Escrito por Luis Roca Jusmet
El
apoyo de Michel Foucault dio a la
revuelta de Irán le generó todo tipo de críticas, tanto entre sus detractores
como entre sus seguidores. Entre el grupo de los primeros destaca por su
agresividad Jean-Marc Mandosio, que sostendrá que la posición de Foucault en el
tema del Irán es coherente con su impostura radical. Considera que esta es
producto de un discurso irracional fascinado por la dimensión mítica del
compromiso y que busca un oscuro retorno a lo sagrado (en la línea que, según
su visión,ya apuntó Batalle )[1]. Pero
también fueron múltiples las voces de condena entre sus admiradores, que
preferieron correr un tupido velo frente a este episodio. Pocos fueron los que se
resistieron a esta descalificación.
Lo que voy a plantear en este texto es que
el análisis que realizó del movimiento insurreccional que se levantó en Irán
contra el Sha de Persia tuvo un efecto muy interesante en la trayectoria
filosófica y política de Foucault. Efecto fecundo que incidió notablemente en
el horizonte teórico que se le abrió a Michel Foucault a partir de 1976, que es
el de un trabajo crítico que no solo es un diagnóstico del presente sino que
abre camino a nuevas formas de subjetivación. Se trata de un proyecto ético
que, en la medida que implica una resistencia a los campos del saber y las
redes del poder, es decir a los dispositivos establecidos, implica una lucha
política. Foucault verá cada vez más claro que las relaciones de poder tienen
siempre tendencia a convertirse en formas de dominio intolerables a las que hay
que resistirse siempre. Pero que hay maneras de transformar la sujeción en
subjetivización libre.
Gilles Deleuze, amigo y buen conocedor de
Michel Foucault, afirma que a partir de 1976, año de la publicación de "La
voluntad de saber" (primer volumen de su Historia de la sexualidad,
Foucault entra en una crisis personal, filosófica y política[2]. Por su
parte Michel Senellart, en su artículo "Situación de los cursos"[3] traza una buena descripción del contexto
personal y político. David Macey, uno de los biógrafos más reconocidos de
Foucault, sitúa su experiencia en Irán dentro del capítulo
"Disidente"[4] . A principios de 1978 Foucault había publicado un breve escrito,
"Poderes y estrategias"[5] con un
mensaje muy claro : el Gulag es una consecuencia del discurso de Marx y de
Lenin. Pero al mismo tiempo en que afirma esto también Foucault se desmarca del
fenómeno mediático de los nuevos filósofos, que habían pasado del izquierdismo
al anticomunismo y al liberalismo. Foucault no es un converso como ellos pero
tampoco acepta las versiones trotskistas o maoístas que consideraban que lo que
ocurría en la URSS y en los Países del Este era una especie de degeneración del comunismo, una desviación
de la propuesta de Marx y de Lenin. Aquí Foucault hace una crítica materialista
a los marxistas, a los que tacha de idealistas. En "Nacimiento de la
biopolítica", el curso de 1978-9, Foucault planteará muy claramente que el
socialismo no tiene una teoría gubernamental ( aunque sí de Estado), lo que le
lleva a aplicar la gubernamentalidad liberal (caso de la socialdemocracia) o la
disciplinaria ( caso del comunismo).[6] Justo
antes, el mes de abril de 1978, después de acabar el anterior curso,
"Seguridad, territorio y población", Foucault tendrá una importante
conversación con el filósofo R.Yoshimoto en su viaje al Japón que publicará con
el significativo título de "Metodología para el conocimiento del mundo :
cómo deshacerse del marxismo"[7] Este texto puede considerarse como la
definitiva ruptura con el marxismo, al que definirá como un discurso
pseudocientífico, profético y de poder). Es decir, un campo del saber y una red
del poder responsable de la aridez del pensamiento de la izquierda en el siglo
XX. A esto hay que añadir, por supuesto, su denuncia al Gulag y la persecución
de disidentes en los países del Este, especialmente en Polonia.
En todo caso, lo que está elaborando Michel
Foucault entre los años 1977 y 1979, es una nueva caja de herramientas teórica
para entender el paso de una sociedad disciplinaria a una sociedad de control.
Lo hace a través de los conceptos de biopoder, biopolítica, gubernamentalidad y
poder pastoral. Es sobre todo en el curso "Seguridad, territorio,
población" donde empieza a establecer de una manera clara y precisa estas
teorizaciones. Fundamental será también la conferencia dada en Berkeley, al
acabar el curso citado: "Omnes et singulatum. Hacia una crítica de la
razón política".[8] Otro hecho significativo del momento, aparte
de su defensa de los disidentes políticos de los países comunistas, son los
contactos de Foucault con la izquierda alternativa alemana y su apoyo a Klauss
Croissant, abogado de los militantes del grupo terrorista Baader, al solicitar
asilo político en Francia.
Pero rechazará el terrorismo como forma de lucha política.
Este es el contexto en el cual Michel Foucault
acepta, en septiembre de 1978, colaborar como periodista con el diario milanés
El Corrière della Sera. Se trataba de escribir, sobre el terreno, una serie
de artículos sobre lo que estaba pasando en Irán. En septiembre y octubre hizo
dos breves visitas a Irán. La primera visita la hizo del 16 al 24 de
septiembre, poco después del llamado "viernes negro". El ejército disparó,
el 8 de septiembre contra una muchedumbre que se reunió en la plaza Djaleh para
protestar contra el régimen, provocando entre 2000 y 4000 muertos. A
continuación de lo cual el gobierno instauró la ley marcial. Foucault habló con
intelectuales, militares, opositores y, sobre todo, con gente del pueblo iraní.
No oyó a nadie utilizar la palabra "revolución" pero sí a casi todos
de la exigencia de un gobierno islámico[9] Habló con
el ayatolá Madari y con el que sería su interlocutor fundamental, Mehdi
Bazargran. La segunda visita fue del 9 al 15 de octubre. Publicó cuatro artículos en los que analizaba
la situación y al mismo tiempo manifestaba su simpatía por el movimiento
islámico que quería derrocar al Sha, lo cual ya abrió las puertas de la
polémica.
Hay toda una serie de cuestiones muy
interesantes que plantea esta experiencia de Foucault. Kamal Cumislle, por
ejemplo, lo hace desde una consideración filosófica de lo que llama
"Reportajes de ideas"[10] Lo que yo
voy a trabajar, como ya he apuntado anteriormente, son dos conceptos que
elaborará Foucault a partir de su análisis del levantamiento iraní. Uno es el
de sublevación, basándome en los materiales que escribió el mismo
Foucault sobre el tema.
Tomaré como punto de partida su artículo
"¿ Con que sueñan los iraníes ?"[12] La primera
cuestión interesante que plantea Foucault en este texto periodístico de garan
contenido teórico es la pregunta que él mismo
hizo a la gente de Irán ¿ Qué queréis ?
La aplastante respuesta mayoritaria fue "Un gobierno
islámico". Justamente esta respuesta se plantea en un país, el Irán, que
nunca ha tenido voluntad expansionista, ni panislámica ni panarábica. Representa
el Islam chiita: ausencia de jerarquía en el clero e importancia de la
autoridad espiritual. El ayatollah Sharjat Madari le explica a Foucault que
esperan la vuelta del imán pero que al mismo tiempo quieren un buen gobierno.
Se lo dijo al lado de los miembros del Comité Pro Derechos del Hombre en el
Irán. Un deseo de volver a los orígenes de lo que fue el Islam en la época del
Profeta. Le define cuáles son las directrices del Islam: valoración del
trabajo; defensa de lo común; respeto a las libertades y a las minorías.
Políticamente se muestra favorable a la igualdad de derechos entre hombres y
mujeres (aunque reconociendo su diferencia de naturaleza). Gobierno que debe
respetar las decisiones mayoritarias y que debe plegarse a la voluntad del pueblo
(como formula el Corán). Frente a las dudas que plantea Foucault respecto a
donde ha conducido la democracia liberal, el imán Madari le plantea que el
Corán ya había establecido estos principios igualitarios antes que el
pensamiento político europeo. Y si el Occidente industrializado lo ha
deteriorado, el Islam sabrá recuperarlo.
La segunda cuestión es el tema de la
espiritualidad, ya que es un movimiento que es receptáculo, ocasión y fermento
de la misma. En este sentido Ali Sharattiti, muerto hace poco, era como el
invisible presente que representaba esta espiritualidad.
Finalmente hay una tercera cuestión, que es
sobre la voluntad política que hay detrás del movimiento islámico. El artículo
tuvo muchas críticas, entre las que destaca la carta que envió al diario una
mujer iraní, que firmó Atoussa H., en la que esta criticaba lo que llamaba la
ligereza con que
la izquierda francesa trataba la posibilidad d eun gobierno islámico en Irán.
Agregaba que si Michel Foucault quiere tener una idea de lo que significa la
espiritualidad del Corán aplicada por Jomeini para las mujeres debía leer lo
que dice el Corán al varón: "tu mujer es como tu tierra, úsala cuando
quieras." Ahora, dice Atoussa, las mujeres deben obedecer y llevar velo.
El filósofo francés le
contestó con acritud que ella no se había leído el artículo y le acusaba de
planteamientos que nunca había hecho. Finalmente subraya que no es con odio
como debemos confrontarnos a los movimientos islámicos, que predice que será
expansivos.[13]
¿Qué es lo que ocurrió posteriormente? El 4-5 de noviembre la gente prende fuego a
todo lo que tiene que ver con Occidente y evoque a la dinastía Pahlavi. El 6 de
noviembre, el general Reza Avari, jefe del Estado Mayot, es nombrado Primer
Ministro. Se organizan gigantescas manifestaciones en Teherán, donde las
consignas religiosas se convierten en políticas. El 12 de diciembre las
unidades del ejército inician diversas operaciones de represión. El 16 de enero
el Sha parte al exilio. El 1 de febrero Jomeini regresa a Teherán. El 5 de
febrero Mehdí Bazargán queda encargado de formar gobierno. El 11 de febrero de
1979 Radio Teheran pronuncia la frase definitiva de la victoria de la revuelta
: " Aquí la voz de la Revolución islámica ". Entre el día 10 y 12 de
febrero la participación de grupos armados islámicos y marxistas se consolidará
esta victoria. El día 19 de febreo se crea el Partido de la República islámica,
pro-jomeinista. El 8 de marzo hay una manifestación de mujeres en Teherán
contra cquier forma de dicatadura[14] . A
finales de marzo Medhil Bazargán declara, por televisión, estar en contra de
las ejecuciones realizadas por grupos paramilitares que se reclamaban fieles a
Jomeini. El 30-31 de marzo se adopta la República islámica por referéndum. El 4
de noviembre de 1979 Bazargán dimitirá como primer ministro luego de la toma de
rehenes de la embajada americana. El nuevo gobierno cada vez se había
manifestado más intolerante con las minorías y los disidentes y exigía a las
mujeres el uso del velo.
En su "Carta abierta a Mehdí Bazargán,
publicada en Le Nouvel Observateur el 14
de abril de 1979[15],
Michel Foucault expresa por escrito sus reservas y sus críticas al gobierno
islámico de Jomeini. Los gobernantes
estaban atacando directamente derechos fundamentales a través de sus leyes y
los grupos paramilitares de apoyo a Jomeini los atropellaban desde el terror.
Foucault sostenía que lo que le preocupaba no era el adjetivo
"islámico" sino el sustantivo "gobierno". Es decir, la
existencia de un gobierno que cada vez atacaba con más fuerza los derechos de
los gobernado
Viene
luego la pregunta por el sujeto de la revolución: porqué alguien es capaz de jugarse la vida
desobedeciendo al que tiene el poder y puede matarl. Llegamos finalmente a la
cuestión del poder. El poder no es un mal, pero tiende al infinito, no tiene
límites en su expansión. Por esto es siempre peligroso. Hay que oponerle siempre una resistencia que
son los derechos de los gobernados.
Como puede verse, este artículo es de una gran
densidad teórica y pone de manifiesto la capacidad de Michel Foucault para
hacer esta ontología del presente por el que apuesta. Hace falta comprender
también lo que viene de países de lo que se denomina "Tercer Mundo"
(la expresión era la habitual en los años de los que hablamos. Pero no podemos
entenderlos aplicando nuestras categorías occidentales, sea las liberales o las
marxistas. Foucault que lo que hizo fue, por una parte un juicio de realidad
para describir el movimiento de la revuelta del pueblo iraní y, por otra,
apoyar un movimiento que se enfrentaba a un régimen opresivo y represor, Una
vez dicho esto Foucault vuelve a intentar aclarar los malentendidos. El primero
es que él hubiera afirmado que una especie de retorno a lo sagrado. El segundo
que él hubiera defendido el islam como elemento emancipatorio. El tercero su defensa de la espiritualidad
política.
Vayamos ahora a la entrevista[17 que le concedió al joven libanés Farès Sassine el mes de julio de
1978 en París. Foucault tardó un mes a contestar a su demanda y seguramente
accedió porque pensó que solo se publicaría en árabe. Foucault estaba bastante
quemado por el tema y ya había dejado zanjada su posición con el artículo
anterior. Pero en febrero de 2013 apreció la entrevista completa en el número 2
de la revista Rodéo. En el IV encuentro de Equipos de Teoría Política
organizado por el Programa de Estudios de Teoría Política de la Universidad
Nacional de Córdoba ( Argentina) en septiembre de 2014 trabajaron sobre el
affaire iraní de Foucault y se toparon con esta entrevista. La entrevista que
le hace Farès Sassine será una ampliación y una profundización del artículo
citado anteriormente. Con un formato mucho más informal, más fluido, Foucault
explica de entrada el sorprendente origen de su interés por la revuelta iraní.
E filósofo se refiere a la lectura, a raíz de la convalecencia por un accidente
(unos meses antes de su implicación en los sucesos de Irán) de un libro de
Ernst Bloch titulado El principio esperanza. Lo que sorprende, de
entrada, es que se trata de un filósofo al que Foucault nunca antes se ha
referido, y un concepto ( el de
esperanza ) que no parece que tenga demasiado recorrido en el discurso foucaultiano .Explica entonces que
la lectura le despertó un interrogante, una pregunta por la percepción
milenaria y colectiva que aparece en Europa, durante la Edad Media, y que lleva
a la esperanza de que otro mundo es posible en la Tierra. Comienza en los
siglos XII-XIII con diversas revueltas populares ligados a movimientos
religiosos y que estallan en los siglos XV y XVI. Es un horizonte abierto a
partir del cual se gestará la idea moderna de revolución. A partir de aquí
Foucault ve en la revuelta iraní un posible ejemplo contemporáneo de estos
movimientos inspirados por este principio de esperanza del que habla Ernest
Bloch. Sin ideología revolucionaria y sin vanguardia dirigente. En este sentido
critica la visión marxista, que diagnostica erróneamente una supuesta incapacidad
del pueblo iraní de forjar un discurso revolucionario moderno frente a la
opresión y explotación del Sha. Esta deficiencia política, según esta
perspectiva, es la que los había replegado en el Islam. De esta manera el
contenido islámico de la revuelta se presentaba como una incapacidad, una
deficiencia, una falta de madurez que debía ser encaminada. Pero Foucault veía
allí otra cosa, una fuerza espiritual que provenía de una aspiración profunda,
a la vez religiosa y política. Por supuesto que la versión más siniestra sería
la de un gobierno de los mula.
Farès Sassine le pide a Michel Foucault que
profundice sobre tres conceptualizaciones que utiliza Foucault y que le parecen
claves: la voluntad general, el gobierno islámico y la espiritualidad política. Respecto a la voluntad general Foucault
manifiesta su escepticismo respecto al grado de representatividad de la
voluntad general de las democracias generales. En cambio, considera que esta
movilización colectiva, de casi todo un pueblo contra el régimen del Sha puede
considerase de algún modo expresión de la voluntad general d eun pueblo.
Voluntad que tenía una doble vertiente: por una parte lo que rechazaban, que
era un régimen occidentalizado, represivo y corrupto que no consideraban como
propio, y por otra esta esperanza, algo escatológica de algo nuevo, de una
nueva manera de vivir que relacionaban con el Islam. La expresión más adecuada
a su demanda era la de un gobierno islámico. Pero era una expresión
tremendamente ambigua. Incluso podría resultar contradictoria en la medida en
que se reclamaban formas comunitarias, maneras de vivir juntos que no tenían
que ver con lo que era el Estado moderno ni el gobierno entendido de manera
occidental.
Hay también una reflexión clave sobre la
diferencia entre poder y dominio, que avanza la salida al callejón sin salida
en que parecía encontrarse Foucault cuando acaba concluyendo que las tramas de
poder lo inundan todo. Las relaciones de poder son estratégicas y dinámicas. En
el momento en cristalizan en una relación de dominio se convierten en formas
jerárquicas de sujeción. Desde el punto de vista del gobierno o del Estado
siempre hay una tendencia al exceso de poder, es decir a transformarlo en una
relación de dominio. Entre la noción de poder y la de sublevación existe una
tercera conceptualización que es la del derecho. Al universal del poder le
oponemos el universal del derecho, pero tanto en un caso como en otro adoptan
formas históricas. Los llamados "derechos humanos" son también una
forma históricamente determinada. No son derechos universales porque no han
existido siempre: lo que sí es universal es el derecho. Dice que no exiten en
el sentido que no no han existido siempre y que no son otra cosa que una
formulación histórica. El derecho es una forma que ha permitido poner límites a
este poder que se expande como dominio. Por esta razón, prefiere hablar de
derechos de los gobernados. El derecho positivo, por otra parte, es siempre un
conjunto de técnicas que forman parte de un dispositivo de poder.
La función del intelectual específico, no
universal, con el que se identifica Foucault es la de denunciar las formas de
dominio. El intelectual no es el que propone alternativas, no es un legislador.
Tampoco debe ser un profeta. Muestra lo que hay y la posibilidad de
cuestionarlo, de sublevarse y de buscar otros caminos. Busca sublevarse contra
todas las formas de dominio. Para lo cual necesita que cuestionemos lo que nos
resulta familiar, aparentemente necesario y natural. Mostrar la fragilidad y
contingencia de lo que ocurre. Lo cual quiere decir abrir horizontes a lo
posible.
Una noción que Foucault plantea recuperar para
entender el movimiento iranía es el de su voluntad política de enfrentarse a un
sistema de dominio. La sublevación nace de una voluntad colectiva que dice :
"prefiero morir a vivir como hasta ahora". Esta es la subjetividad
que se pone en marcha contra la sujeción. Esta subjetividad es, por tanto, la
voluntad de decir no, de no obedecer. El sujeto está, en este sentido,
determinado por la voluntad., es esta voluntad. Foucault reivindica el apoyo a
una revuelta que expresa una singularidad que se subleva. Pero es cierto,
apunta Foucault, que no solo hay que inventar la sublevación sino también
pensar en que queremos que se transformarla. Hay que desmitificar las ilusiones
de un final de la historia en una sociedad sin conflictos. Todo gobierno tiene
a excederse y siempre debe existir resistencia y la posibilidad de una
sublevación. Siempre habrá, como dijo Maquiavelo siglos atrás, conflicto entre
los que quieren dominar y los que no quieren ser dominados.
Foucault señala que quedó un tema pendiente
en sus trabajos, que era el de la parrhesía, el discurso veraz en el orden de
la política. A partir de aquí Foucault entra en el texto citado de Kant.
Es un texto de actualidad, sobre el presente : ¿ Dónde estamos ? ¿ desde donde
hablamos ? ¿ qué pasa hoy ? Se trata, en primer lugar, de determinar aquello
del presente que tiene actualidad filosófica. Hay que plantear también el
proceso en el que se inserta. En tercer lugar en que medida el que habla se
sitúa en este proceso significativo del que forma parte el presente. De lo que
se trata es de una genealogía de la modernidad. Lo que se inicia con este texto
es una nueva manera de entender la función de la filosofía, como ontología del
presente. Una de las cosas que analiza es el entusiasmo revolucionario. Lo que
quiere decir que los hombres se atribuyen el derecho de conseguir la
constitución política que consideran conveniente. Hay toda una interrogación
sobre la idea de progreso. Kant señala lo que serán las dos líneas de la
filosofía moderna. que es filosofía crítica. Una es la analítica de la verdad,
que llega hoy hasta la filosofía analítica. La otra la ontología de la actualidad,
en la que se sitúa el propio Foucault y que va de Hegel a la Escuela de
Frankfurt pasando por Nietzsche y Max Webber. Continua la
clase analizando una frase que ya es un tópico : "La ilustración es la
salida del hombre de su minoría de edad, de la que él mismo es
responsable". Kant define la minoría de edad como "la incapacidad de
valerse del entendimiento sin la dirección del otro". La causa no radica
en un defecto del entendimiento sino en la falta de decisión y coraje para
valerse del propio entendimiento. Foucault insiste en la palabra
"salida", planteada como superación, como desprendimiento del pasado,
sin referirse a lo que vendrá.Se pregunta igualmente a quién se refiere cunado
dice "el hombre." Más bien hay que entender que no está describiendo
lo que ocurre ( con lo cual habría que concretar quién es este
"hombre" sino a una prescripción, una invitación. El hombre está aún
en su minoría de edad porque le falta coraje. Esta minoría de edad es
voluntaria, es un estado de dependencia. El libro, el director de conciencia y
el médico son las tres manifestaciones de esta dependencia con respecto al guía
que debe decirnos lo que hacer. Esto significa que hay que ejercer una
actividad crítica. Es la cobardía y la pereza la que evita que asumamos el
coraje de pensar por nosotros mismos, de tener un criterio propio. Los pocos
que piensan por sí mismos son los que acaban asumiendo la autoridad sobre los
otros.
Esto le lleva una reflexión sobre las revoluciones. Las revoluciones no pueden ser emancipadoras ( entendamos por emancipación y la palabra es mía, no de Kant ni de Foucault, este ser capàz de pensar por sí mismo) porque los que las dirigen lo hacen por esta renunciar de los que les siguen a pensar por sí mismos. Por esto la revolución crea nuevos yugos. La obediencia se basa en la dependencia, en la renuncia a pensar por uno mismo.
Esto le lleva una reflexión sobre las revoluciones. Las revoluciones no pueden ser emancipadoras ( entendamos por emancipación y la palabra es mía, no de Kant ni de Foucault, este ser capàz de pensar por sí mismo) porque los que las dirigen lo hacen por esta renunciar de los que les siguen a pensar por sí mismos. Por esto la revolución crea nuevos yugos. La obediencia se basa en la dependencia, en la renuncia a pensar por uno mismo.
Al mismo tiempo es un momento
que se caracteriza por un impasse en el compromiso político de Foucault, que ha
dejado atrás la influencia marxista. Acontecimiento que le permite, además,
desarrollar una línea de intervención nueva, que es es el reportaje de ideas.
La revuelta iraní le permite abrir el
horizonte de las sociedades occidentales, liberales o comunistas, y observar un
movimiento diferente. Foucault procura no caer en los prejuicios liberales ni
marxistas y entender la propia lógica de la movilización. Esto le permite
profundizar en un concepto importante de su caja de instrumentos teórica, que
es el de sublevación. Análisis que le resultará muy fecundo. Por otra parte, hay
que reconocer la visión que tuvo Foucault sobre el carácter expansivo que
podrían tener estas movilizaciones islámicas y, al mismo tiempo, defender que
no es con el odio como debemos enfrentarnos a ella.
No me parece que haya
nada que criticar en la manera como Michel Foucault analizó y se posicionó en
la sublevación iraní, que era, no lo olvidemos, una revuelta contra un régimen
opresivo. Otra cosa es que su desenlace se desarrollara en el peor escenario
posible. Quizás la única crítica que podamos hacerle es no haber aprovechado el
acontecimiento para analizar esta versión del poder pastoral que presentaba
Jomeini. En todo caso es completamente injusta tanto la campaña de sus
detractores como el juicio superficial y precipitado de los que defendiendo a
Michel Foucault quieren pasar un tupido velo por este episodio. Se trata, en
definitiva, de uno de los trabajos de Michel Foucault es su proyecto de hacer
una ontología del presente que hay que entender y valorar en el conjunto de su
trayectoria. Con sus luces y sus sombras forma parte de ella y es, por tanto,
algo que hay que valorar y criticar. ¿ Porqué no es la crítica justamente a lo
que nos invita a hacer Foucault al darnos materiales para pensar ?
[1] MANDOSIO, Jean-Marc Longevité d´une imposture : Michel
Foucault Editions de l´Enciclopedie
de Nuissance, París, 2010 ,78-81.
[2] DELEUZE, Gilles "Hender las cosas, hender las
palabras" en DELEUZE, Gilles Conversaciones Pre-Textos, Valencia,
2006, 135-153.
[3]
SENELLART, Michel "Situación de
los cursos" en FOUCAULT, Michel Seguridad, territorio, población
Akal, Madrid, 2008, 349-378.
[4]
MACEY, David Las vidas de Michel Foucault Cátedra, Madrid, 1995,460-502.
[5]FOUCAULT,
Michel Microfísica del poder La Piqueta, Madrid 1977 ,165-189
[6]FOUCAULT,
Michel El nacimiento de la
biopolítica Akal, 2009, Madrid, 97-105.
[7]FOUCAULT,
Michel La ética del pensamiento. Para una crítica de lo que somos Biblioteca Nueva, Madrid, 2015,
97-123.
[8]FOUCAULT,
Michel Tecnologías del yo y otros textos afines
Paidós/ICE-UAB Barcelona, 1990, 95-118.
[9]MACEY,
David Michel Foucault Anagrama, Barcelona, 1995, 460-502.
[10]CUMISLLE,
Kamal "Foucault: Pensar mirando
hacia Irán. Los reportajes de ideas filosóficamente considerados" en Res
Pública. Revista de Historia de las Ideas políticas. Vol.17 Número 1., 2014,
181-197.
[11]JAMBET,
Christian "Constitución del sujeto y práctica espiritual" en A.A.V. V.
Michel Foucault, filósofo Gedisa, Barcelona, 2016.
[12] FOUCAULT, Michel Dits i Écrits 3. 1976-1979, Gallimard, París,
2008, 688-694 (En la revista Triunfo del 28-10-1978 aparece la traducción en
castellano del artículo publicado en
16-10 -1978 .
[13]
FOUCAULT, Michel Dits i Écrits 3. 1976-1979, Gallimard, París, 2008,708
[14]
FOUCAULT, Michel Dits i Écrits 3. 1976-1979, 663
[15] FOUCAULT, Michel Dits i Écrits3, 1976-1979 , 780
[16] FOUCAULT, Michel Dits i Écrits 3 1976-1979 , 90-94.
[17] FOUCAULT, Michel Sublevarse. Entrevista inédita
con Farès Sassine ( edición de Soledad Nívoli) Ed. Catálogo, Buenos Aires,
2016
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