 En primer lugar por su legendaria y romántica figura de superviviente, de hombre que había recorrido un siglo después de mil batallas. Su talante aventurero, que le hace escaparse de casa y enrolarse en la Legión Extranjera en sus años juveniles, que describirá en su novela Juegos africanos. Su participación en la Primer Guerra Mundial, donde escribió desde las trincheras sus impresionantes Tempestades de acero. Experiencia que le supuso varias balas en su propio cuerpo, llegándole a consdierar al borde de la muerte. Sus experimentación con drogas alucinógenas, buscando ampliar las puertas de la percepción, que le llevó tanto a un escrito teórico ( Acercamientos ) como a un relato breve pero denso ( Visita a Godenhom) Sus incansables viajes en la vejez, movido por su curiosidad insaciable.
  

domingo, 7 de febrero de 2016

EL MALDITO ŽIŽEK

Slavoj Žižek nació el año 1949 en Lubliana, ciudad de la antigua Yugoslavia (hoy Eslovenia) y se movió, por lo tanto, en el asfixiante ambiente filosófico del marxismo oficial de los países del Este.
Su inquietud filosófica lo llevó a interesarse por Heidegger, el cual, al margen de la ideología dominante, tenía una fuerte presencia en los círculos intelectuales disidentes de su país. Aunque posteriormente se desmarcará de su influencia, Zizek continuará pensando que Heidegger es una referencia básica de la filosofía actual, ya que la mayoría de los filósofos contemporáneos se definen en función de él, ya sea siguiéndolo de alguna manera o marcándote su distancia.
Posteriormente se interesará por el postestructuralismo francés, en contra de todas las tendencias filosóficas dominantes a su pais. Derrida i Deleuze serán autores que tendrán una clara influencia en Žižek y sobre los cuales éste volverá constantemente, aunque de manera crítica. Pero el autor que, dentro de este grupo le influirá más será Althusser, y no tanto por su filiación marxista (ya que, paradójicamente, la influencia de Marx sobre Žižek será muy posterior) sino por sus trabajos sobre el tema de la ideología, que es uno de los ejes de su elaboración teórica.
En los años 70 Žižek , al frente del círculo intelectual que le rodea, decide tomar como referencia teórica a Jacques Lacan. Žižek reconoce hoy la confusión de aquella época, pero también que fue muy interesante por su frescura y experimentación. Sólo entenderá en Lacan posteriormente, cuándo Jacques-Alain Miller, el heredero oficial de Lacan, le ofrece un trabajo de profesor asociado en la Universidad Paris VIII de París y le invita a trabajar directamente los textos del maestro.
Al volver en su país fundará La Sociedad de Psicoanálisis Teórico y a partir de aquí Lacan tendrá una influencia considerable sobre los intelectuales de su país, algunos de los cuales acabarán con responsabilidades políticas importantes.
Antes de continuar hay que aclarar un par de cuestiones sobre Jacques Lacan, que va siempre asociado a pasiones muy polarizadas de amor/odio. La primera es que Lacan hace un trabajo teórico muy riguroso y renovador en el mundo del psicoanálisis y del pensamiento. Su apuesta es arriesgada y polémica, pero las acusaciones en Lacan de ser un parlanchín seductor, con una retórica vacía sólo pueden ser producto de la mala fe o de la ignorancia. La segunda es que la propia autodefinición de Lacan como un antifilósofo se tiene que entender como una provocación y no en un sentido literal. Lacan crea un punto de encuentro muy productivo entre la filosofía y el psicoanálisis, tiene una formación filosófica muy potente y estaba en diálogo permanente con los filósofos y los matemáticos más importantes de su generación. Žižek planteará que Lacan es un antifilósofo en el sentido de no filósofo, no como juicio negativo sino como juicio infinito que señala el núcleo excesivo de la filosofía. En el mismo sentido Alain Badiou había hablado de Nietzsche, Wittgenstein y del mismo Lacan como los antifilósofos que cuestionabann la filosofía académica.
En otro sentido aunque es cierto que Lacan ha generado una corriente dogmática y sectaria a su alrededor, también hay entre los lacanianos sectores intelectual y profesionalmente muy interesantes. La influencia de Lacan en el mundo del psicoanálisis es muy fuerte en Francia, Argentina y otros países de América Latina y, en parte. En EEUU. Lacan está muy bien considerado, sobre todo en los Departamentos de Literatura de muchas universidades, que lo toman como una referencia como crítico de la cultura. Lo que hace Žižek con Lacan es un trabajo original, que es el de introducir una lectura filosófica y política de su obra.

lunes, 1 de febrero de 2016

ELOGIO DE ARISTÓTELES




Escrito por Luis Roca Jusmet

Este año será el "Año Aristóteles", y se celebran los 2400 años de su nacimiento. Como es sabido estas conmemoraciones serían una auténtica chorrada si no fueran porque nos permiten recordar y, sobre todo, dar a conocer a grandes filósofos y actualizarlos.
 He de reconocer que mi conocimiento de Aristóteles es muy limitado. Me licencié en Filosofía sin haberlo estudiado ni tan solo en la asignatura de Filosofía griega ( no llegamos). Es fuerte pero es así. me formé en una Universidad en la que o estudiabas un aristotelismo tomista si elegías asignaturas del Departamento de Metafísica o no lo estudiabas. Y no lo estudiabas con el agravante de que los profesores que seguían las modas filosóficas del momento parecían estar de vuelta de Aristóteles. Mi pequeña aportación será un comentario de un libro que ni tan siquiera es suyo pero si lo es de uno de sus lectores más inteligentes, Pierre Aubenque. Se trata de su estudio sobre la noción de frónesis, que se traduce por prudencia. La verdad es que la traducción no me gusta porque la palabra se utiliza hoy muy poco y en un sentido muy limitado. La podemos traducir por racionalidad.  En realidad el hombre racional es el hombre sabio porque hablamos de una racionalidad que no es teórica sino práctica, pero de una práctica que surge de la experiencia. La ética es, para Aristóteles, un arte de vida. No hay ciencia (episteme) que nos pueda decir cómo actuar. Porque la ciencia habla de los necesario, de lo que se explica por causas universales. El vivir es singular y la vida es contingente, imprevista. La contingencia es el mundo de lo posible, no de lo necesario. Es devenir está entre lo que es y lo que no es) y es indeterminado.  Lo contingente es diferente del azar porque este último está fuera de nuestro dominio.Lo contingente es lo que nos permite mejorar, porque la realidad no está acabada. Es el objeto de nuestra voluntad y es nuestra responsabilidad. 

¿ ES LA ENFERMEDAD UN CAMINO ?






Escrito por Luis Roca Jusmet


1. LO QUE AFIRMA EL LIBRO "UNA ENFERMEDAD COMO CAMINO"



Hace ya muchos años que circula una especie de libro de culto que se llama la enfermedad como camino. Los autores son alemanes. Uno es Thordwarld Dethlefsen, especialista en esoterismo, y el otro es Rüdiger Dahlke, médico y psicoterapeuta. Fue escrito en 1983 y ha tenido innumerables ediciones. Se subtitula Una interpretación distinta de la medicina y plantea dos hipótesis fuertes :

1) La enfermedad no es algo contingente sino algo necesario que tiene un sentido para el que la padece. Sentido en el doble aspecto de finalidad y de valor
2) La curación es un camino positivo que nos conduce a la armonía. La enfermedad es, por tanto, un camino para la perfección
3) Toda enfermedad orgánica expresa una perturbación espiritual.

  Nietzsche ya vio con claridad que la astucia del cristianismo era plantear que el sufrimiento, que el dolor, que la enfermedad tenían un sentido. Lo peor de la desgracia es, ciertamente, que no tenga ningún sentido. Evidentemente, para el materialismo Nietzsche, esta era la trampa, la ilusoria creencia que lo que nos ocurre tiene un sentido. Para Nietzsche las cosas simplemente ocurren y somo nosotros los que les damos un valor.

Los autores recogen, ciertamente, algunas verdades pero para conducirnos por el camino de la ilusión, del engaño. Lo cual no quiere decir que los que lo han escrito sean unos embusteros o unos aprovechados, porque quizás ellos se lo creen. Esto aquí no me importa. Lo que me importa son las argumentaciones. Veamos los enunciados de los que parten que considero verdaderos :

  1. Los síntomas son manifestaciones de un conflicto más profundo. No son el problema sino una consecuencia de él y sirven para indicarnos que algo va mal ( que no es necesariamente el síntoma).
  2. El hombre es una totalidad y e importante situar los síntomas en el conjunto. La medicina está muy especializada y pierde la visión global del enfermo.
  3. Los enfermos son sujeto portadores de una enfermedad, no enfermos-objeto.
  4. Una gran parte de las enfermedades más generalizadas tienen causas psicosomáticas.



Estos tres enunciados son verdaderos y explican el malestar actual de los enfermos en un sentido preciso. Por una parte se dice que la medicina ha avanzado mucho pero por otra se choca con este límite. Esto hace que se deriven muchos pacientes a todo tipo de medicinas alternativas.

Pero sigamos con la argumentación que defiende el libro. Los autores parten de los siguientes supuestos :

  1. El hombre es un cuerpo vivo ( animado) con un espíritu. El espíritu genera energía vital y esta energía es la que da vida al cuerpo. Nos remitimos, finalmente, al espíritu como causa de la enfermedad,
  2. El cuerpo es receptor de una información que le viene del espíritu, que si es armónica le proporcionará salud y si no le llevará a la enfermedad. El cuerpo, cuando enferma, está perturbado por una mala información que está causada por un desorden espiritual. El síntoma es una señal de este desorden, por lo que nos da una información valiosa. Es, por tanto, una aliado, no un enemigo a combatir y eliminar. No hay que combatir la enfermedad sino transmutarla en un camino para la armonía.
  3. La enfermedad es siempre una despolarización. Es una escisión y la salud pasa por recuperar la unidad. Esto nos lleva a la teoría de Jung sobre la Sombra. La Sombra es lo que excluimos de nosotros mismos. Lo que no queremos, no soportamos y rechazamos. El cuerpo manifiesta lo que no aceptamos de nosotros mismos. Hay que aceptarlo para darle Luz.

Hay que combatir el maniqueísmo de origen cristiano : Bien contra Mal. Hay que aceptarlo

Todo. Esto nos lleva a superarlo todo a través de la serenidad. Es la Vía del Amor y de la

Unidad.

4) La vida se transforma porque nuestra conciencia ( espíritu) contiene lo que aprendemos en

cada una de nuestras existencias. La muerte física supone que nuestro espíritu-conciencia

se reencarna en otro cuerpo con todo lo que ha aprendido y tiene que aprender.


Temas

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