SOBRE LA VERDAD

Escrito por Luis Roca Jusmet

Hay una definición de verdad, sencilla y válida como punto de partida, pero que también hay que profundizar. Verdad se aplica a la proposición, de entrada. Es decir, una proposición es verdadera si se adecua a aquello de lo que habla, a los hechos a los que se refiere. Esta definición parte de Aristóteles. Partiremos de ella.

Una proposición es verdad si coincide con los hechos y falsa si no coincide. Pero el problema es radical. ¿ Cómo sabemos lo que son los hechos? o incluso más ¿ qué entendemos por hechos? El hecho es una abstracción de un proceso, ya que al hablar de "hecho" lo deslíganos del conjunto. Por lo tanto "los hechos" son reales o no, pero en cualquier caso para entenderlos, para saber sus causas y consecuencias, hay que ir más allá. Respecto a lo que son los hechos, deberíamos fiarnos de la percepción. ¿ Que ocurre cuando hacemos afirmaciones generales, como hace la ciencia o la filosofía, o cuando afirmamos hechos que no son visibles, como deseos, afectos..?

Decía que la verdad como correspondencia es solamente clara cuando tenemos una percepción de algo que podamos contrastar con lo que afirmamos. Pero entendamos percepción como relación empírica, práctica con algo. No entendamos la percepción en sentido visual, ni siquiera por otro contacto sensorial que lo pueda sustituir. Es el manejo de algo, sobre todo, porque no estamos originariamente en el mundo como espectadores, sino como actores. Esto ya lo señaló Heidegger. Incluso la ciencia, que contrasta leyes universales, aunque sean estadísticas, se basa en experimentos, que es algo que se manipula, o en el funcionamiento tecnológico de sus aplicaciones.

En la vida cotidiana experiencia es para nosotros una prueba de verdad. También que aceptamos como verdadero aquello establecido por la concepción moderna de la ciencia, basado en el modelo matemático, en el experimento y en la comprobación en la técnica. ¿ Cómo sabemos que es verdad una afirmación filosófica? Es problemático. La filosofía habla de la verdad, como hago ahora, y es una paradoja preguntarnos como sabemos si es verdad lo que decimos sobre la verdad. La filosofía puede hablar de ontología, que quiere decir lo que son las cosas. Aquí tenemos desde la tradición empirista-positivista que lo niega, hasta los metafísicos que lo afirman basándose en la capacidad demostrativa de la razón. En medio, Kant plantearía que aunque siempre nos preguntamos lo que son las cosas y podemos argumebtarlo mejor o peor no hay un criterio de verdad definitivo.

¿ Podemos hablar de una verdad psíquica? Se podría plantear a dos niveles. Una sería la realidad psíquica entendida como el entramado de representaciones ligadas a afectos. La mente de Spinoza o de Antonio Damasio. Consciente o con posibilidad de serlo. Aquí la verdad también se entendería como correspondencia entre lo que afirma una proposición y esta realidad. Pero a esta realidad solo llegaríamos por introspección. El autoengaño o las dificultades de una introdpección serían los obstáculos. Solo podríamos saber si una proposición es verdad o no si nos referimos a lo propio. Respecto a lo ajeno, los conductistas tienen razón al decir que es una "caja negra". Y ellos no aceptarían el criterio de verdad de la introspección por no ser observable ni objetivo, por lo tanto no es científico. Diferente es la crítica de los psicoanalistas, ya que para ellos la realidad psíquica fundamental es inconsciente, que como tal es inaccessible.

Existe una verdad ética ? "Por sus actos los conoceréis". Sabia afirmación. Pero lo que decimos también puede ser un acto. Hay que entender esta afirmación contra los "postureos", los discursos para lucir, las declaraciones de intenciones, las posturas ideológicas... Los actos son ética. La verdad ética es la coincidencia entre lo que declaramos y lo que hacemos. Lo demás son imposturas, falsedades desde el punto ético Aceptando, claro está, la posibilidad puntual de contradicciones. Es la conducta, es decir la manera de conducirse, lo que importa

AUTOBIOGRAFÍA FILOSÓFICA

Luis Roca Jusmet

  Digamos, y lo digo haciendo "de la necesidad virtud", que mi formación filosófica ha sido muy heterogénea, dispersa y poco académica. Producto de azares y de lecturas fragmentarias y a veces confusas. He tardado décadas en ser capaz de ir articulando un camino propio del pensar, es decir en transformar todos estos materiales en algo singular. Siempre he buscado en la filosofía una forma de vida, una orientación vital, una actitud frente al mundo.

  Nací en Barcelona en 1954. Família de clase media. En pleno tardofranquismo. Mi interés por la filosofía empezó cuando estudiaba sexto de bachillerato el curso 1971-2. El profesor, que era un escolapio llamado Buenaventura Pedemonte, nos inició de manera brillante en lo que es la filosofía. Lo hizo de una manera neoescolástica, con el libro de Octavio Fullat "Pensar y hacer". En realidad el escolapio era seguidor del personalismo cristiano de Mounier, al que me quería iniciar. Pero a mí, que pasaba una adolescencia llena de angustia me atraía el existencialismo de Sartre. El año siguiente, en COU ( 1972-3) , otro escolapio, Josep Mª Maymó, nos dió una excelente introducción a la historia de la filosofía. Me tocó exponer, curiosamente, el existencialismo de Sartre.Leí un libro que me impactó : El sermón del ser y del no-ser, de Agustín García Calvo, filósofo que siempre me ha acompañado, aunque nunca me he identificado con sus posiciones.

  Paralelamente, leía libros de Freud. Mi primer curso en la Universidad Autónoma de Barcelona empezó en enero de 1974 ( porque el Ministro franquista de Educación se inventó el año juliano, que era la absurda pretensión de hacer coincidir el curso natural con el académico). Me matriculé en Filosofía y Ciencias de la Educación con la intención de licenciarme en Psicología. Me interesaba la práctica futura de la psicología clínica y en concreto en una línea psicoanalítica. El segundo año ( curso 1974-5) perdí casi todo el curso por una huelga de PNN (s). pero me desmoralizó sobre todo la línea conductista y biologista que orientaban estos estudios. Influenciado por el marxismo decidí estudiar Historia ( curso 1975-6) . Al cabo de un año decidí, en junio de 1976 de dejar los estudios universitarios. Mi referencia filosófica desde el punto de vista dogmático fue la más dogmática : Althusser. De todas maneras creo que la inquietud filosófica, una vez despertada, siempre estuvo presente en mí. Hubo, de todas maneras, un largo desierto intelectual en estos años de mi vida. Años de confusión. También de militancia : me sirvió para acumular capital político.

  Decidí, más tarde, continuar mis estudios universitarios matriculándome en la Universidad de Barcelona el curso 1980-1. Pude comprobar que los Departamentos de Filosofía de la Facultad de Filosofía y Ciencias de la Educación funcionaban como Reinos de Taifas. Cada Departamento seguía una dinámica ( a veces ni esto) totalmente independiente de los otros Departamentos. No me dieron una formación filosófica mínimamente coherente. Tuve, esto sí, algunos buenos profesores que me enseñaron a leer y conocer filósofos fundamentales. Ramón Valls ( Hegel), Jordi Sales ( Kant), José Mª Valverde ( estética), Francesc Gomà ( antropología freudiana), Rafael Argullol ( poesía y tragedia en el romanticismo) y Miguel Angel Granada ( Maquiavelo) fueron tres buenos ejemplos. Pero quizás los que me resultaron más estimulantes fueron Antonio Aguilera y Miguel Morey. Antonio Aguilera con un marxismo crítico muy sugerente fue una buena influencia y me introdujo en un sociólogo que nunca he dejado, Richard Sennett. Miguel Morey fue quizás el profesor que me inspiró más, sobre todo por sus lecciones sobre Foucault y Deleuze. Las lecturas filosóficas de esta época fueron dispersas e intensas. Pero había una cierta búsqueda del Otro : un Maestro al que seguir.

¿ QUÉ ES LA LIBERTAD INTERNA ?

Escrito por Luis Roca Jusmet

 La libertad puede entenderse a dos niveles. Como libertad interna, que es de lo que trata la ética y la moral, y como libertad externa, que es de lo que trata la política. 
 Voy a tratar ahora la primera cuestión. El primer problema es, en el fondo, ontológico : ¿ es el ser humano libre o la libertad humana es una ficción ?. La formulación del problema, en términos modernos, tiene su raíz en Spinoza y en Kant. Spinoza plantea que el libre albedrío es una ilusión. El ser humano es un cuerpo que, como cualquier otro, está determinado por un conjunto de causas. es decir, que lo que se hace en cada momento es consecuencia de los condicionamientos anterior. Esto quiere decir que si supiéramos todos los condicionantes sabríamos, sun margen de error, el efecto, es decir el acto. En los seres humanos estos es imposible, pero no por cuestiones ontológicas sino epistemológicas. Porque el ser humano es tan complejo que nunca podemos saber todos los condicionantes externos. Es, por tanto, la falta de información la que imposibilita que podamos saber lo que haremos o lo que harán los otros. Es decir,que el ser humano está determinado y en este sentido no es libre. Ahora bien, podemos afirmar paradójicamente que es libre en otro sentido, que no es incompatible con la determinación. En realidad la determinación humana es autodeterminación en la medida que es el mismo, por sus determinaciones internas, sus pasiones, el que determina la acción. Pero como uno mismo no se ha elegido a sí mismo lo que cada uno está determinado por cuestiones constitucionales y ambientales. Ahora bien, la libertad sería la capacidad, también determinada, que tienen algunos humanos no de elegir, porque nunca elegimos, sino de entender lo que nos pasa, las pasiones que nos dominan y el deseo que nos conduce a desarrollar lo que somos. Entendiendo las pasiones y su naturaleza nos distanciamos de ella. Entendiendo nuestro deseo lo liberamos. La libertad interna es entonces la capacidad de hacer lo que queremos, que es lo que necesitamos para ser lo que somos.
 Me convence totalmente esta concepción de la libertad. En realidad también la concepción de Kant podría entenderse en esta línea. Para Kant la libertad es la capacidad de seguir la ley moral, el deber. Quizás el deber es ser consecuente con ser fieles a lo que realmente somos, La pregunta es por supuesto ¿ qué quiere decir lo que realmente somos ? Aquí me defino por una concepción más de construir que de descubrir, como planteará más tarde Foucault. No hay una esencia oculta, un yo íntimo que descubrir, una verdadera naturaleza escondida. Hay un deseo propio que nos conduce hacia un determino estilo de vida, una determinada estética de la existencia. La ética sería entonces la práctica de la libertad. la ética entendida como este compromiso con uno mismo, en el sentido apuntado. Hay algo de nietzscheano en este planteamiento, pero con reservas. Para Nietzsche la libertad pasa por el dominio del otro, es decir por la negación de la moral. Yo apuntaría más bien a una ética que nos responsabiliza con respecto al otro, es decir a una ética abierta a la moral.

UNA BRÚJULA MORAL PARA LA IZQUIERDA

 

Como ser anticapitalista en el siglo XXI

Erik Olin Wright (traducido por Cristina Piña Aldao)

 Madrid: Ediciones Akal, 2020.

 Escrito por Luis Roca Jusmet

 El libro que nos ocupa está perfectamente organizado en seis capítulos. El primero expone de manera sintética porqué hay que ser anticapitalista. Lo hace desde la defensa de unos valores básicos que son los que recoge la tradición emancipadora en que se sitúa el autor: igualdad/equidad, democracia/libertad, comunidad/solidaridad. Desde la perspectiva de estos valores podemos diagnosticar que vivimos en una sociedad enferma y que el origen de esta patología social está en el capitalismo, con un sistema clasista basado en la explotación que va profundizando en la desigualdad; con unas relaciones nefastas establecidas desde un individualismo competitivo y consumista; con un crecimiento económico sin límites y totalmente devastador.

  Pero el problema es que, aceptando lo anterior, hay que saber si existen alternativas. Las únicas que históricamente se han presentado como tales

(URSS, República Popular China, Europa del Este...) han fracasado como proyecto emancipador. Pero el autor lleva años defendiendo la “construcción de utopías reales” y considera que hay que mantener el término “socialista democrático” para pensar una sociedad que supere las miserias del capitalismo. No hay otro término mejor, igual que el de “utopía”, a pesar de todas las reservas que podamos ponerles.  A partir de aquí, E.O. Wright entra de manera directa en la configuración de una alternativa al capitalismo, que implica señalar una estrategia para llegar al socialismo democrático. Conocemos cinco propuestas posibles a analizar: “aplastar al capitalismo”, “desmantelar al capitalismo”,” domesticar al capitalismo” y “huir del capitalismo”. Lo que hace es añadir una propuesta nueva: “erosionar al capitalismo”, la cual excluye la primera opción e integra de manera complementaria las otras cuatro. La opción de “aplastar al capitalismo” es la de la ruptura violenta, la de una revolución en el sentido clásico, de cuya experiencia histórica podemos concluir que no se ha podido construir nada nuevo sobre las cenizas de lo viejo. El resultado fue siempre la aparición de un estatismo que, aunque mejoró las condiciones de vida materiales de mucha gente, no tuvo nada que ver con las expectativas de una opción emancipatoria. Aunque la opción dos, que era la de reformar el capitalismo para llegar a través de una serie de reformas al socialismo, fue también un fracaso histórico porque nunca fue posible, para Wright es una opción que hay que recoger combinándolas con otras. En primer lugar, con la “domesticación del capitalismo” que, aunque no sea, por definición, una superación del capitalismo es la que no ha proporcionado las mejores conquistas dentro del sistema. En este nivel, que opera a nivel institucional hay que apoyarse en los partidos de izquierda, que son los que pueden actuar desde el Estado para transformar las Instituciones y la legalidad en una línea que sea capaz de potenciar políticas que, aunque puedan existir en el capitalismo, son por su naturaleza anticapitalistas porque no se inscriben en su lógica. Una tarea es, por tanto, trabajar desde los partidos (sean los tradicionales o creando nuevos, según el contexto). Pero esto no es ni suficiente ni lo más importante, ya que el camino al socialismo debe basarse fundamentalmente en lo que Wright llama el “poder social”. Es decir, en los propios ciudadanos organizados desde la base, que son los que “resisten al capitalismo” empujando a estos partidos a que sean consecuentes con un proyecto transformador y oponiéndose a la lógica del propio sistema. Pero no únicamente esto, sino creando además formas alternativas, que es lo que el autor llama de una manera quizás confusa “huir del capitalismo” (a mi modo de ver una expresión poco afortunado): creando cooperativas, espacios de economía social... Es, por tanto, la combinación de prácticas, institucionales y no institucionales, desde arriba y desde abajo, las que van planteando las transformaciones silenciosas que, finalmente, darían lugar a este socialismo democrático, que ciertamente, deberá ir superando muchas tensiones internas y muchos obstáculos que irán poniendo las élites capitalistas.

 El autor tiene claro, como lo tuvo Marx, que no se trata de diseñar lo que será esta sociedad socialista, ya que es la propia práctica y la experiencia la que debe señalar el camino. Pero sí de dar unas líneas maestras que orienten el trayecto: renta básica universal, economía de mercado cooperativa, economía social y solidaria, democratización de las empresas capitalistas, conversión de la banca en un servicio público. Un conjunto de medidas, en definitiva, que, junto a una organización económica no mercantilizada (provisión estatal de bienes y servicios, producción colaborativa entre iguales, procomún de conocimientos) darían lugar a una dimensión del socialismo como democracia económica, no solo política. Este último aspecto también implicaría reformas en las reglas del juego, para hacerlo más democrático: hacer las reglas del juego más democráticas, el sorteo para elegir representantes institucionales, formas directas de participación pública de los ciudadanos.

 El último aspecto, muy importante, es el de definir quienes serán los sujetos de estas transformaciones. ¿Quiénes serán sus agentes, los actores colectivos para llevarlo a cabo? Wright plantea la cuestión en todos sus matices y en toda su complejidad. No solamente porque la clase obrera ya no es el grupo dominante y homogéneo que fue, sino también porque si queremos construir un mundo mejor no podemos basarnos únicamente en la defensa de los propios intereses. Se trata de resaltar la dimensión moral del movimiento a través de valores emancipadores compartidos. Para ello es importante la cuestión de cohesionar estos movimientos sociales desde unos principios que no sean puramente corporativos, de ir construyendo identidades compartidas en torno a ellos. Porque de lo contrario, podemos encontrarnos con que los movimientos fundamentalistas, nacionalistas o populistas de extrema derecha pueden crear identidades opuestas tanto a los intereses propios de los oprimidos que pueden identificarse con ellas, como a los valores progresistas. La política real, en conclusión, supone que se formen actores colectivos políticamente organizados y eficaces para erosionar el capitalismo. Una acción combinada desde dentro y desde fuera de las Instituciones, creando una agencia creativa que se pueda desarrollar un potencial desde una amplia base social que permita dar una salida al desastre al que nos lleva el capitalismo.

 Desgraciadamente Erik Olin Wright murió todavía joven, el año 2019, a los 72 años, poco después de acabar este libro. Completan el libro dos textos de Michel Burawoy, y Vivek Chibber (que titula con el nombre que he dado a esta reseña) que son, en ambos casos, un emotivo e interesante homenaje al autor. Es, en definitiva, un libro, claro, riguroso, absolutamente lúcido. ¿ Un libro necesario ¿ Más que esto, un libro imprescindible.

Luis Roca Jusmet

 

 

NIKOLAS ROSE : POLÍTICA Y VIDA

Escrito por Luis Roca Jusmet

 El imprescindible libro de Nikolas Rose Políticas de la vida. Biomedicina, poder y subjetividad en el siglo XXI se publicó en inglés el año 2007 y solo hay una traducción argentina en español, de la editorial universitaria Unipe.

 De entrada nos plantea que los conceptos de política y de vida se definen históricamente y hay que ver el significado que tienen hoy en su relación con la biopolítica contemporánea. Por biopolítica entendemos, siguiendo las huellas de Foucault, la administración de la vida por parte del poder político. Se trata de un proceso, iniciado en el siglo XVIII, en el que el poder no se define por poder decidir la muerte de los súbditos, sino que administra la vida en nombre del bienestar de la población, de todos y de cada uno de sus miembros. Una primera etapa es la anatomopolítica del cuerpo humano a través de la disciplina y una segunda, la más específicamente llamada biopolítica, que consiste en el control y la regulación de las poblaciones. Las dos etapas, sin embargo, se mezclan. En parte están vinculadas a la expansión del Estado, pero también por el desarrollo de sectores no estatales : religiosos, filantrópicos, médicos... Biopolítica es, para Rose, el dispositivo de estrategias para ocuparse de la vida a través de la regulación de los nacimientos, de la salud y la enfermedad, de la vejez y de la mortalidad. Actuando directamente sobre los cuerpos e indirectamente sobre las poblaciones ( a través de estadísticas).

¿ Qué es la vida para la biopolítica contemporánea ? La vida nace como concepción con la biología moderna. Antes existían seres vivos, pero no "la vida". Aparece el cuerpo como el sistema de subsistemas, como una unidad orgánica. Cuerpo vivo incrustado en el cuerpo social. Pero a partir de 1930 el cuerpo se desplaza de la unidad orgánica a la molécula como unidad básica. El lenguaje de la biología pasa de ser mecánico o arquitectónico a ser lingüístico : gramática, sintaxis, semántica. A partir de 1950 aparece también relacionado con la teoría de la comunicación y la informática. Mensajes, programas, información, códigos, instrucciones. El gen se transforma, a lo largo del siglo XX, en la unidad del desarrollo y de la herencia. A partir de 1960 se reformuló en el marco de una metáfora informacional : "leer el libro de la vida". El gen ya era la unidad básica, pero desde entonces  se volvió más reticular. El gen no era el "gen de" sino que se enmarcaba en procesos de regulación, expresión y transcripción.Pero con el siglo XX acabó la era del gen: empezó el pensamiento complejo. Ello implica una problematización, una resistencia a reducir la vida a un solo factor, reapàreciendo una pregunta no resuelta sobre la diferencia entre lo vivo y lo no vivo.

  Aparece, dice el autor, una nueva clase de ciudadanía que nace en las sociedades liberales avanzadas en la era de la biomedicina, la biotecnología y la genómica: "los ciudadanos biológicos". Responde, dice Rose, a una forma de ciudadanía que rompe los moldes nacionales. Para el autor, ya en los proyectos de ciudadanía que se van tejiendo en la modernidad desde el siglo XVIII hay unas consideraciones biológicas de fondo que moldearon lo que significa ser ciudadano. Porque desde estos planteamientos se entiende a algunos ciudadanos como reales, a otros como potenciales, como problemáticos o como imposibles.
 Todo esto se manifiesta en la fuerte influencia de las creencias eugenésicas del siglo XIX y XX. Los proyectos de ciudadanía incluyen términos biológicos referidos al sexo, a la raza y a la demografía, por citar unos ejemplos. Hubo ciertamente una concepciones de ciudadanía vinculadas a la eugenesia y a la higiene y la pureza racional. Pero la ciudadanía biológica actual de las sociedades liberales avanzadas se mueven en otros términos.
 La ciudadanía biológica, es al mismo tiempo, individual y colectiva. Es individual en la medida en que se inscribe en el régimen del yo contemporáneo en la que el sujeto elige con al máxima información. Es la responsabilidad del individuo sobre su vida, sobre su cuerpo, a través de sus decisiones. Sujeto que es a la vez emprendedor y prudente, activo con respecto a su vida. pero es también colectivo, biosocializante, en la medida que crea comunidades que comparten un atributo biológico, por ejemplo una enfermedad. La ciudadanía biológica es una versión más general de la ciudadanía genética: un modo de entender las diferencias humanas, en especial las relacionadas con la salud, en términos de genética. La ciudadanía biológica ha adoptado, de todas maneras, formas diferentes según el contexto histórico que la configura. la noción de raza basada en los genes es muy diferente que la que parece en el siglo XVIII y XIX. ¿ Qué ocurre cuando es el yo es el que se encuentra sujeto a transformaciones por parte de la tecnología médica, cuando la cognición, la emoción, la volición, el estado de ánimo se abren a la intervención ?.
 Los seres humanos siempre se han trabajado a sí mismos, para mejorarse. esto no es nuevo, en cada época aparece de manera específica. Este trabajo tiene que ver, evidentemente, en la manera como los humanos nos vemos a nosotros mismos y cómo nos queremos ver. En la primera mitad del siglo XX y en las sociedades liberales avanzadas, los ciudadanos se veían a sí mismos desde una creencia psicologista : con un espacio interior profundo sobre el que trabajar.  Manifestación de ello fueron la proliferación de terapias, de tests psicológicos, de literatura psicológica. Es lo que se ha llamado el desarrollo progresivo de las técnicas "psi". Pero a partir de los años 60 va apareciendo otra tendencia, que es la de pasar de ciudadanos psicológicos a ciudadanos somáticos, es decir, biológicos. O dicho de otra manera, de un yo mental a un yo cerebral.
 Durante la segunda mitad del siglo XX los psiquiatras han trazado las bases neurológicas y neuroquímicas de la vida mental y sobre este mapa se ha constituido el nuevo yo, que no es un yo mental sino un yo cerebral y un yo cerebral quiere decir un yo neuroquímico. Los cerebros son órganos físicos con sustancias químicas y unas determinadas funciones. Existen drogas, como los psicofármacos, que pueden sustituir funciones cerebrales, estimularlas o inhibirlas. Hay sistemas modélicos experimentales para investigar : cerebros humanos, cultivos de células in vitro similares a las neuronas, cerebros animales... hay también técnicas de investigación : ensayos químicos de fluidos corporales, electroencefalogramas, técnicas de imágenes cerebrales. Hay diagnósticos sobre trastornos de estados de ánimo, emociones, cognición o voluntad que pueden ser tratadas farmacológicamente. El régimen de verdad es la experimentación. El espacio mental no es ahora una caja negra de la que no podemos saber nada, como decían los conductistas, es que sencillamente la mente es el cerebro. Mejor dicho : lo que llamamos mente es el conjunto de actividades y procesos que realiza el cerebro.Los trastornos funcionales son, finalmente, trastornos orgánicos.
 Pero existen los sujetos humanos y estos se definen cada vez más en función de su cerebro, no de su mente. La idea de mente se ve cada vez más como el último eslabón del alma perdida, algo que la ciencia acabará eliminando. Hay una nueva manera de ver lo que es la normalidad y la anormalidad humana y de cómo actuar para restablecer la primera.La empresas faramacéuticas cada vez invierten más en conocer este mapa del cerebro y de sus funciones y en la localización de los trastornos. A partir de la tercera edición del DSM ( Diccionario psiquiátrico mundial, la biblia de los psiquiatras) los trastornos se definen a partir de un conjunto de síntomas que pueden ser tratados farmacológicamente. Los trastornos mentales son trastornos cerebrales y los trastornos cerebrales son trastornos moleculares. La esperanza es generar un sistema clasificatorio de diagnóstico que se base en estados cerebrales moleculares.
 Pero todo este razonamiento científico y comercial debe conjugarse con el pensamiento neoliberal, que entiende que el sujeto debe y puede decidir lo que quiere, no está sometido a un destino biológico. Las investigaciones en epigenética plantean que ni tan solo la genética es determinista. Ya no se trata solamente de decidir que tratamiento recibir para un trastorno sino también de identificar susceptibilidades genéticas en individuos asintomáticos.
 Aquí los psicofármacos juegan un papel ambivalente. Sirvieron en su momento para que los considerados enfermos mentales abandonasen los hospitales psiquiátricos y pudieran vivir en comunidad. Cada vez más se entienden no en un sentido disciplinario normalizante, sino como una manera de ajustar la propia conducta para ser capaz de adaptarse a los circuitos cotidianos. De hecho cada vez se plantea que son los propios pacientes los que deben gestionar la administración farmacológica y estar informados sobre sus beneficios y efectos secundarios. 
  Pero a mediados de los años 90 se da un cambio importante en el pensamiento y la práctica psiquiátrica. Se trata de un estilo de razonar que considera que todos los trastornos mentales pasan por el cerebro y a su funcionamiento molecular, neuroquímico. Los elementos biográficos se tienen en cuenta pero entendiendo que sus efectos dependen de las características de cada cerebro. Se da un cambio en la consideración económica de los que padecen trastornos mentales. Si antes se les consideraba una carga social hoy se ve como una oportunidad para la inversión y el beneficio.Se teje aquí una gran alianza entre el gran capital farmacéutico, la salud pública y el reclamo para los accionistas privados. 
 Entramos en un estilo de razonar en el que considera que los trastornos vienen de un mal funcionamiento del cerebro y que la solución pasa por los psicofármacos. Es un ejemplo de lo que Deleuze llama el paso de las sociedades disicplinarias a las sociedades de control, que siempre juegan con la libertad de los sujetos. Es así como los sujetos se entienden a sí mismos como gestores de su salud mental a través de la conducción del propio cerebro. El ciudadano se siente obligado por su propia responsabilidad y la de sus descendientes, de monitorear, evaluar y administrar la propia vida biológica. 

UNA PROPUESTA ÉTICA PARA LOS TIEMPOS ACTUALES

 Escrito por Luis Roca Jusmet

Hay un intento interesante en algunos filósofos modernos y contemporáneos de recuperar el sentido de ética cono referido a la buena vida y no como un código normativo de obligaciones y prohibiciones, que se asocia con la palabra "moral". La ética como arte de la buena vida recupera esta dimensión práctica, ligada a la vida, que otros quieren también restaurar a la filosofía. El primer problema es, por supuesto, clarificar que es una buena vida. Ver si es lo mismo, o no lo es, que una "vida satisfactoria", "una vida feliz", "una vida placentera". Ver la relación que tiene con "una vida digna", con "una vida con sentido". Y finalmente, la relación de la ética, entendida de esta forma, con la política. Voy a hacer el ejercicio, por si alguién me quiere seguir o quiere participar, de ir analizando estos aspectos. De entrada señalar que me desmarco de planteamientos religiosos por su carácter trascendente, en el sentido que subordinan esta vida a algo que la supera, que es la primesa de una vida futura o la necesidad de someterse a una Ley divina. En estos casos si hablaría de moral, en el sentido que hemos de subordinarnos, hemos de obedecer un código superior. Parto de una ética inmanente, desde esta vida y sin otros supuestos.

Pensar una teoría ética entendida como arte del buen vivir. Lo cual no quiere decir proponer un camino universal sino dar una caja de herramientas para que cada cual lo vaya pensando. Entiendo por herramientas problemarizaciones, conceptualizaciones y argumentaciones. Los materiales que utilizo surgen de lo que he escuchado, de lo que he leído, de lo que he pensado y de lo que he vivido. Todo esto constituye "mi experiencia". Porque la prueba de una teoría ética es "la prueba de la vida". Me parece que el discurso filosófico debe estar ligado a lo que uno vive. Mis referencias filosóficas para esta teoría ética son : Aristóteles, Epicuro, Séneca, Epicteto, Marco Aurelio, Spinoza, David Hume, Immanuel Kant, John Stuart Mill, Friedrich Nietzsche, Pierre Hadot, Michel Foucault y François Jullien. No digo que sean los más importantes sino los que me han influido ( y que ahora recuerdo), lo cual siempre es producto del encuentro, determinado por el azar y la necesidad.

¿ Es lo mismo una buena vida que una vida placentera? En el sentido que damos hoy a la palabra "placer" ( sensación agradable contrapuesta al dolor) hemos de responder que no. Cuando filósofos como Epicuro o John Stuart Mill hablaban de placer era en un sentido mucho más amplio que el que le damos hoy. El placer tiene que ver con una buena vida, pero no la define. El placer, como decía Nietzsche, es más profundo que el dolor, porque quiere permanecer. Pero una buena vida no se basa en el placer porque implica otros elementos que iremos viendo. Pero el placer, en sí mismo, es bueno, y el dolor, en sí mismo, es malo. Aunque el placer no es "lo bueno" ni el dolor "lo malo". Iré planteando cuales son los elementos ligados a una buena vida que no se reducen al placer, al que por otra parte, insisto, tampoco hay que renunciar.

¿ Es lo mismo "una buena vida", objetivo de la ética, que una "vida satisfactoria"? Volvemos otra vez a la ambigüedad de los términos. Jeremy Bentham, fundador del utilitarismo, decía que sí, que los humanos, como todo ser viviente, aspiramos a la satisfacción, dándole a este concepto universal el contenido concreto que queramos. John Stuart Mill, que se consideraba como el anterior defensor del utilitarismo ( él inventó la palabra) decía que había que introducir un matiz. Si el término satisfacción valía para el resto de animales no era así con los humanos, que podían aspirar a algo más que la satisfacción de las necesidades. Así él prefería "un Sócrates insatisfecho que un cerdo satisfecho." No coincido con lo que dice Mill. ¿ Porqué considerar a Sócrates un insatisfecho? ¿ Porque no se conformaba con la pura satisfacción de sus necesidades? En todo caso Sócrates estaba satisfecho con su vida, no considerando la satisfacción a un nivel de necesidades biológicas. Sustituir la palabra "satisfacción" por la de felicidad, como plantea Mill, no clarifica la cuestión. Parece que con ello Mill quiere dar un estatuto de superioridad espiritual al hombre. No estoy de acuerdo. En todo caso la diferencia del humano parece ser su capacidad reflexiva que lo constituye como sujeto y que le permite preguntarse si está satisfecho con su vida y buscar un sentido. Pero quizás hoy el término "felicidad" añade más confusión que el de "satisfacción." Primero por la banalización y mercantilización y de la industria que se ha montado alrededor suyo. Segundo porque puede percibirse como un ideal imposible. Me quedo entonces con "vida satisfactoria", dando a la palabra "satisfacción" una dimensión más amplia que la del placer. ¿ Es una buena vida una vida alegre? Si lo entendemos en el sentido de Spinoza, sí. Porque alegría quiere decir gozo de vivir y potencia vital. Pero "vida alegre" en nuestro imaginario social se asocia con evasión, con superficialidad. Digamos que en una buena vida debe predominar la alegría sobre la tristeza. Hablando de afectos. Pero la vida satisfactoria hace menos referencia al afecto dominante que a la manera como valoramos nuestra vida. Porque la buena vida lo es en cuanto nosotros la valoramos como tal. Por lo tanto hablamos del sentido y del valor que damos a nuestra vida. Aquí entra el sujeto y su capacidad reflexiva.

Una buena vida es entonces una vida a la que cada cual le encuentra un sentido y un valor. En una buena vida predomina la alegría y no la tristeza. Una buena vida se vive como satisfactoria. Lo que hace que demos un sentido y un valor a nuestra vida, lo que la hace satisfactoria, lo que nos hace que la vivamos con alegría, es algo que no es universal. Podríamos añadir la dignidad, entendiendo por ello este reconocimiento que da cada cual a su propia vida. En la medida que somos sujetos que establecemos una relación con nosotros mismos, en términos de conocimiento y de valoración, somos éticos. La ética es entonces, como afirmó Michel Foucault, la práctica reflexiva de la libertad. En cuanto que tenemos un margen respecto a lo que hacenos con nuestra vida, somos libres. Margen quiere decir que lo que hacemos no es la consecuencia automático de los condicionamientos anteriores y que por tanto nuestros actos no están determinados.

Lo que es esta buena vida, lo que da sentido y valor a nuestra vida, lo que la dignifica y nos aumenta la potencía y la alegría es algo que vamos elaborando en nuestra relación con los otros y que tiene como prueba de verificación la experiencia. Es así como vamos construyéndonos como sujetos éticos y haciendo de nuestra existencia algo verdadero.

Si la ética no tiene que ver solo con nosotros sino también con los otros hay que ver de qué manera se plantea esta relación. Podemos construir un mundo en el que cada cual se preocupe y se ocupe de sí y utilice a los otros como medios para su satisfacción. Esta es, me parece, la propuesta neoliberal. Si hemos de entender la vida como una empresa lo único que buscamos es nuestro beneficio. Pero aquí volvería s Kant cuando pone una condición para que nuestra ética sea aceptable : que no utilices al otro como un fin, que lo respetes como un sujeto que tiene su propio camino. Es el reconocimiento del otro como sujeto ético. También algo de lo que han hablado desde Confucio hasta Hume : la humanidad, el sentimiento que nos hace preocuparnos de los otros y ocuparnos de ellos. La conclusión es, siguiendo a lo que planteará Michel Foucault, que la ética implica un cuidado de sí pero también un cuidado de los otros.

Y esta propuesta ética está ligada, por supuesto, a la responsabilidad subjetiva. Cada sujeto es responsable de sus acciones y de las consecuencias previsibles para sí mismo y para los otros. Este es el supuesto, que estamos condicionados, no determinados. En esta medida hemos de responder delante de nosotros mismos y de los otros.

CÓMO HACER COSAS CON FOUCAULT

 Reseña de

Cómo hacer cosas con Foucault. Instrucciones de uso

Francisco Vázquez García´

Dado ediciones, Madrid, 2021.

Escrito por Luis Roca Jusmet

 Francisco Vázquez García es uno de los filósofos españoles que mejor conocen la propuesta de Michel Foucault y mejor han investigado a partir del horizonte que dejó abierto. El libro que nos ocupa no es uno más sobre Foucault: es una guía, tan clara como precisa, sobre cómo utilizar su método arqueogenealógico. Afortunadamente Vázquez García lo hace sin excesos retóricos, como es habitual con su estilo claro y preciso. Es una invitación que nos hace de la mejor manera posible, compartiendo su experiencia, centrado en su estudio, recientemente publicado, titulado Pater infamis. Genealogía del cura pederasta en España (1880-1912). 

 Lo primero que reivindica el ensayo es lo que llama “una lectura de autor”, es decir una lectura pragmática, híbrida, “impura”, de los textos de Foucault. La cual se contrapone a una lectura hermenéutica de los textos, según la propuesta heideggeriana, y que acaba, como sabemos, en la concepción académica de la filosofía entendida como comentario texto. Lo que propone este trabajo no es entender lo que el filósofo francés quiere decir en sus textos ni descubrir su logos interno. La pregunta es cómo puedo utilizarlo, en una línea que estaría más en la línea de lo que sugieren Wittgenstein o el sociólogo Pierre Bourdieu. Esto nos remite a la famosa “caja de herramientas” que nos propuso Foucault como manera de leerle a partir de la ocurrencia que surgió en su conversación con Gilles Deleuze. Pero esto no quiere decir que podamos hacer cualquier cosa, ya que, siguiendo la metáfora, hay que saber utilizar bien una herramienta para hacerla trabajar adecuadamente. Hay que evitar el abuso descontextualizado o dándole el sentido inverso a su orientación crítica y conventirlo en una ideología para reforzar el poder, por ejemplo.  Para orientarnos en el empeño, Francisco Vázquez García nos propone tres aspectos a la hora de abordar el método arqueogenealógico y los dos polos en que se mueve: por un lado, el análisis de las formaciones discursivas y por otro el de sus transformaciones y sus aplicaciones como tecnologías de poder, sea sobre uno mismo o sea sobre los otros. También es importante una matización respecto a la posición del que problematiza. Si bien es cierto que no hay pretensiones de “imparcialidad” o “neutralidad”, ya que hay necesariamente una posición crítica de cuestionar lo que nos aparece como evidente. por su familiaridad, también hay que hacer una suspensión del juicio valorativo. Al ser un trabajo de investigación necesita lo que el sociólogo Jean-Claude Passeron llamó “la administración de la prueba”. Esto significa que la línea interpretativa debe ser compatible con los trabajos de los historiadores. 

 El primer aspecto es el del análisis de las problematizaciones o historia del presente. Hay que evitar caer en las trampas habituales que se dan en este registro. La primera es la del finalismo, como si el pasado fuera una preparación del presente. En lugar de esta banalización se trata de potenciar una actitud de interrogación sobre la singularidad del presente, que no hemos de ver como una repetición de un fenómeno universal. Esto nos lleva a lo que Foucault llama hacer una “eventualización”, que consiste en relacionar diversas contingencias en lugar de buscar cadenas causales. Eliminar las causas subyacentes y “transhistóricas”, buscando siempre explicar un acontecimiento en base a la confluencia de series heterogéneas que coinciden de manera azarosa. 

 El segundo aspecto es el análisis de los discursos o arqueología. La primera condición es tratar el discurso no de manera lingüística sino como una práctica. Tanto el sujeto como el objeto son productos de la práctica discursiva. No se trata de interpretar, sino de describir los hechos discursivos. No todo es discurso, por supuesto, pero todo se expresa a través del discurso: sujetos, objetos, normas, efectos de verdad. Para ello hay que discernir la relación entre lo visible y lo decible. Sin cuerpos visibles no hay discurso, pero sin discurso no hay cuerpos visibles. Los discursos están formados por enunciados, que siguen unas reglas de formación (patrones) que delimitan los objetos del discurso. Es un estilo de habla o de razonamiento que reconoce temas clave vinculados a palabras o imágenes, que nos ayudan a ver relaciones entre enunciados o entre enunciados y acontecimientos no discursivos. Se plantea aquí otra cuestión, que es la posición del sujeto respecto a los enunciados, que establece lo que Foucault llama una práctica divisoria entre formas marcadas y no marcadas. Otra operación arqueológica importante es la descripción de las “superficies de emergencia”, que quiere decir los lugares donde los sujetos del discurso son designados. Las instituciones donde aparecen los discursos, los contradiscursos que se le confrontan, los que son acreditados y desacreditados en la circulación del discurso. Están finalmente las “rejillas” de especificación.  Hay enunciados sobre mundos sociales diversos y algunos entran en tensión entre sí o pueden llegar a ser contradictorios.  Todo ello da lugar a unos mecanismos discursivos que producen pautas de veridicción y de prescripción. 

 El tercer y último aspecto es el de la genealogía o análisis de las relaciones de poder. Partimos de la base que es una estrategia inseparable de la anterior, que actúan ambas de forma simultánea y combinada. La genealogía tiene una dimensión claramente temporal, pero no es historia. O mejor dicho, es lo que Nietzsche llamaba “una historia crítica” que elimina la ilusión de una “realidad” subyacente la formación histórica, de una identidad que se complace en el `presente y de una verdad “ahistórica”. Las comparaciones se basan en una discontinuidad como instrumento analítico, que implica dos estrategias. La primera es prescindir de una conceptualización previa, señalando en cambio cómo se va construyendo históricamente. La segunda es sustituir la causalidad lineal por los análisis de tipo rizomático, entendiendo sujeto y objeto como configuraciones que aparecen de manera emergente por encuentros aleatorios. El punto fundamental de la genealogía es, de todas maneras, las relaciones de poder, que par Foucault son siempre intencionales, que no quiere decir que responda a voluntades subjetivas, sino a objetivos estratégicos.  Poder que, como sabemos, para Foucault atraviesa los cuerpos, tiene una dinámica propia y no es una superestructura de un ámbito más básico, y es productivo más que represivo. El poder es una práctica que funciona a través de tecnologías que se inscriben en un dispositivo, al que no hay que entender como despliegue de una planificación sino como resultado de dinámicas que se cruzan. Siempre dándole un carácter inmanente y contingente. Hay también una mención interesante a las tecnologías del yo. 

 Francisco Vázquez García también nos previene de algunas lecturas precipitadas y simplificadas de Foucault, como la de considerar que se pasa del poder soberano al disciplinario y de este a la sociedad de control. Son tres formas de dominio que coexisten, aunque hay que ver las líneas de fuerza y la que predomina en cada sociedad. 

 Todo lo dicho puede parecer abstracto y lo es. Hay que leer el libro para ver como se concreta, como he dicho al principio, y aquí encontramos también su valor, aparte de la magnífica y didáctica síntesis que realiza Francisco Vázquez García. Los ejemplos no son exclusivos del estudio del propio autor sobre el cura pederasta, sino que se apoya también en los de Nikolas Rose. Aunque no hay una escuela foucaultiana, en el sentido ortodoxo (el mismo Foucault creó las condiciones para que no sucediera) si hay muchas investigaciones que siguen el horizonte abierto por él y que utilizan su caja de herramientas. Tanto Vázquez García como Rose son un buen ejemplo de ello. 

ENTRE EL CUERPO SUBJETIVADO Y EL SUJETO VIRTUAL

 

Escrito por Luis Roca Jusmet

 

Es interesante pensar la diferencia entre una relación por vía virtual o por via…¿presencial ? No me parece un término preciso porque si estableces una relación virtual también estás presente. Tampoco podríamos decir que cambia lo simbólico o lo imaginario. Nos relacionamos a través de palabras que emitimos desde la voz y tenemos, a través de la mirada, una imagen del otro.

En un encuentro virtual somos sujetos con un cuerpo que nos relacionamos con el otro a través de una pantalla. El cuerpo es el soporte desde donde hablamos y percibimos. Pero nuestro cuerpo podría reducirse a un cerebro. El protagonista de “Johnny cogió su fusil” podría tener encuentros virtuales. Pero es un caso terrible que roza lo insoportable. Quizás hoy podría tener prótesis.

Lo cual nos da una primera pista, que es la distinción entre un cuerpo y una máquina, que es justamente la que no contemplaba Descartes. Desde una concepción dualista como la suya la diferencia entre una relación virtual y no virtual sería secundaria. Porque la mente puede estar tan activa en un caso como en otro. Incluso los afectos. Podríamos tener una relación virtual cotidiana mucho más interesante e intensa que una no virtual (que todavía no hemos sabido nombrar).

  La pregunta es clara. ¿Qué es entonces lo que perdemos en una relación virtual? Perdemos el cuerpo en su dimensión real. Queda el cuerpo simbólico, es decir el cuerpo que habla y del que hablamos. Queda el cuerpo imaginario, es decir el cuerpo-imagen que podemos ver e imaginar. Pero el centro se desplaza a otro lugar. Se desplaza a la mente como el centro desde el cual nos relacionamos. Es el sujeto-mente el que interactúa. Es la concepción cartesiana radicalizada. Un sujeto-mente que utiliza máquinas, desde su cuerpo hasta su ordenador.

 Este cuerpo real que perdemos en lo virtual es el cuerpo como centro de nuestra experiencia. Como decía Spinoza somos cuerpo con una idea de sí mismo, que es la mente. Que la mente es idea del cuerpo no quiere decir quela mente sea la representación del cuerpo, como interpreta Antonio Damasio.

Quiere decir que somos una potencia que se manifiesta como mente y como cuerpo.   ¿En una relación virtual disminuye la potencia del cuerpo?  Porque esto ocurre también cuando leemos un libro, cuando escuchamos música o cuando  miramos una película. Entonces no hemos de considerar lo que ocurre con el cuerpo en términos de movimiento/reposo ni en términos de contacto desde la piel. Es algo más profundo y enigmático lo que se pierde. Algo relacionado con el cuerpo como misterio. Porque quizás es en el cuerpo donde se resumentodas las preguntas sobre la existencia y la condición humana. Algunos filósofos, como Schopenhauer, Nietzsche, Merleau Pony o Michel Foucault hanquerido llevar la filosofía de a la corporalidad. Igual que hicieron, a su manera, Freud y Lacan. 

 En todo caso hay que ir de la idea de un sujeto con cuerpo, propia de Descartes, al un cuerpo subjetivado, que va del planteamiento de Spinoza al de Merleau-Ponty. O al del interesante biólogo Francisco Varela cuando habla del cuerpo. El budismo zen, escuela soto, centra su práctica en el zazen. Es el cuerpo, en una determinada posición, con una precisa gestualidad y respirandola base de esta meditación.

  Algo se pierde y este algo tiene relación con el cuerpo real, cuerpo del goce y del padecimiento, cuerpo desde el que experimentamos lo vivido. Sobre estoque se pierde hay que reflexionar en profundidad y con matices.

CONTRA EL MULTICULTURALISMO Y EL PLURINACIONALISMO

 

Luis Roca Jusmet

 

Las identidades culturales en la modernidad son ilusorias. No vivimos en comunidades cohesionadas por tradiciones. Vivimos en sociedades abiertas y en la que todo lo cultural se mezcla. La identidad política debe basarse en un patriotismo constitucional, es decir en la lealtad con una Constitución que esté en la base de un Estado democrático y social de Derecho. Tenemos todos identidades culturales plurales y reivindicar una identidad cultural única es la base para la negación de la disidencia interna en el grupo, del sectarismo hacia los otros y, en el límite, de un fundamentalismo que acaba justificando la violencia. Son las dinámicas tribales.

Pero parece que se mantiene como algo deseable y correcto propuestas políticas que se basan en esta ficción. Una es vieja, la del multiculturalismo, y otra más nueva, la del Estado plurinacional. El multiculturalismo parte de estas identidades culturales supuestamente homogéneas y pide respeto y buena convivencia entre ellas. No se da cuenta de que justamente esa potenciando un “nosotros y ellos” ; que tiene los peligros que antes he mencionado. Si algo tiene de bueno la modernidad es esta idea de ciudadano sin atributos al que el Estado le facilita vivir según unos derechos y le exige cumplir unas obligaciones. Como sujeto individual que forma parte de una sociedad, no como miembro de una comunidad. Este es el punto de partida. A partir de aquí puede formar parte de muchas comunidades, las que elija. Pero en un contexto intercultural. Comunidades abiertas, no cerradas. Mezclarse siempre ha dado mejores resultados que encerrarse en un grupo. Las tradiciones, como tales, no son buenas ni malas. Pero no pueden imponerse. A esta en propuesta la llamará  “interculturalismo”, no “multiculturalismo”.

   Hablemos del Estado plurinacional y lo haré desde mi experiencia española. La noción me parece, ya de entrada, contradictoria. Porque si defendemos el

Estado de derecho y una sociedad basado en lo civil, es decir en la que el sujeto de derechos y deberes es el ciudadano, entonces la única identidad de un Estado es política. La noción habermasiana de “patriotismo constitucional” es bastante útil. Uno es patriota en la medida en que se identifica con un país cuya constitución defiende la libertad y la seguridad de todos. En España los

nacionalismos periféricos se han ido imponiendo en las comunidades autónomas estipuladas en la Constitución. Rompiendo la lealtad a la nación cívica. Potenciando una fobia a la lengua española y eliminando el pluralismo

lingüístico interno. Reclamando un supuesto “derecho a decidir” que solo es aplicable a las colonias y no a las zonas ricas de un país. Hablando de Cataluña o de Euskadi como naciones y de España como un Estado opresor (

incluso pretendiendo sustituir de forma ridícula la palabra “España” como “Estado espanyol”. Lo que hay detrás es un nacionalismo étnico en la que implícitamente se considera pueblo a los que se identifican con unas

determinadas prácticas y creencias. El Estado plurinacional es una vertiente más del nacionalismo, en la que este se define por características culturales.

Llegamos así a la democracia “iliberal” de tipo nacionalista que defienden Trump, Bolsonaro y en Europa todo el nacionalismo populista de extrema

derecha.

 La izquierda no puede entrar en estos discursos. Debe defender un Estado que sea realmente de derecho, incluyendo los derechos económicos para unas

condiciones de vida digna dignas para cualquier ciudadano. Y un ciudadano es un sujeto de derechos y deberes sin atributos. Es un sujeto vacío porque puede

serlo cualquiera. El multiculturalismo y el    plurinacionalismo se basan en una idea de identidad que se basa siempre en elementos culturales y que es, por

tanto, excluyente. Habla de comunidades y con ello potencia lo particular (grupo) frente a lo singular ( individuo) y lo universal ( lo común). Si hay algo

bueno en la modernidad es justamente esta posibilidad del sujeto de seguir un

camino que vamos trazando y no está estipulado, con los otros y desde el derecho común de todos.

EL LEGADO DE MICHELFOUCAULT

Luis Roca Jusmet

Cuando estudiaba en la Facultad de Filosofía y Ciencias de la Educación, el curso 1981-2 tuve a un profesor muy brillante que me resultó muy estimulante. Era Miguel Morey y su asignatura era “Teorías del sujeto en el post-estructuralismo”. Su clase era un diálogo con Gilles Deleuze, que me parecía sugerente pero al que no acababa de coger el hilo, y con Michel Foucault, al que empecé a leer de manera sistemática. Sobre todo estuve trabajando a fondo el primer volumen (“La voluntad de saber”) de su Historia de la sexualidad, que acababa de publicarse traducido al español.Me pareció un ensayo muy renovador y original ( en el buen sentido de la palabra). Leí también “La historia de la locura en la época clásica” y “El nacimiento de la locura”. Eran unos temas que siempre me habían interesado y el punto de vista de Foucault abría un horizonte crítico muy fecundo. Aunque me pareció que utilizaba una escritura demasiado barroca. Pero me pareció muy riguroso por su parte el que evitara que sus trabajos se pusieran al servicio de modas como “la antipsiquiatría” o “la antimedicina”. Foucault no quería dar respuestas, ni mucho menos recetas ideológicas. Quería dar la palabra a los enfermos y a los locos y cuestionar el poder institucional de médicos y psiquiatras. También me impresionó la lectura de “Vigilar y castigar” y su compromiso de dar la palabra a los presos comunes. Recordaba como cuatro años antes los presos comunes de la Modelo de Barcelona, coordinados en la C.O.P.E.L. ( Presos en lucha) con el resto de España, habían iniciado un motín que dió mucho que hablar. Su método genealógico, entendido cómo un buscar desde el presente unos precedentes en el pasado que nos permita entenderlo mejor. No contra la historia, que intenta reconstruir el pasado, pero tampoco como ella. Aceptando que buscamos un hilo conductor en una línea determinada. Menos me interesaba su teorización sobre la arqueología del saber ( y “Las palabras y las cosas”). Lo cierto es que Foucault me había dejado una marca en mi manera de pensar. Pasaron unos veinte años hasta que mis lecturas de Pierre Hadot me llevaron de nuevo, de manera inesperada, a Michel Foucault. Mi descubrimiento de Hadot tenía que ver con su visión de la filosofía como forma de vida y como ejercicio espiritual de transformación de sí. Es decir a la filosofía como cuidado de uno mismo y de los otros, y también a la recuperación del estoicismo. ¿ Qué tenía esto que ver con Foucault? Parecía que nada, ya que las trayectorias biofilosóficas de Hadot y de Foucault, aunque fueran de la misma generación, no tenían absolutamente nada que ver. Pero Foucault era un espíritu libre, no estaba subordinado a su imagen ni a las demandas de sus seguidores. De esta manera había dado un giro muy importante a sus planteamientos, por mucho que hubiera, cómo insiste en decir, un hilo conductor en sus investigaciones. Hilo conductor que, según dice el propio Foucault, que no tiene que ver con el poder sino con la relación entre sujeto y verdad. Hay que leer las últimas entrevistas para ver esta coherencia La cuestión es que en junio de 1984 Foucault había muerto de SIDA. Poco antes de morir había publicado el segundo y el tercer volumen de su Historia de la sexualidad: “El uso de los placeres” y “La inquietud de sí”. Eran libros que yo no había leído. Es en estos textos donde se comprueba el encuentro con Pierre Hadot. Pero lo realmente importante para mí fue la publicación póstuma de las transcripciones de los cursos que dió Michel Foucault en el Collège de France entre 1970-1 a 1983-4, el mismo año de su inesperada muerte a los 57 años. Estos cursos son un ejemplo de libertad y a la vez rigor en la investigación. Dos de ellos me parecen imprescindibles. Uno es el que dió enel curso 1977-8, “Seguridad, territorio, población” y otro el curso 1981-2, “La hermenéutica del sujeto”. El primero es clave para entender la lógica del Estado moderno en las sociedades liberales, que pasan de la lógica del poder disciplinario ( este que tanto había estudiado en sus estudios de microfísica del poder) al poder de la sociedad del control. “La hermenéutica del sujeto” ha sido para mí un libro totalmente inspirador en mis investigaciones sobre lo que significa hoy construirse como sujeto ético. Y muy importantes también las críticas de Pierre Hadot a la manera como Michel Foucault quiere recuperar las propuestas éticas de las escuelas alejandrinas y romanas. Desgraciadamente la muerte de Foucault no le permitió conversar con Hadot sobre sus apreciaciones, por otra parte muy respetuosas. A raíz de ello escribí mi libro “Ejercicios espirituales para materialistas. El diálogo (im) posible entre Pierre Hadot” y Michel Foucault”. Finalmente publiqué el año pasado “Manifiesto para una vida verdadera” con una buena dosis de mis lecturas de Foucault. Todo mi agradecimiento hacia él: me ha permitido abrir los horizontes de mi pensar. Todo esto supone que para mí Michel Foucault fue realmente una caja de herramientas, como él pretendió ser. Y lo fue para otros muchos. El mejor ejemplo, que yo conozca, son las investigaciones del sociólogo inglés Nikolas Rose. O mucho más cercano, el filósofo español Francisco Vàzquez García. Lo que nos aporta Foucault es un trabajo en curso, en el que cada cual coge lo que le interesa. Los peores obstáculos para apreciar este rico legado de Foucault me parece que son bastantes. Diré cuatro. En primer lugar el convertirlo en un objeto académico que lo desmenuza hasta hacer de él un cadáver. En segundo, hacer de él un ideólogo del LGTB. Foucault siempre problematizó las identidades, sean binarias o trans. También los antifoucaultianos se han alimentado de los tópicos y malentendidos y la mayoría ni siquieran han hecho una lectura seria de sus textos. Dejo de lado la sordidez de las acusaciones de los que quieren ganar prestigio a cambio de acusaciones de las que no puede defenderse. Finalmente el mal que le hacen los “foucaultianos” que quiere construir una escolástica en torno a su obra. Celebremos con alegría no la muerte de Foucault sino la herencia que nos ha dejado que, como todas, hay que saber administrar y transformar en algo diferente.