EL PROBLEMA DEL MAL

Escrito por Luis Roca Jusmet

   La primera constatación es que el Mal, entendido como una entidad, no existe. Lo dijeron Spinoza y Nietzsche : "los hechos morales no existen".
 Lo que existe es la maldad humana. Pero la maldad no es otra cosa que el conjuntos de actos que provocan intencionadamente daño y dolor en el otro. Es decir, la violencia.  Malo es el sujeto humano que, intencionadamente provoca daño y dolor en el otro a través de una conducta violenta. Hay por tanto, dos elementos, intención y acto.
 Lo primero que hay que decir es que se puede provocar dolor/daño como efecto colateral, como un medio para conseguir un objetivo. El sujeto no desea el acto violento pero lo realiza para conseguir otro objetivo. Aquí podemos situar tanto a un sicario, un mafioso o empresario sin escrúpulos, Buscan un objetivo y utilizan la violencia para conseguirlo. Para poder hacerlo, por supuesto, es necesario que no experimenten ningún sentimiento de empatía o compasión y ningún principio ético que los frene. La maldad es, entonces, esta falta de respeto hacia el otro, este no tenerlo en cuenta como sujeto que sufre por tu conducta.
 En segundo lugar tenemos la violencia provocada por el odio. Spinoza decía que odiamos al que consideramos causa de nuestra tristeza. El odio es muy potente y puede llevar a este deseo de destrucción, de provocar dolor y daño. También comenta Spinoza que provoca satisfacción este acto violento pero que detrás hay siempre una pasión triste.
En tercer lugar está la violencia como humillación del otro, como la manera de mantener una posición de dominio y al otro en una de sumisión. Es la violencia patriarcal, por ejemplo. Se combina, casi siempre, con el odio. Y tiene un elemento ideológico, aunque la causa de la violencia no sea la ideología. La ideología es más bien su justificación.
 En cuarto lugar la violencia ideológica, la del fundamentalismo que tiene como límite el terrorismo. El fundamentalismo es absolutamente sectario, no respeta al contrario, se le odia, se le quiere destruir. Pero la acción terrorista, por ejemplo, no está siempre dirigido contra aquel que se odia. A veces es un atentado contra cualquiera para perjudicar al que se odia, al enemigo, aunque no sea la víctima. Se puede atentar contra un lugar lleno de gente aunque no haya un odio específico contra esta gente. 
 Finalmente está la violencia más perturbadora, la violencia como goce.. Sería la violencia, la maldad hacia el otro como satisfacción, como goce. Aquí hemos de bucear en la tradición psiconalítica, de Freud a Lacan. La noción de goce, que une la pulsión sexual y la pulsión sexual es la más interesante. Aquí es donde está la cuestión más enigmática. 

En la serie "Mindhunter", dos agentes del FBI quieren entender la motivación de los asesinos en serie. es el caso más preciso de violencia por la violencia, del goce de hacer daño y destruir al otro. Aquí está el límite de nuestra comprensión, en el aspecto más oscuro y terrorífico del ser humano. 
 El problema del mal es, en definitiva, el de la maldad humana. Maldad ligada inevitablemente al acto violento contra el daño. Sea como medio, como dominio, como odio, sea como fanatismo, sea como goce. El hombre, decía Spinoza, se mueve por sus pasiones. La codicia, el odio son motores de la maldad. Hay elementos ideológicos que mueven estos afectos, que como bien decía el mismo Spinoza, no dejan de ser ideas, aunque sean inadecuadas. 
Lo único que se le escapa a Spinoza es lo que aborda el psicoanálisis. Lo que empieza formulando Freud y acaba elaborando Lacan. No es la agresividad imaginaria, la de ataque o defensa frente al otro, la que compartimos con los animales. Conceptos como el de pulsión, sobre todo pulsión de muerte, goce, goce perverso, son, como mínimo, instrumentos teóricos para analizar algo que seguramene nunca acabaremos de entender ni de explicar.

LA VERDAD

Lo corriente en el hombre es la tendencia a creer verdadero cuanto le reporta alguna utilidad. Por eso hay tantos hombres capaces de comulgar con ruedas de molino. Os hago esta advertencia pensando en algunos de vosotros que habrán de consagrarse a la política. No olvidéis, sin embargo, que lo corriente en el hombre es lo que tiene de común con otras alimañas, pero que lo específicamente humano es creer en la muerte. No penséis que vuestro deber de retóricos es engañar al hombre con sus propios deseos, porque el hombre ama la verdad hasta tal punto que acepta, anticipadamente, la más amarga de todas.

                                                              Antonio Machado

Escrito por Luis Roca Jusmet

 Cornelius Castoriadis decía que lo que el hombre quiere no es la verdad, lo que quiere es creer.  Freud, en su penetrante trabajo analítico, captó este carácter complejo : sabemos lo que no sabemos, en el inconsciente está este saber que no se sabe pero que existe. Queremos y no queremos saber la verdad : ésta es la paradoja humana.

 Preguntarse por la verdad es cuestionar, poner en crisis el saber establecido. Significa problematizar, interpelar al sujeto del supuesto saber, por utilizar una acertada expresión lacaniana. La filosofía se pregunta por la verdad y ésta es originariamente aletheia, des-encubrimiento, aparición de lo que está oculto. La verdad se desvela y aparece a la mirada humana. Platón en su famosa alegoría de la caverna ya lo dice muy claro : el que sale del mundo de las sombras es el que es capaz de mirar de otra manera, de ver lo universal invisible para los sentidos y no quedarse en la percepción concreta. Aparece aquí una concepción enigmática de la verdad, que algunos modernos como Martin Heidegger elaborarán buscando fuentes más antiguas y para él más puras : Parménides y Heráclito. Pero al final parece una concepción más mística que otra cosa, entendiendo por mística una especie de visión en la que se manifiestan de manera directa la Unidad de todas las cosas. Algunos filósofos como Schopenhauer, Nietzsche o Wittgenstein se han sentido tentados por éste camino. Pero poco hay que decir por aquí, es una experiencia directa que hay que vivir y de la que poco, seguramente, se puede decir. Por lo menos en términos conceptuales.

 Aristóteles cuando habla de la verdad como algo vinculado al lenguaje. La verdad no es lo real sino lo que decimos/pensamos sobre la realidad, una propiedad de las proposiciones. Aparece aquí una noción de verdad que coincide con nuestro sentido común: lo que pensamos o decimos es verdad cuando coincide con el hecho y no lo es cuando no coincide. Esta es la lectura positivista de lo que apuntó, seguramente con un sentido muy diferente, Aristóteles. La noción de hecho como lo positivo, lo que hay, lo que captamos a través de nuestra experiencia sensible. Los positivistas, con esta noción tan simple, pasan por encima de la filosofía crítica anterior de Kant. Para este filosófo el hecho objetivo se constituye simultáneamente con el sujeto. Es el sujeto el que da forma a una materia que sólo percibimos a través de las maneras humanas de ordenar la Cosa en sí. Los hechos son fenómenos, es decir la manera como un real inaccesible aparece a nuestros ojos. Es cierto que Kant no llevará este planteamiento tan lejos como su lector Schopenhauer cuando este último dice que el mundo es una representación, no una presencia. Kant, más prudente y quiere mantener la legitimidad de la ciencia, que poco antes había cuestionado Hume y teme una deriva hacia el idealismo que nos llevaría a pensar que el mundo es una construcción del sujeto. Lo que hace entonces es volver a afirmar la certeza de lo empírico, limitándose a llamarlo fenómeno. Sí que hablamos de la realidad tal como le aparece al hombre pero ésta es la única posible para nosotros. Lo real vuelven a ser los hechos percibidos, aunque esto implica una complejidad que la simplificación positivista posteriormente eludirá.. Lo que obvian es que lo objetivo es únicamente lo que nosotros, como sujetos, constituimos como tal.. Richard Rorty ya planteó una crítica muy acertada de la concepción especular de la verdad : la realidad no se refleja en nuestra mente, a través de los sentidos, tal como es. Esto es realismo ingenuo. Pero también quisiera evitar su contrario, que es entender la verdad como una ficción. Esta es también una vieja teoría que ha tenido un gran éxito en esto que se ha llamado la postmodernidad. Su inspiración, un breve e inteligente texto juvenil de Nietzsche llamado “Verdad y mentira en sentido extramoral.” Lo que plantea es sencillo : la experiencia es siempre subjetiva, es la de de un organismo que interactúa con su entorno con el aparato perceptivo propio de su especie para adaptarse al medio. Los humanos, animales arrogantes, nos inventamos la verdad, que no es otra cosa que el establecimiento de una relación de poder social. El lenguaje produce conceptos, que no hacen otra cosa que igualar lo que es desigual, esta experiencia singular que es la única real. De esta forma los grupos de poder imponen su criterio y se considerará normal lo que éstos consideren como tal. Ni más ni menos, la verdad es entonces la ficción que se establece arbitrariamente como medida. El chaman entrará en contacto con espíritus de animales que el resto de los mortales no son capaces de captar y ésta es la verdad en el mundo en que domina. En nuestra sociedad tecnocientífica será un esquizofrénico que tiene alucinaciones y esta es nuestra verdad. No hay más, la verdad es una convención social, afirmación que desarrollarán ampliamente los filósofos relativistas postmodernistas y los antropólogos constructivistas. Este relativismo conduce a un escpeticismo absoluto, a la negación de la existencia de una verdad común.

 No estoy de acuerdo con lo anterior y más bien me sitúo en un escepticismo moderado. Me resisto al todo vale, todo es igual, cada cual se crea su mundo … Creo que la filosofía debe salir de este callejón sin salida y buscar lo común, lo que nos une, esta Razón común de la que ya hablaba hace muchos siglos Heráclito. Debe haber una verdad para compartir, a partir de la cual entender y entendernos. Tenemos la experiencia que aunque sea singular aparece en un cuerpo semejante, con un cerebro semejante, incluso, como mostró Chomsky, con un lenguaje que, a partir de lo semejante, tiene mucho de común. Sólo desde la experiencia compartida puede construirse esta verdad y desde aquí es posible una concepción renovada de la teoría de la verdad como adecuación. Sí, de esta manera la verdad ocurre cuando lo que decimos, lo que pensamos, se corresponde con lo que vivimos, con lo que experimentamos. Me parece nefasta la división introducida por Hume y consolidada por los positivista entre la lógica y la experiencia. La lógica no es un procedimiento formal, es nuestra manera humana de pensar la experiencia y la única verdad es la que surge de aquí.

 Es interesante la diferencia que establece Kant entre el saber, la creencia y la opinión. El saber es una convicción subjetiva que puede ser argumentada al otro, que tiene una consistencia objetiva. La creencia es una convicción subjetiva que no puede argumentarse de una manera objetiva. La opinión es una argumentación probabilística que conduce a una creencia débil. El saber es entonces una creencia bien argumentada que tiene un carácter provisional y abierto. La convicción subjetiva no puede ser nunca absoluta, total. Aquí está el punto de escepticismo, en esta distancia crítica con lo que sabemos. Distancia crítica que no puede conducirnos a una falta de determinación. Estoy de acuerdo con Hegel en que hay que elevarse a la duda pero para afirmar algo más sólido, ya que aunque lo que sepamos es provisional no puede perder su fuerza.

LA FANTASÍA COMO ARTICULACIÓN NARRATIVA DEL DESEO

Escrito por Luis Roca Jusmet

   Si seguimos las indicaciones de Nicolás Abbagano en su Diccionario de Filosofía, podemos considerar que la diferencia entre imaginación y fantasía se basa en una distinción moderna establecida por los racionalistas franceses en su lógica de Port Royal, que pasan a considerar la fantasía como una imaginación sin regla o freno. Kant, en esta misma línea consideraría que la fantasía es la imaginación en cuanto que produce imágenes sin quererlo. Desde el polo opuesto, el romanticismo exalta la fantasía en su carácter de imaginación creadora. Podemos constatar en todos los casos un elemento común, que es atribuir a la fantasía un carácter transgresor con respecto a las reglas ordinarias del conocer. Esta cuestión se valora negativamente desde una epistemología realista en su versión más clásica, en la medida en que considera que se quiere sustituir el mundo real por otro irreal.

   Pero lo que centrará mi trabajo teórico sobre la fantasía es la vinculación que podemos establecer a través de ella entre las nociones de imaginario, de simbólico y de deseo. La tradición psiconalítica es la que ha elaborado más esta noción de fantasía, y esto desde el nuevo horizonte abierto por Freud hasta las brillantes aportaciones de Melaine Klein, Jacques Lacan o Jean Laplanche .
Se la concibe en esta línea como un elemento estructurante de la vida del sujeto, en el sentido de que su actividad  es la que modela y organiza el psiquismo desde el deseo. Para entrar en este planteamiento de la fantasía y sus vicisitudes, nos orientaremos por lo que dicen Jean Laplanche y Jean-Bertrand Pontalis en su riguroso y clarificador Diccionario de psicoanálisis. Lo primero que sugieren es la dificultad de traducción al francés del término alemán phantasie ( que es el originario freudiano), porque éste tiene un sentido excesivamente amplio que le da una cierta ambigüedad, ya que se refiere a la vez a la facultad y al producto de la actividad. La traducción francesa elegida mayoritariamente es fantasme, que le da al término una resonancia más limitada pero más específicamente psicoanalítica y que quedó plenamente consolidada  por la corriente lacaniana ( en contra de la opinión de Daniel Lagache, que quería traducirlo por fantasie, que refleja mejor para él este doble aspecto de  actividad creadora y de sus producciones). La definición propuesta por Laplanche y Pontalis es muy interesante: " Guión imaginario en el que se halla presente el sujeto y que representa, en forma más o menos deformada por los procesos defensivos, la realización de un deseo y, en último término, un deseo inconsciente. La fantasía se presenta bajo distintas modalidades: fantasías conscientes o sueños diurnos; fantasías inconscientes que descubre el análisis como estructuras subyacentes a un contenido manifiesto, y fantasías originarias."

   La teoría psicoanalítica habla de lo que Freud llamaba la novela familiar del neurótico, que es el resultado de la narración imaginaria que el neurótico se inventa sobre su historia familiar, es decir, que siendo una verdad-a-medias adquiere desde el punto de vista psíquico un peso absoluto en el psiquismo del sujeto. Los factores que intervienen en la formación de esta narración son variados: deseo edípico, confrontación con el progenitor del mismo sexo, rivalidad fraterna. Pero no sólo el neurótico sintomático el que realiza esta novela imaginaria,  sino cualquier ser humano en la solución subjetiva de su devenir edípico. Esto nos lleva a la formulación radical del psicoanálisis, planteada por Freud y por Lacan,  de cuestionar los límites entre el sujeto psíquicamente normal y el sujeto anormal, para acabar afirmando que todos tenemos una estructura clínica que, latente o manifiesta, siempre estará presente. La implicación es que incluso los sujetos supuestamente normales tienen una estructura  neurótica ( histérica, obsesiva o fóbica)  perversa o psicótica ( esquizofrénica, paranoica o melancólica). La estructura puede manifestarse o no, según la determinación biografía de cada sujeto, pero desde esta planteamiento todos arrastramos, en mayor o menor medida, alguna ficción sobre nuestra propia historia familiar, que sería uno de los aspectos que configurará nuestra fantasía personal. 
   Laplanche y Pontalis son autores que han trabajado a fondo el tema del estatuto ontológico de la fantasía a partir de la obra de Freud, sobre todo con su estudio sobre las fantasías originarias , que para él tienen un carácter universal. Estas serían la de la escena originaria, la de la castración y la de la seducción, cuya función es dar una respuesta al niño a los enigmas que se le presentan respecto a su propio origen (  la escena originaria fantaseada del acto sexual de los padres) a la diferencia sexual ( fantasía de castración de la niña) y del propio despertar de la sexualidad ( la fantasía de ser seducido por el progenitor del otro sexo). Son fantasías que funcionarían como una especie de esquemas que imponen su ley al imaginario y que son irreductibles a  la experiencia individual. Freud parece considerar que las fantasías inconscientes individuales lo que hacen es llenar las lagunas de estas fantasías originarias universales, que por otra parte están sometidas a la represión originaria que constituirá las base del inconsciente. Serían una especie de prehistoria mítica de la especie que se mantendría de forma inconsciente como huellas amnésicas heredadas; pero el problema  que se le presenta a Freud es el de cómo justificar estas herencias arcaicas filogenéticas sin caer en la teorización de un inconsciente colectivo, precisamente en el momento en que sostiene la batalla teórica más dura con Jung. La explicación dada por Freud ( que no resulta convincente para Laplanche y Pontalis), es que deben ser comprendidas como una prehistoria en la historia del sujeto, en el sentido de una preestuctura que es actualizada y transmitida por la fantasía de los padres. En todo caso es evidente que el niño fantasea sobre unas cuestiones que despiertan su curiosidad, que podemos aceptar  que son a grandes rasgos las que define Freud, por lo menos en un marco cultural compartido.

EL HOMBRE COMO ANIMAL SIMBÓLICO

Escrito por Luis Roca Jusmet

 El fenomenólogo, historiador y  hermeneuta de las religiones Mircea Elíade, mantenía y celebraba, hace ya unas décadas, que estuviésemos asistiendo a un  auge del simbolismo. Uno de los factores que, según él, explicaban este acontecimiento era el descubrimiento del inconsciente, que supuestamente se manifiesta a través de imágenes, figuras y escenarios que no deben entenderse en sentido nominal sino simbólico. Otro elemento era el surgimiento del arte abstracto y del surrealismo, cuya significación sólo se podía descifrar en términos simbólicos. Un tercero eran las investigaciones antropológicas, que abrían un horizonte para el estudio de una mentalidad primitiva, que se descubría fundamentada en el mito y el símbolo. Finalmente el proceso se universalizaba al incluir en último lugar a la lingüística, la epistemología, y, sobre todo, a la filosofía. El hombre pasa a ser considerado como un animal simbólico, según la clásica definición de Cassirer, entendiendo así el símbolo como una donación humana de sentido, presente en todas las formas culturales (Mito, religión, lenguaje, arte, ciencia.). Elíade saludaba este auge como una buena nueva, ya que según sus palabras: “Uno no puede como menos que congratularse  ante estas investigaciones, emprendidas desde diferentes puntos de vista y que atañen a un tema tan importante en su propio campo de trabajo. Gracias a la solidaridad de todas las ciencias del hombre, todo descubrimiento importante realizado en un sector repercute sobre disciplinas  afines. Cuanto la psicología o la semántica pueda enseñarnos sobre la función del símbolo interesa, sin duda alguna, a la ciencia de las religiones. Porque, en el fondo, ¿ acaso la materia no es la misma?.”

 Pero el caso es que, justamente, la materia no es la misma, y creerlo supone entrar en una confusión teórica importante, ya que detrás de esta moda del simbolismo hay una creciente ambigüedad conceptual que envuelve el término. La psicología profunda. de la que habla Mircea Elíade, por ejemplo, es la que defiende Carl G. Jung en su deriva pseuidoespiritualista del psicoanálisis. Si nos referimos estrictamente a la tradición psicoanalítica la palabra simbólico, utilizada como sustantivo, ya está presente en su texto fundacional ( La interpretación de los sueños) y se entiende por ello el conjunto de símbolos dotados de significación que pueden encontrarse en diversas producciones del inconsciente, que son un modo de representación indirecta y figurada de una idea, conflicto o deseo inconsciente. Toda formación sustitutiva, como el sueño y el síntoma, son simbólicos en la medida en que son contenidos manifiestos que expresan de manera distorsionada el contendido latente de estos fenómenos psíquicos. De esta manera lo que se simboliza es algo oculto que está reprimido, pero la relación entre el símbolo y lo simbolizado es algo contingente, una asociación psíquica que no tiene más sentido que el que se adquiere en el contexto de una biografía individual, totalmente aleatoria y singular. No hay simbolismos universales, como afirmaba Jung.

ENCUENTRO SEXUAL Y CIBERSEXO

 

Escrito por Luis Roca Jusmet

 Uno de las problemáticas que plantea la irrupción de internet en nuestra vida cotidiana es su impacto sobre la sexualidad humana. No entiendo la sexualidad en un sentido biológico, ya que todo lo humano tiene una dimensión histórica, por un lado, y por lo imaginario y simbólico. Lo primero lo argumentó muy bien Michel Foucault y lo segundo el psicoanálisis, de Freud a Lacan. La sexualidad, tal como la entendemos en la modernidad es diferente de como la en la antigüedad o en el medievo. Por otro lado esta siempre mediatizada por el hecho de que somos seres parlantes con una poderosa imaginación, por decirlo de manera simple.

 Cuando hablamos de cibersexo hablamos o de las relaciones sexuales que mantienen dos partenaires desde sus pantallas respectivas o la utilización de material pornográfico. Este segundo aspecto no me interesa porque es simplemente algo que no tiene nada que ver con el encuentro sexual, que es la masturbación. Me interesa el impacto referido al encuentro sexual, a lo que se pierde con el cibersexo, que es el encuentro corporal. 

 A veces se plantea que en el encuentro sexual uno es simplemente el objeto del deseo del otro, que es el sujeto. Y si este objeto se plantea en términos esópicos, es decir una atracción por la mirada, entonces se diluye tanto este encuentro corporal que poco se diferencia del encuentro de dos partenaires a través de la pantalla. Però me parece que vale la pena reivindicar el encuentro corporal como una interacción entre dos cuerpos subjetivados. Una interacción con el cuerpo del otro, no con su imagen, por mucho que la fantasía esté siempre y necesariamente presente en la sexualidad. Son los dos sujetos los que se diluyen en el encuentro sexual, cada uno se pierde en el cuerpo del otro. Esto es lo que se pierde. El placer de este encuentro entre cuerpos atravesado por la fantasía del otro. Lo que es imposible encontrar en la masturbación, en la prostitución y en la relación via virtual. Es el erotismo del que hablaba Bataille. 

 

MICHEL FOUCAULT Y EL PSICOANÁLISIS

SIGMUND FREUD (Parte 1)

CLÉMENT ROSSET : LA DESNUDEZ DE LO REAL

Escrito por Luis Roca Jusmet

 Clément Rosset es quizás el autor que ha elaborado de la manera más original la contraposición entre las nociones de realidad y de ilusión. Este planteamiento lo inicia Rosset con un libro titulado Lo real y su doble, que precisamente subtitulará Ensayo sobre la ilusión. Los humanos, dice, tenemos poca tolerancia con lo real y éste se vuelve insoportable cuando nos resulta excesivamente desagradable. Entonces rechazamos lo real de diversas maneras. Lo hacemos en el límite con soluciones trágicas, que van de la autoaniquilación física (el suicidio) hasta la destrucción mental (la psicosis). Pero hay también una solución de compromiso, menos trágica y que consiste en la pérdida parcial de lo realidad insoportable a través de la represión. Recordemos a Freud cuando nos habla de que no solo hay pérdida de realidad en la psicosis sino también en la neurosis. Rosset, en este texto, estudia una manifestación sofisticada y opaca de la ilusión que es la que él llama la creación de un doble, que es la elaboración de una percepción inútil (aunque errónea). No hay que considerar aquí el doble como el fenómeno anómalo y patológico propio de la esquizofrenia sino de algo mucho más común y cotidiano. El estudio se centra entonces en las manifestaciones culturales a través de las cuales se manifiesta este fenómeno: la ilusión oracular (vinculada a la tragedia griega), la ilusión metafísica (propia de las filosofías idealistas) y la ilusión psicológica ( que es la del hombre y su doble). El análisis de Rosset tiene un planteamiento que me parece algo forzado, ya que de lo que nos habla es de construcciones culturales que considero que tienen un carácter muy parcial, aunque vale la pena entrar en algunas de sus sugerencias. La ilusión oracular de la que nos habla no es de lo que parece, que es la de una supuesta capacidad de predicción del futuro, sino una implacable afirmación del carácter necesario y asfixiante del presente, de lo que ocurre ahora. No hay nunca un doble del acontecimiento porque la realidad es idiota; esta palabra, si nos remitimos a su etimología griega quiere decir simple, singular y por tanto insignificantemente, absurdamente única. Pasamos a continuación de la ilusión oracular, que sería un doble del acontecimiento, a la ilusión metafísica, que nos lleva a duplicar lo real. Este mecanismo funciona creando Otro mundo que se considera más real que éste. El planteamiento, evidente en el cristianismo, nos remite desde la tradición filosófica a Platón. Esta ilusión nos llevaría a afirmar que lo real no tiene un sentido propio, sino en que hay que buscarlo en otra parte. Lo real inmediato y físico, desde el discurso platónico, se considera como el un remedo engañoso de otro más perfecto, al que sólo podemos acceder a través de la razón y que es la que le da sentido. El pensamiento metafísico se funda en un rechazo visceral de lo presente, que solo puede ser visto como la representación de Otra Cosa, de Otro Mundo. De la ilusión metafísica pasa Rosset a la ilusión psicológica en la cual el yo es visto como el doble de otro, pero ésta me parece una especulación demasiado artificiosa para desarrollarlo aquí.

 Lo que me interesa recoger de Rosset es la función que atribuye a la ilusión como protección frente a lo real. Rosset sigue aquí la línea de Freud al considerar que lo ilusorio no es un error sino la proyección improbable de un deseo. Pero le da un giro al plantear que la ilusión representa no sólo una escapatoria frente a lo real sino también una defensa frente a ella. La ilusión de la que hablamos no es la generada por los sentidos, ya que si fuera éste el caso entonces quedaría reducida a un error perceptivo o de juicio. Todas las formas de contestación de lo real, plantea Rosset, sean las de ayer o las de hoy, se apoyan de diferentes formas en un doble ideal. El filósofo francés continúa su elaboración teórica en otro libro, titulado Lo Real, en el que insiste sobre el carácter idiota, carente de sentido e insignificante de lo real. Lo demás, dice, significa mirar a otro lado. De la negación de esta evidencia vital, accesible a cualquier humano, es de donde sacamos que la vida tiene un sentido. Queremos negar que la realidad es producto del azar y de la necesidad, pero no tiene finalidad. Lo real es lo que es y no puede ser otra cosa, con su insistente monotonía o arbitraria incoherencia, y esto es lo que no estamos dispuestos a aceptar. Son los ilusionistas los que niegan esta devaluación generalizada, esta disconformidad de lo que hay con sus significaciones idealizadas. Rosset plantea aquí un tema crucial, que es el de la transformación estética de lo real a través de la escritura. Rosset se centra en lo que él llama la grandilocuencia, que sería el intento de tratar lo real a través de una retórica ideológica, que aparentemente lo amplifica pero que en realidad lo escamotea. Me parece una cuestión de enorme importancia, que tiene que ver con lo que hoy llamamos la corrección ideológica y que siempre se ha tratado con otro término, que es el de eufemismo.

SOBRE LA PULSIÓN DE MUERTE Y LA CLÍNICA DEL VACIO : MASSIMO RECALCATI

 Escrito por Luis Roca Jusmet

 Como es bien sabido Sigmund Freud provocó varios escándalos. El primero por afirmar la existencia del inconsciente, que fue considerado el tercer ataque frontal a la vanidad humana. El primero lo había formulado Copérnico al decir que no estamos en el centro del mundo. El segundo Charles Darwin al plantear que los humanos somos una simple derivación de la evolución azarosa de las especies. Cuando Freud afirma que ni somos dueños de nuestra casa porque la conciencia es solo un aspecto superficial de nuestro psiquismo y que lo que nos acaba determinando es inconsciente y por tanto ignorado por nosotros mismos.  El segundo escándalo vino de su afirmación de que existía una sexualidad infantil y que todos los humanos atravesamos la fase edípica. Esto era inconcebible e intolerable por una sociedad impregnada de moral victoriana.
 Pero el tercer escándalo no dio lugar a ninguna reacción espectacular. Simplemente se ignoró, incluso por la propia tradición pscionalítica. Era la afirmación de la pulsión de muerte, que era un más allá del principio del placer. Freud había definido el placer como un principio homoestático, orientado al equilibrio, a la eliminación del malestar de la tensión, perturbación interna del organismo. Esto quería decir que el organismo sufría una perturbación interna cuando experimentaba una carencia, una necesidad no resuelta. Por lo tanto los humanos queremos el placer, el bnienestar y evitamos el malestar, el sufrimiento, el dolor. Jeremy Bentham lo había planteado en estos mismos términos y a partir de aquí había deducido su moral utilitarista. Su discípulo John Stuart Mill había matizado la cuestión planteando la complejidad del deseo humano y el aspecto cualitativo, no solo cuantitativo de sus placeres. Freud, por cierto, había leído con atención a Mill e incluso lo había traducido del inglés al alemán. 
 Con el descubrimiento del inconsciente Freud introduce un cambio cualitativo que es la noción de deseo vinculada al inconsciente, a lo que llamaba una identidad de percepción primigenia. Hay en el humano un elemento indestructible del deseo, ligado a una primera y originaria satisfacción cuya realización es imposible. Es toda la línea teórica que se ignagura con "La interpretación de los sueños" . Hay una represión primordial ligada a este deseo imposible incestuoso y los sueños,lapsus. actos fallidos y síntomas son manifestaciones de este deseo. Es la Otra escena de nuestro psiquismo.  Pero cuando Freud, en su incansable trabajo de investigación vinculado a la clínica, formula la hipótesis de la pulsión de muerte en su escrito "Más allá del principio del placer" llena de estupor a sus discípulos y aumenta el escepticismo y la burla de sus críticos. En este texto Freud formula la tendencia del ser humano al grado cero de tensión, que sería la muerte. Pero al mismo tiempo relaciona esta tendencia con los impulsos autodestructivos o de fijación en el dolor del ser humano. Es como una especie de masoquismo primario. Posteriormente en su ensayo "El malestar de la cultura" la pulsión de muerte se identifica con una agresividad primaria, que sería la exteriorización de esta pulsión de muerte. Los psicoanalistas que se tomaran muy en serio ( y que no la negaran o pasarán por ella de puntillas) son de hecho, los más potentes : Melaine Klein y Jacques Lacan. Lo que voy a tratar aquí de las consideraciones sobre el tema que hará el psicoanalista Massimo Recalcati.

 Me voy a centrar en un breve pero muy denso texto para explicar lo que plantea Recalcati. Forma parte de un librito llamado "Lo Real en Freud" y el texto se titula precisamente "Meditaciones sobre la pulsión de muerte". Primera meditación : "El inconsciente como subversión y el inconsciente como destrucción." Plantea aquí dos sentidos del inconsciente, el primero de los cuales está estructurado como un lenguaje y es el lugar del deseo reprimido. Es el que marca la división del sujeto, entre el sujeto con una identidad simbólica u el sujeto del deseo, es decir del inconsciente. Pero el inconsciente como destrucción es el de la pulsión de muerte, el de la repetición, el del sujeto vuelto contra sí mismo. La segunda meditación se llama "Dos arqueologías" y nos presenta el psicoanálisis como ciencia de las huellas ( de este deseo reprimido) y como muestra de esta fuerza pulsional que nos conduce a la muerte . La tercera meditación la titula "Conservación y destrucción". La pulsión de muerte plantea la relación entre conservación y destrucción a través del narcisismo, de un goce que en su extremo es mortífero. La cuarta meditación la denomina "El sujeto en eclipse" y trata de que la pulsión de muerte nos muestra que la desaparición del objeto conduce también a la del sujeto. Al perder el objeto nos podemos perder con él. como pone de manifiesto el melancólico.
  La última es la de "La clínica contemporánea como clínica de la pulsión de muerte" Aquí hay todo un trabajo que en otro post explicaré sobre lo que Recalcati llama "la clínica del vacío" ligada a la pulsión de muerte como goce desrregulado y mortífero. En sus libros "Clínica del vacío.Anorexias, dependencias, psicosis" elabora este tema. En la época de Freud existía la clínica de la falta, ejemplificada en las neurosis de transferencia ( histeria, neurosis obsesiva, fobia...). Eran consecuencia de un retorno del deseo reprimido en forma de síntoma, en un sujeto dividido por la represión. Era una falta de ser que habitaba el sujeto. 
 Hoy podemos hablar de una clínica del vacío, basada en la desconexión del sujeto y el Otro, de un rechazo del Otro simbólico. Se promueven los objetos que taponan el vacío y este no se puede transformar en falta. Solo hay angustia en este vacío, No hay encuentro tampoco con el Otro sexo, es la época del antiamor. No hay un Ideal. No es una estructura clínica nueva, son nuevos síntomas que hay que reesituar y que corresponden muchas veces a estructuras psicóticas ( muchas veces no desencadenadas en forma de delirio o alucinación )y perversas. Son la anorexia-bulimia, las toxicomanías, las dependencias patológicas, la depresión, la obesidad.

TERAPIA GESTALT Y PSICOANÁLISIS : DOS ENFOQUES DIFERENTES Y ALTERNATIVOS

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Escrito por Luis Roca Jusmet

 Estamos en una sociedad en la que se intenta normalizar a los sujetos. Normalizar significa sujetarse a una norma. No hablo de las leyes sino de la manera de conducirse. El criterio es el de la adaptación y por ello se entiende someterse a la manera como el imaginario social hegemónico considera que hay que hacerlo. Detrás está la biopolítica como administración de la vida en función de unos criterios establecidos. Cuando alguien no sigue estas normas sociales se le considera que tiene un trastornos porque no sabe adaptarse. Tenemos entonces la biblia, el DSM ( diccionario psiquiátrico mundial) que cada vez más se estructura en torno al concepto único de trastornos. Cuando estos trastornos son graves, entonces se suponen que tienen una causa básicamente biológica ( cerebral, neuronal) y por tanto el individuo ha de medicarse. De esto se ocupa el psiquiatra. Si el trastorno es leve, entonces es básicamente ambiental y necesita una terapia que modifique su conducta, Tenemos entonces la psicología conductista, que se complementa con el cognitivismo. El cognitivismo abre la caja negra de la mente ( según acepción conductista) a procesos cognitivos ( que podemos aprender a partir de la psicología cognitiva y las neurociencias). Se trata de normalizar las mentes para normalizar las conductas.
 Frente a estos intentos de normalización han aparecido terapias ( con sus bases teóricas) que han pretendido ofrecer una alternativa a la normalización, que era dar instrumentos para que cada cual pueda ser un sujeto ético responsable de la vida que ha elegido por su singularidad.
 El psicoanálisis lo intentó desde el principio, con Freud, y lo ha profundizado de manera más clara con Jacques Lacan. Un antiguo seguidor de Freud, Fritz Perls, rompió con la tradición en la que se formó y planteó una alternativa, la llamada terapia Gestalt. Lo que tienen en común ambas es lo que he señalado al principio, que el objetivo terapéutico no es la normalización sino el posibilitar un sujeto que se construya a sí mismo a partir de lo que tiene de singular.
 Pero en las dos terapias hay fuertes diferencias que parten de antropologías distintas. La de Freud es pesimista, considera que los conflictos internos son irresolubles y la felicidad imposible. A pesar de ello y asumiendo nuestras limitaciones podemos marcar un camino propio. Para Perls podemos resolver nuestros conflictos internos y la felicidad es posible. la antropología de base psiconalítica es más dualista, en el sentido que hay una realidad psíquica que, aunque producto de la realidad física ( cuerpo) tiene una dinámica propia. dentro de esta realidad psíquica domina un inconsciente que podemos interpretar pero al que no podemos acceder. La antropología de Perls es más monista aparentemente ( espíritu-mente-emociones-cuerpo) pero contemplan un concepto, el de espíritu, que los psiconalistas, más materialistas, no aceptan. En este sentido Perls puede considerarse en la línea de Jung, el primer discípulo de Freud que rompió abiertamente con él. Como Jung, Perls es más ecléctico ( abierto incluso a influencias orientales) y no acepta el inconsciente en los términos que plantea Freud ( aunque Jung habla de un inconsciente colectivo que Perls no acepta). Igualmente ambos niegan la concepción de la líbido, al plantear una concepción de la energía más abierta que la sexual) y todavía más, la de la pulsión de muerte. 

PSICOSIS Y LOCURA

Escrito por Luis Roca Jusmet

 Jacques Lacan diferencia de manera precisa entre psicosis y locura. La psicosis es una estructura clínica en la que hay un agujero simbólico y lo real es rechazado, no reprimido como en la neurosis ni negado como en la perversión. Al ser rechazado retorna en forma de alucinaciones o de delirio. Entonces es cuando aparece la locura como algo visible, como un arrebato que puede ser violento o no pero en el que el sujeto aparece como fuera del mundo que los demás reconocen como realidad porque lo simbolizan o imaginan como tal.
  Darian Leader es un psiconalista inglés que ha publicado un libro muy interesante sobre el tema. Aunque se llama "¿ Qué es la locura", más bien lo que explica es qué es la psicosis. Su propuesta se basa en el psicoanálisis lacaniano, que diferencia claramente lo que es la psicosis ( una estructura clínica ) de la locura ( un fenómeno clínico). pero quiere recoger también la tradición psiquiátrica continental europea del siglo XIX que se inicia con Pinel. Una tradición que intentó entender la locura y trabajar con los locos para compensar y estabilizar su equilibrio psíquico. Todo ello contra la deriva del DSM y sus reediciones, cada vez más en la línea de un concepcto médico de la enfermedad mental, de una causalidad biológica ( y si no funciona, incorporar el estress ) y de un tratamiento farmacológico. Todo ello pagando el precio de eliminar el sujeto y las estructuras clínicas).clínicas, entendiendo los síntomas no como manifestaciones clínicas. El término "psicosis" ha desaparecido y solo quedan "trastornos" ( concepto que nunca se define ), que quedan reducidos a síndromes. El problema son entonces los síntomas y lo que hay que hacer es eliminarlos porque no se consideran una manifestación del problema sino el problema mismo. Hay que adaptar al sujeto, normalizarlo bajo el ideal biopolítico de la salud mental.
 El autor plantea el vínculo entre locura y normalidad a partir de las psicosis ordinarias o no desencadenadas. Lo que podríamos llamar la locura invisible, silenciosa, en la que podría no haber delirio o un delirio secreto. 
 Si vamos a buscar las herramientas en el psicoanálisis hay que empezar por Freud y su concepto-base: el de defensa. Cierto que lo que investiga Freud son las estructuras neuróticas, donde las defensas del yo frente a lo insoportable, lo traumático de las ideas más perturbadoras, es la represión. La mente conduce estas ideas al olvido, al inconsciente ( histeria ) o las vacía de su contenido afectivo ( obsesión), conduciendo a la idea obsesiva o a la fobia. En la histeria siempre quedan grietas por donde se cuelan los síntomas. En la neurosis hay una pregunta por el sexo ( histeria) o por la muerte ( neurosis obsesiva). En la psicosis, en cambio, no hay pregunta, solo la certeza de una respuesta: la de un Otro acusador ( paranoia) o de un Uno culpable ( melancolía). 
 Llegamos posteriormente a Lacan y a su teoría de los tres registros : lo simbólico ( orden del lenguaje y de la ley, lo normativo), la imagen ( la identificación) y lo real ( el goce corporal). Aparece todo el proceso de constitución del yo ( imagen corporal) como imagen del otro con la que nos identificamos en el espejo ( yo ideal) y que nos captura en la rivalidad con el otro ( celos, envidia..). Proceso que necesita para ser consistente la mirada del Otro, su reconocimiento a través de la palabra. Así se forma un narcisismo primario consistente, que esta intervención simbólica del otro. Constituimos así nuestro lugar simbólico, la estructura desde la que gobernamos las relaciones a través de la mediación simbólica. La excitación pulsional es así drenada y limitada y aparece la falta que posibilita el deseo. Desde lo simbólico podemos compartir. Darian Leader recorre además todo el trayecto edípico que debe resolverse interiorizando la función paterna y con la construcción de la novela familiar. hay que reconocer ( y reprimir su significante ) el deseo de la madre y nominar el proceso con el significante del Nombre del Padre, que será el significante amo. De esta manera nos damos un significado, localizamos la pulsión ( líbido) en forma de deseo nos distanciamos del Otro ocupando un lugar propio.
 ¿ Que és la psicosis ? Es una configuración, una posición subjetiva en la que no podemos ni darnos un significado ( vamos perdidos, descentrados), ni ocupamos un lugar distanciado del Otro ( que nos invade o desparece) y no podemos regular la pulsión porque no hay ni falta ni deseo. En este contexto el delirio es la defensa, la mala respuesta.

UNOS APUNTES DE PSICOPATOLOGIA

Escrito por Luis Roca Jusmet

 No soy licenciado en psicología ni tengo el título de psiquiatra. Pero llevo décadas reflexionando sobre el problema de la psicopatología. Me he analizado, he leído mucho, me he observado y he observado a los otros de manera paciente y continuada. Tengo una diplomatura de psotgrado de la Facultad de Psicología de la Universidad de Barcelona sobre "Actualización de la psicopatología clínica." 
 Dicho esto voy a exponer mi opinión sobre la existencia o no existencia de las enfermedades mentales. Mi afirmación es paradójica : no existen las enfermedades mentales pero existen los enfermos mentales. Voy a desarrollar esta afirmación con sus matices e implicaciones. 
 La existencia de las enfermedades es un invento de la medicina moderna. En la antigua, al igual que en corrientes alternativas como la homeopatía, no habían enfermedades sino enfermos. El concepto de enfermedad supone la afirmación de que existen entidades clínicas reales, que pueden definirse a partir de signos objetivos y de una lesión anatómica o funcional observable. De esta forma existen la diabetes, la hepatitis, el cáncer... El sujeto tiene entonces una enfermedad que es tratada de manera estandarizada. Delante de la enfermedad puede asumir una actitud subjetiva propia, es decir le da un determinado significado en su vida. Cuando hablamos de enfermedades psicosomáticas queremos decir que algo que le ocurre al sujeto, algo subjetivo ( y por tanto mental-emocional) le provoca una enfermedad. Pero la enfermedad es objetiva : esclerosis múltiple, úlcera de estómago... ( suponiendo que estas enfermedades sean psicosomáticas, claro).
 En el caso de las llamadas enfermedades mentales están son subjetivas. Es decir, que son parte del sujeto, no algo que tiene el sujeto. No debemos hablar de un sujeto con esquizofrenia, con T.O.C,. con trastorno bipolar, con depresión. Hay que hablar de un sujeto esquizofrénico, obsesivo-compulsivo, un sujeto bipolar. Es un sujeto enfermo porque padece sufrimiento o goza produciéndolo en el otro, porque tiene una incapacidad de adaptarse a lo real. La definición
es ambigua, no puede precisarse más. Tampoco hay signos objetivos ni lesiones funcionales o anatómicas. Esto quiere decir que hay que tomar todas las precauciones antes de etiquetar a alguién como enfermo mental. Tampoco hay una línea clara para demarcar cuando empezamos a considerarlo un enfermo. 
  A partir de esta hipótesis voy a criticar las concepciones de enfermedad o, lo que es lo mismo, de trastorno mental. La idea de enfermedad mental procede del modelo médico y considera que encontraremos una manera de precisar la entidad clínica de la esquizofrenia, bipolaridad, etc., a partir de signos objetivos y de lesiones. Es una concepción biologista de la patología mental, a la que se considera como algo objetivo y no subjetivo. El diagnóstico y el tratamiento están estandarizados, se elimina lo singular y por tanto al sujeto. Si cambiamos la palabra enfermedad por trastorno no solucionamos nada. Conceptualmente es lo mismo, es una concepción y un tratamiento estandar. Se cambia la palabra sin cambiar nada más para dar la impresión que se diferencia entre una enfermedad física y una mental. Pero el resultado es peor, ya que sujeto trastornado es más chocante que sujeto enfermo.

SOBRE EL IMAGINARIO : EL FECUNDO DEBATE ENTRE JACQUES LACAN Y CORNELIUS CASTORIADIS

 Escrito por Luis Roca Jusmet

 La tradición psicoanalítica proporciona un material fundamental y único para trabajar el tema del imaginario. Cornelius Castoriadis señala el papel  paradójico de Freud respecto al tema. Éste no habla nunca del imaginario ni parece conceder ningún lugar a la imaginación en el aparato psíquico. Pero el concepto está presente de una forma implícita en toda su obra, sobre todo a partir del papel clave que atribuye a la fantasía. Freud se convierte así, para Castoriadis, en el descubridor vergonzante del imaginario : por una parte nos proporciona el material más valioso para entender esta realidad psíquica, aunque no lo nombra y lo presenta de una forma completamente dispersa. Castoriadis dice irónicamente que Freud reprime la palabra imaginario porque está dominado por el paradigma positivista, heredero de la metafísica realista tradicional aristotélica, que tiene como base la idea de identidad.

 



  Es Jacques Lacan quien trata por primera vez el que elabora, dentro la tradición psicoanalítca, el tema de una manera explícita y muy rica. El psiquiatra y psicoanalista francés plantea, a partir de la conferencia que dio en París el año 1953, su teoría de los tres registros: lo simbólico, el imaginario y lo real Para decirlo rápido, lo que hace Lacan es considerar que el psiquismo humano se mueve en tres niveles diferentes, uno de los cuales corresponde a lo simbólico ( El lenguaje y la ley , lo que podemos decir y lo que tenemos prescrito hacer ), otro al imaginario ( lo que podemos representarnos a través de la imagen ) y otro a lo real, que viene a ser el residuo del proceso de simbolización ( que no es otro del de la socialización). El Lacan clásico (que es el de los Escritos y de los diez primeros seminarios) planteará diversos sentidos de la noción de imaginario, que por otra parte no se puede separar ni de sus concepciones de lo simbólico, ni de lo real ni de la fantasía. Lacan considera que el imaginario cumple una función clave en la formación de la noción de yo, teniendo en cuenta que este término (moi en francés) es diferente del de sujeto ( je en francés), ya que el primero se corresponde con el campo del imaginario y el segundo con el campo de lo simbólico. El imaginario tiene que ver con el yo en su doble aspecto de imagen corporal (a partir de la superficie reflejada en el espejo ) y del precipitado de identificaciones que se forman a partir de los rasgos de aquellas figuras que tienen una influencia sobre nosotros en la infancia. Lacan definirá precisamente el cuerpo como un organismo con una imagen, lo cual implica que sólo el ser vivo que se capta a sí mismo y puede desarrollar una imagen de sí es el que podemos decir que tiene un cuerpo. Y aquí digo tiene y no es porque si hablamos para Lacan lo hacemos como el sujeto del habla, de la enunciación y éste no es otro que un sujeto vacío. En este punto Lacan ya plantea una polémica evidente con Sartre al no aceptar su antagonismo entre el imaginario y la percepción. La unidad perceptiva de uno mismo se consigue a través de la imagen especular, que Lacan considera uno de los núcleos básicos del imaginario. Pero esta vinculación no sirve para entender el imaginario como algo capaz de abrirnos al conocimiento de nosotros mismos. Lo considera como un señuelo: es el engaño de la autoimagen que nos oculta nuestra propia división, nuestra escisión interna fundamental. El segundo sentido que da Lacan al imaginario tiene que ver con nuestra relación con el semejante, con el modo como el otro aparece como un rival con el que mantenemos una lucha por el prestigio. Se trata de dos sujetos que quieren ser reconocidos e imponer su deseo al otro. Lacan recicla toda la enseñanza de Alexander Kojève, que tanto influyó en su generación partir de su lectura de la dialéctica del amo y el esclavo de Hegel. Esta relación dual es para Lacan un círculo vicioso que lleva a la destrucción. Necesita la intervención de una mediación que no es otra que la del lenguaje y que nos permite superar el imaginario y elevarnos a lo simbólico. Nuevamente volvemos a contraponer a Lacan con Sartre, ya que el horizonte de libertad del que hablaba éste último sólo es posible para Lacan desde el lenguaje (lo simbólico) que es el que nos permite una distancia que impide que nos dejemos atrapar por la identificación con una imagen idealizada de nosotros mismos (el imaginario). 

LOS AVATARES DEL PADRE : DEL PADRE FALLIDO AL HIJO NARCISO

 

Escrito por Luis Roca Jusmet

El mito freudiano de la rebelión de los hijos contra el padre en la horda prehistórico primigenia no es una explicación histórica de orígenes sino un arquitetipo suprahistórico,

eternamente recurrente : es un mito, una historia muy, muy vieja.

Norman O. Brown

1. Introducción : ¿ Qué es un Padre ?

 La pregunta por el padre, enmarcada en el Edipo, es específicamente psicoanalítica. Las ciencias sociales pueden preguntarse por las características culturales que implica la paternidad en cada contexto, pero solo el psicoanálisis ha interpelado con esta pregunta, tan simple como radical.. Precisando más, ha sido el psicoanálisis lacaniano el que lo ha hecho de manera más clara y precisa. Lacan ha elaborado toda una serie de conceptualizaciones extremadamente valiosas sobre el tema. La primera teorización viene a partir de la diferencia entre el padre simbólico, el imaginario y el real¹.

El padre simbólico es un operador que tiene una función metafórica, que es la de establecer la represión primordial y dar una identificación personal . Reprime el significante del deseo de la madre para colocar en su lugar un significante que constituye el Ideal con el que el hijo se identifica interiorizándolo. Por la tanto, por un lado reprime y por otro da. A este significante lo llama El Nombre del Padre. Esta es la resolución del Edipo, lo que Lacan llama la castración simbólica, cuyo resultado es una estructura subjetiva neurótica, Cuando el hijo niega la castración y se instala en el desafío y en la transgresión, entonces tenemos a un perverso. Si no hay metáfora parte, si no se interioriza el Nombre-del-Padre para aceptarlo ( estructura neurótica ) o negarlo ( estructura perversa) entonces entramos en una estructura psicótica. Queda entonces el padre real y el padre imaginario. Lo de que quiere decir para Lacan el padre real es algo complejo, porque entramos en la ambigüedad entre la realidad y lo real. Si el padre real lo referimos a la realidad, entonces estamos hablando del padre de carne y hueso que tiene cada cual. Si queremos entender el padre real desde lo real entonces nos perdemos en algo demasiado complejo para tratarlo aquí. Nos quedamos así con el primer planteamiento. El padre imaginario es la imagen, idealizada o no, que tiene el sujeto de su padre. Luego hay toda una reflexión posterior . Elaborada en los últimos seminarios de Lacan, en el que el Nombre del Padre se presenta de una manera mucho más plural y no referida únicamente al padre, Esto abrirá nuevos horizontes en el abordaje el tema del padre y de las estructuras subjetivas y clínicas que se dan en la sociedad contemporánea.².

 Quiero complementar lo dicho con la aportación del psicoanalista italiano Massimo Recalcati cuando trata del fenómeno actual, que ya apuntaba Lacan, del declive del Padre. Acontecimiento social que se da en el marco del tardocapitalismo y que coincide con el dominio del consumo de mercancías, químicas y tecnológicas, que se convierten en los objetos inmediatos de goce. Esta reflexión le conduce a Recalcati a un análisis sobre la crisis de la figura paterna en la sociedad en que la vive (que es la italiana, pero que tiene claros elementos comunes con la nuestra y con toda la sociedad occidental). Recalcati mantiene la necesidad de la aceptación simbólica de la castración como la apertura a la experiencia del amor y el mantenimiento de la alianza entre la ley y el deseo, que garantiza la función simbólica de la paternidad. Si no hay límites, no hay identificación simbólica con el Ideal. Pero no se trata de volver al patriarcado ni de celebrar el reinado de la pulsión vía Anti-Edipo. Se trata entonces, nos propone Recalcati, de abrir una tercera vía, que es la de la trasmisión del deseo a partir de la referencia ética del adulto, que solamente puede darse a través de la figura del padre, un padre vivo, que sea la encarnación singular de un deseo humanizado, ligado a la ley. Pero el padre hay que entenderlo en términos simbólicos, como una función, que no asume necesariamente un hombre y que evidentemente se vuelve más complejo y ambiguo en los nuevos modelos familiares. Es la única manera de establecer los lazos sociales a partir de las profundas transformaciones familiares y sociales. Los conflictos entre generaciones son necesarios, hay que mantener y no diluir la separación entre una generación y la anterior. Esta experiencia constituye una diferencia simbólica que no puede resolverse con la violencia, por supuesto, pero tampoco con la indiferencia. Hay que aceptar que la relación padres-hijos es una relación conflictiva entre no-iguales. Hay una herencia de significantes que debe mantenerse, porque es en esta transmisión donde se reconoce simbólicamente al Otro y la deuda simbólica que tenemos con él. La sociedad no puede ser totalmente permisiva, hay que interiorizar la ley que pone límites a nuestras pulsiones³.

 2. Del Padre por defecto al Padre por exceso

Simplificando el punto de vista del psicoanálisis lacaniano podríamos afirmar que un padre por defecto crea un neurótico y una padre por exceso un psicótico. Vamos a ver dos ejemplos fílmicos de un padre fallido, un padre con defecto, que es el que da lugar a una castración simbólica y a una estructura neurótica.Mostraré dos ejemplos fílmicos en los que este padre fallido, que parece no cumplir las exigencias del Ideal da lugar a dos casos de histeria, Se trata de En el nombre del padre ( In the Name of the Father, Jim Sheridan,1993) y Una historia del Bronx ( A Bronx Tale, Robert de Niro, 1993).·En el Nombre del Padre es una película cuyo título es enigmátio, ya que el tema central es una trama política relacionada con el IRA y los abusos del estado de excepción del gobierno del Reino Unido para buscar un chivo expiatorio tras un terrible atentado. Es cierto que hay una problemática, que es la que aquí nos interesa, relacionado con el Nombre-del-padre, asociado al imaginario católico de los irlandeses. Guisseppe, el padre de Gerry , es un padre fallido, un padre por defecto. No está a la altura de un Ideal. Pero para Lacan el padre por defecto es el mejor padre, ya que el padre por exceso o la ausencia simbólica de padre conduce a la psicosis. Este padre es un pobre hombre, cierto, pero con unos principios, que lucha por mantener su dignidad. Aunque Gerry es un pequeño delincuente no es un perverso, no está instalado en la transgresión, en el desafío con el padre: es más bien un histérico que tiene que dar la nota, exhibirse en sus fantochadas. Pero en la confrontación obligada con el padre, cuando tienen que compartir celda en la prisión, es cuando Gerry es capaz de identificarse con este Ideal que le ofrece. Y lo hace después de identificarse con una imagen idealizada del dirigente del IRA. Es una ilusión que caerá y en el momento que cae, es este padre fallido el que ocupará definitivamente el lugar del Ideal. Porque es capaz de ver de detrás de este hombre aparentemente fracasado hay una ética. En Una historia del Bronx vemos como Calogero va creciendo en el Bronx con su familia pero fascinado por la imagen de un jefe mafioso. Su padre, Lorenzo, es un conductor de autobuses. A diferencia de Gerry con respecto a Guiseppe, Calogero se identifica con su padre, aunque su Ideal va decayendo frente a la identificación imaginaria con Sonny, que aparece como el Ideal ilusorio de la omnipotencia, de la no castración. Su padre tiene límites, está castrado simbólicamente. Hasta que, finalmente, la ilusión desaparece y la prepotencia de Sonny se manifiesta como lo que es, una mascarada que oculta su imposibilidad. Calogero aprende que el único Ideal posible es el que le transmitía su padre. Como en el caso de Guiseppe no es la autoridad sino el ejemplo, la ética de la responsabilidad y los principios del adulto que es su padre el que le enseña el camino. El padre real es así siempre un padre fallido, porque es un hombre con debilidades que debe transmitir un ideal. Pero es este padre fallido el que no fracasa.

El padre por exceso es el que es auténticamente peligroso. No el padre que, finalmente presenta su debilidad, sino el que quiere ser la Ley y aplasta a su hijo. Una película extraordinaria, en este sentido es Aflicción ( Aflicttion, Paul Schrader, 1997), que nos traslada a un microcosmos de la América profunda y a una historia inquietante de violencia y devastación.  El protagonista, el sheriff Wade Whitehouse, desarrolla en toda la narración fílmica una deriva personal que nos llega a interrogarnos sobre la locura. ¿ Se vuelve loco el protagonista, por plantearlo en términos convencionales ? ¿ o es simplemente un hombre emocionalmente herido que se refugia en un delirio ? ¿ O es esto la locura ? ¿ Cual es el papel de la violencia paterna en su historia ? ¿ Es determinante o simplemente un condicionante más ? ¿Estaba condenado al fracaso como hombre y como padre ? El padre de Wade es la imagen del padre terrible que encarna la ley arbitraria. Esto es, para Lacan, la base para la psicosis : un padre que no es el portador de la ley, de una ley de la que está distanciado, pero a la que se somete, sino la propia representación de la ley. Es un hombre violento que maltrata a su mujer y a sus hijos. pero su violencia es expresión de su prepotencia. Pre-potencia no es potencia, no es poder :  este padre alcohólico necesita la bebida para sostener su posición, ya que está atrapado por una imagen idealizada de su padre, un Hombre "que sabe colocar a la mujer en su sitio". Pero es la ley, sin reservas, sin límites. Wade es el hermano mayor y el que recibía la violencia directa. Es un hombre perturbado, desequilibrado. Su hermano pequeño es un solitario profesor de universidad que vive en el mundo "como un observador", según sus palabras. El recuerdo de las escenas de violencia del padre circulan por la memoria pero también en las habladurías de la gente del padre. El hermano pequeño le dice a Wade que fue él ( Wade) el que está padeciendo los efectos de esta violencia. Wade se ríe : ¿ la anestesia emocional de su hermano no es otro efecto de la violencia ?  Wade acaba haciendo lo que le resultaba insoportable, que es repetir los rasgos de su padre. Es casi alcohólico como su padre, no es un padre violento pero reacciona con violencia. La violenta prepotente del padre pasa a ser la violencia impotente del hijo. La impotencia de Wade se va volviendo insoportable para él. El dolor de muelas que no soporta es una metáfora de lo insoportable de su situación: personal, familiar y profesional. Algunos psicoanalistas consideran que el delirio es una defensa frente a la devastación psíquica. Wade está al borde de esta devastación y lo único que encuentra para reconstruir su mundo es aferrarse a un delirio que le permitirá salir del pozo como un héroe. El delirio, decía Freud, tiene siempre algo de verdad. ¿ La hipótesis de Wade sobre la muerte del sindicalista era delirante ? Si lo era porque el delirio se elabora desde una certeza basada en especulaciones. Podía haber sido y su hermano se lo sugiere. Pero cuando este "podía haber sido..." se transforma en esta certeza es cuando podemos hablar de un delirio paranoico. Tendríamos con esta película un ejemplo de la incapacidad de un padre de transmitir este Ideal, este rasgo uranio, que diría Lacan, a su hijo. De esta manera Wade no puede incorporar este significante que le permite una identidad personal consistente. No deja de ser una bala perdida, sin brújula, que acaba en el abismo. Un psicótico más o menos estabilizado pero que cuando entra en crisis no puede sostener su mundo y necesita un delirio que lo llevará al desastre.

3. De la desaparición del Padre real a la redención del Padre simbólico.

El concepto lacaniano de padre real es complejo, como planteaba en la introducción, porque puede ser el padre real en el sentido físico del término y el padre real en el otro sentido que le da Lacan, de lo que se escapa a nuestras coordenadas de simbolización y de representación. Pero ahora me referiré exclusivamente al primer sentido, lo cual me lleva a otra necesaria precisión. El padre real podría ser el padre biológico, es decir el que ha colocado los espermatozoides que fecundan el óvulo de la madre. Pero también puede ser este padre que existe como tal, cumpla o no con su función simbólica. Voy a referirme a tres casos en los cuales este padre simbólico aparece para adoptar a alguien que ha perdido a su padre real. Aunque ya veremos que lo de perdido no siempre es en el mismo sentido, aunque los efectos sean similares par lo que nos ocupa. Pero lo que hay de peculiar es que Lacan plantea, en sus últimos seminarios, que la función paterna la puede ocupar cualquiera, no necesariamente el padre de carne y hueso. Evidentemente no será lo mismo el hecho de quién cumple la función y de qué manera lo hace. Hay un tema interesante, que aparece de manera bastante habitual en el cine, que es la del hombre que se redime a alguna culpa asumiendo el papel de padre simbólico de alguien que no es su hijo. Podemos ver diferentes versiones de este caso, una de las cuales la plantea Massimo Recalcati⁴ a través de dos películas de Clint Eatswood. Se trata de Million Dollar Baby ( Million Dolar Baby, Clint Eastwood,2004) y Gran Torino ( Gran Torino, Clint Eastwood, 2005). Para Recalcati es importante lo que representan los dos personajes, interpretados por el actor y director, Frankie y Walt respectivamente. La cuestión de la paternidad está relacionada, dice Recalcati, no con la transmisión de los bienes sino con la transmisión del deseo. ¿ Qué quiere decir con esto el psicoanalista italiano ? Quiere decir que el declive del patriarcado elimina la transmisión del Ideal, este Ideal que permite la filiación simbólica, ya que heredarse el Ideal se hereda el Deseo del Otro y este esta es la base para una identidad personal, simbólica, que ponga un dique, que regule la pulsión. Frankie y Walt son dos padres fracasados, ya que tienen una hija y un hijo respectivamente a los que no han sabido transmitirles un Ideal y, por tanto, un deseo. En el primer caso ni se hablan, en el segundo se hablan pero no se entienden, en las dos situaciones us hijos les don totalmente extraños. Ellos se convierten entonces en los padres simbólicos de una joven, Maggie, y de un joven, Tao. Maggie quería a su padre, ya muerto, y algo le transmite, muy débilmente, de este Ideal en el deseo de ser boxeadora, que Frankie recogerá y le dará forma. Para Recalcati es el ejemplo de un testimonio, en el que un adulto transmite un deseo, un ejemplo ético. Frankie no es un modelo, pero esto no importa porque tiene una ética, una experiencia que transmitir. Todo esto tiene relación con lo que ponía de manifiesto Giorgio Aganbem sobre la desaparición de la experiencia⁵. Porque quizás lo que plantea Recalcati es el ejemplo de un adulto que cumpla la función simbólica atribuida al padre, ya que como recordaba Lacan refiriéndose a la frase de André Malraux, "ya no quedan personas mayores"·. Frankie y Walt son esto, personas mayores, adultos y éste es su ejemplo ético. Es la autoridad, como decía Hanna Arendt, que viene de la experiencia.

Quiero complementar el análisis que hace Recalacati a partir de dos películas que presentan dos variantes del tema. Una es Sidney ( Sidney, Paul Thomas Anderson,1996) y la otra Animal factory ( Animal factory, Steve Buscemi, 2000). Son dos ejemplos en los que también aparece este padre simbólico, esta persona mayor, que transmite un Ideal, y a través de él un deseo por el ejemplo. Hay un personaje enigmático, al margen de las normas sociales, en el primer caso, y un delincuente preso, en el segundo. Curiosamente hay en las cuatro películas una historia de redención. En estos dos casos no como padres fracasados, pero también hay en ellos una redención en el papel que asumen. Porque Sidney quiere compensar el daño causado al joven por haber matado a su padre. No se trata de que se sienta culpable por el crimen, que como pone de manifiesto le resulta justo, sino por haber privado a John de la función paterna para dar una orientación a su vida, ya que es una auténtica bala perdida. En el caso de Earl, en Animal factory, lo que hay, a través del papel que asume con respecto a Ron es una especie de redención de su vida. Es como si tuviera la necesidad de hacer algo que diera valor a una vida,la a suya, que no es otra cosa que la pura supervivencia en la cárcel, donde ha vivido y continuará viviendo toda su vida.