LA ETICA, LA MORAL Y LA POLITICA CONTRA LA DERIVA CAPITALISTA

Luis Roca Jusmet

  Frente a la deriva a que nos conduce el capitalismo, totalmente irracional e insostenible, aparecen diferentes registros desde los que pueden plantearse críticas radicales a su lógica devastadora. Unas son éticas, otras son morales y otras son políticas.

 La diferencia entre ética y moral es confusa : para algunos son sinónimos, porque se usan de manera indistinta, para otros la ética es la reflexión crítica sobre los sistemas morales. Pero para mí lo más fecundo es recuperar el sentido originario de la ética, entendido como arte de vida, como búsqueda de la buena vida. Lo distinguimos así de la moral como algo referido al otro, a  nuestras obligaciones con el semejante. Aristóteles fue el primero que entendió la ética como el camino a la felicidad, que no era otro que el desarrollo de nuestras capacidades, de nuestro potencial humano. Michel Foucault recuperó este sentido y buscó en los textos antiguos materiales para el presente. Para que nos ayudaran a lo que él llamó el cuidado de sí. Se trataba de un trabajo interior para hacer de nuestra vida una obra de arte, algo ética y estéticamente satisfactorio. La pregunta es si el capitalismo nos facilita las condiciones para esta buena vida, para la creatividad personal.
Sabemos, siguiendo al mismo Marx, que el capitalismo ha supuesto un formidable desarrollo de las fuerzas productivas. La tecnología ha liberado inmensos recursos para hacer la vida más larga, más fácil y más segura. Pero sabemos igualmente que este crecimiento es insostenible por sus efectos y por lo limitado de los recursos naturales y que sólo una parte de la humanidad está disfrutando de ellos. Porque estos recursos tampoco están al servicio de las necesidades reales de los humanos.  Sabemos finalmente que la riqueza material no ha conducido a una mayor felicidad en los humanos. Aunque hay un punto a partir del cual disponer de recursos proporciona más bienestar, hay un límite a partir del cual la relación no es clara. Está evidente que una persona con derechos sociales reconocidos tiene más posibilidades de ser feliz que uno que vive en la pobreza o en su límite. Pero a partir de aquí la relación no es tan directa entre los que tienen lo suficiente y los que tienen demasiado. La codicia o la vanidad no nos  lleva a la felicidad pero son el motor de la ideología que empuja a esta carrera absurda de producir más y más.El capitalismo se basa en el consumo desenfrenado : su lógica, como ha explicado muy bien Wallernstein, es la de aumento incesante del beneficio y de la inversión. Todo la Economía-Mundo, con sus Estados, con sus empresas, con su funcionamiento está montado para ello. Con el nefasto invento de la publicidad se crean deseos ilusorios que sólo conducen a la búsqueda compulsiva de objetos. Objetos para el consumo inmediato, que pierden su valor de inmediato. Marcas cuyo valor consiste en que los tenemos nosotros y no los demás . Es la distinción social de la que nos hablaba el sociólogo Pierre Bordieu : creemos que somos algo si nos sentimos superiores a la mayoría. No tiene sentido. Como tampoco lo tiene la codicia que alimenta el sistema y que, en parte, ha conducido a la crisis actual. En lugar de una ética propia, singular, elaborada por uno mismo, el capitalismo nos ofrece como valores centrales la codicia y la vanidad y un hedonismo sin límites que solo conduce a la frustración. Ser libre no se entiende como lo que es : una capacidad interna, un desarrollo de las potencialidades. Ser libre se convierte en poder elegir, contra más mejor, sin darnos cuenta que estas elecciones están manipuladas, que solo somos marionetas. Como dice Richard Sennet, lo que se promociona es una cultura narcisista mortífera y destructiva. Podríamos añadir aquí el certero  diagnóstico de Zygmund Bauman : el capitalismo es hoy un sistema parasitario, ya no es productivo porque cada vez es más especulativo.

 Si pasamos al terreno de la moral hemos de decir que entramos en el terreno del cuidado del otro, del compromiso con el otro. Una moral razonable es hoy  necesariamente anticapitalista. Es cierto que el capitalismo puede convivir con la religión y con las morales que se derivan de ellas. Pero, como dice Žižek, el único imperativo del capitalismo actual es el del goce. Los fundamentalismos de todo tipo ( religiosos, nacionalistas, populistas) no son sino síntomas y reacciones negativas a este proceso. Morales, en todo caso, dogmáticas y represoras La relación con el otro en el capitalismo consiste en verlo como un rival o como un medio al servicio de nuestros intereses.

La única base de una moral aceptable y deseable es el respeto al otro, su reconocimiento como sujeto de derechos. La Declaración Universal de Derechos Humanos, que en su espíritu radical también me parece incompatible con el capitalismo, habla de la dignidad como noción básica. Reconocer la dignidad del otro es reconocer a éste como un igual, como un sujeto deseante como uno mismo, con una dignidad propia. Cuando Primo Levi describe en su estremecedor relato "Si esto es un hombre..." la manera cotidiana y sistemática cómo los nazis iban despojando de su humanidad a los prisioneros en sus campos de exterminio, podemos ver su reverso extremo : privar a los humanos de cualquier resto de dignidad.

SOBRE EL ENEAGRAMA Y SU UTILIDAD

Luis Roca Jusmet

¿ Qué es el eneagrama ? A la mayoría ni le suena, otros lo utilizan y algunos lo veneran. Expliquemos un poco su origen, su discurso y su práctica. Respecto a su procedencia parece ser que viene del sufismo y que fue asimilado por Gurdjieff, un maestro espiritual, nacido en Armenia el año 1866, que entró en contacto con diversas tradiciones esotéricas. Tiene escritos bastantes libros, algunos de ellos por él mismo y otros por un discípulo suyo llamado Oupensky. Su objetivo es una transformación radical a partir de un trabajo interno. Gurdjieff tiene discípulos en todo el mundo y el eneagrama es una figura de nueve puntas que Gurdjieff utiliza en sentido esotérico. No entro aquí en este sentido originario, que desconozco.
  Posteriormente Oscar Ichazo, un chamán boliviano nacido en 1931, que fundó la Escuela de Arica ( un desierto chileno) dice haber aprendido esta técnica secreta y a partir de ellas formula un eneagrama de la personalidad. Este eneagrama es una figura de nueve tipologías que se relacionan entre sí de una determinada manera. Pero será Claudio Naranjo, psiquiatra chileno nacido en 1932, el encargado de difundir por EEUU, America Latina y Europa este sistema. Naranjo procedía de la Escuela de la Gestalt, una variante de la psicología humanista. En todo caso asume un papel de Maestro espiritual que, debido a su carisma, atraerá a muchos discípulos. Don Riso y Helen Palmer, estadounidenses, serán dos de sus discípulos que intentan difundir una versión propia, menos espiritualizada, más práctica del sistema. 
 El eneagrama está siendo utilizado actualmente por múltiples organizaciones, desde el departamento de recursos humanos de multinacionales hasta los ejercicios espirituales de los  jesuitas. Incluso, por dar un ejemplo, el eneagrama fue utilizado en profundidad en cursos para profesores organizados por el Departament d´Educació de la Generalitat de Catalunya. Hay gran cantidad de libros sobre el tema, se hacen múltiples cursos, seminarios y talleres y tiene en la clase media globalizada un público creciente e incondicional. Porque como ha señalado la socióloga Eva Illouz nuestra sociedad está muy dominada por el discurso psicológico. Cuando se corroe el carácter como dimensión social, como dice otro gran sociólogo, Richard Sennet, se busca en la personalidad individual la manera de afirmarse. Uno se busca a sí mismo y no obtiene en la psicología institucional la manera de hacerlo. La estadística, la neurofisiología, el conductismo , ni siquiera el cognitivismo valen para esta búsqueda interna. 
 Queda el psicoanálisis, pero es caro, largo y nos enfrenta al inconsciente. Se busca algo más rápido, más gratificante. Si hacemos caso al psiconalista Jacques Lacan, podríamos afirmar que lo que se busca es una satisfacción narcicista del yo, una identificación imaginaria. El eneagrama es, en este sentido, muy útil. Pero la identidad  yoica, según el planteamiento lacaniano, es un autoengaño, un señuelo de nuestro imaginario. El psicoanálisis rechaza por este motivo el eneagrama. Y la psicología hegemónica que se las da de científica, la cognitiva-conductista, la descarta porque considera ( al igual que al psicoanálisis) una psicología no científica.
 Yo he estudiado muy a fondo el eneagrama. A través de muchas lecturas, de un taller y de muchos análisis seguiendo los instrumentos teóricos que proporciona.He de reconocer que el sistema es ingenioso y que recupera algo perdido por esta pseudociencia que es la psicología. Me refiero a la teoría de las pasiones. No nos engañemos: la psicología no es una ciencia, es un arte. Lo reconoce uno de los mejores psiquiatras españoles que han existido, Carlos Castilla del Pino. Pero toda esta ideología de la adaptación de base cognitivo-conductista no tiene nada de científica. Ya nos lo advirtió uno de los grandes filósofos de la ciencia, Georges Cangelheim, maestro de Foucault. Hay también la psicología humanista del crecimiento, que se somete a un ideal imposible de salud mental y realización. Todo es ideología, nada es científico. Queda el psicoanálisis, que es algo serio. No es ni ciencia ni filosofía pero tampoco es ideología. Queda para otra reflexión su análisis crítico pero merece todos mis respetos, aunque no mi devoción.

 La psicología intuitiva tiene su mejor expresión en algunos filósofos y escritores. De estos últimos podemos citar a Cervantes, Shakespeare o Stendhal entre los filósofos podríamos citar desde Aristóteles a Nietzsche pasando por Tomás de Aquino. Pero destaca sobre todo el gran Spinoza con su teoría de las pasiones. Los teóricos del Eneagrama recogen algo de esta sabiduría al señalar las nueve pasiones fundamentales. Estas serían la ira, el orgullo, la vanidad, la envidia, la avaricia, el miedo, la gula, la venganza o lujuria ( que las asimila de una manera confusa) y la pereza. Estas pasiones existen y estructuran hábitos y actitudes. Que cada una configure una personalidad es más discutible. ¿ Existen las personalidades ? Esto nos lleva a la diferencia entre conceptos de base más realista y más nominalista. Un concepto de base realista sería el de ser humano, ya nos basamos en una diferencia biológica real que marca las diferencias interespecíficas. Uno más nominalista es el de personalidad o carácter, que se basa en una clasificación que acordamos, pero que no por esto es arbitraria. Todas las clasificaciones son discutibles pero si están bien pensadas tienen una base real porque se basan en una criterio existente. Por ejemplo la de Jung entre introvertido y extrovertido. O el mismo Freud cuando habla del carácter narcisista, el obsesivo y el dependiente. En este sentido la clasificación del eneagrama sería aceptable con dos condiciones. La primera es que sirva para orientar pero no para clasificar. La segunda es relativizarla y aceptar los tipos mixtos, ya que de otra forma adaptamos los hechos singulares a la doctrina y no al revés.  Si somos capaces de asumir estas condiciones el eneagrama puede ser una cajain de herramientas útil. Si no lo hacemos la identificación imaginaria nos salva de la angustia renunciando a lo que somos, a lo más propio y singular. Y lo que ejerce el terapeuta, siguiendo el concepto elaborado por Michel Foucault, es un poder pastoral. Se convierte en un sacerdote laico que nos enseña el camino a seguir.El eneagrama formula nueve tipologías y cada una de ellas se corresponde con un número. Soy un 1, soy un 5 o soy un 8, dicen los sorprendidos participantes. Buscan en los afines que han descubierto una identidad, también imaginaria, de grupo. Y tienen además un camino marcado porque el eneagrama establece una relación entre todos los tipos, una que va hacia el progreso y otra a la deriva. Si eres un 8 debes ir hacia el 4 no hacia el 5. Tenemos entonces un mapa, un camino marcado de salvación. Descubierto el pecado hay un camino de redención. Tenemos una buena base cultural cristiana que permanece latente y que soporte, aunque sea inconsciente, a estos planteamientos.

POR UNA IZQUIERDA INTERNACIONALISTA

Si bien no en la sustancia aunque sí en la forma, la lucha del proletariado contra la burguesía es al principio una lucha nacional. El proletariado de cada país debe en primer lugar saldar cuentas con su propia burguesía, por supuesto ( ...). Los trabajadores no tienen patria; así pues no podemos arrebatarles lo que no tienen . Puesto que el proletariado debe ante todo adquirir la supremacía potencial, debe ponerse en pie para convertirse en la clase más importante de la nación , debe constituir la nación misma, el proletariado es en cierto sentido nacional, aunque no en el sentido burgués de la palabra (...).¡ Trabajadores del mundo unios !

MARX Y ENGELS, El Manifiesto comunista

Como dice Immnuel Wallerstein, ningún documento refleja mejor la ambivalencia central del mundo moderno en relación con la identidad nacional y mundial que el manifiesto comunista de Marx y Engels. De lo que se trata entonces es de saber cómo se concreta hoy en la sociedad tardocapitalista globalizada este mensaje, que hay que situar siempre históricamente. Independientemente de que algunas reivindicaciones de los pueblos que se ven privados de libertades culturales específicas sean justas (empezando por la lengua) no pienso que el comunitarismo, el nacionalismo o el multiculturalismo deban ser una bandera de la izquierda. Por el contrario, considero que hay que recuperar como alternativa un viejo término, el de internacionalismo. O el de cosmopolitismo, tal como nos propone un filósofo contemporáneo de ascendencia africana, Kenneth Appiah. Su crítica al multiculturalismo, extensible al nacionalismo, es la de basarse en la cultura como eje identitario básico. Las particularidades culturales (entre ellas la lengua) hay que defenderlas en la medida que las personas quieren mantenerlas y potenciarlas, no como algo bueno en sí mismo. Pero estos rasgos culturales no forman conjuntos homogéneos, ya que las influencias que tenemos cada uno de nosotros son diversas y nosotros mismos podemos organizarlas o modificarlas en nuestra dinámica vital subjetiva. Una propuesta transformadora de la sociedad debe incluir esta defensa de la libertad individual y del respeto a la autonomia personal por encima de supuestas identidades culturales.

Cuando planteamos la identidad en términos culturales nos olvidamos de que la identidad cultural no es nunca homogénea, y menos ahora que nunca. La identidad personal la construimos socialmente a partir de materiales muy diverso. A nivel cultural somos condicionados de maneras cada vez más heterogéneas Aquí únicamente podríamos excluir, y también relativamente, las sociedades realmente tradicionales, que cada vez son más extrañas en el mundo globalizado en que vivimos. Quizás un ejemplo, por sus condiciones peculiares y excepcionales, podría ser el pueblo saharaui. Pero en el marco de los países que se dan en el tardocapitalismo globalizado, hemos de defender un margen de elección desde nuestra autonomía personal. No para elegir cualquier identidad, que es imposible, sino para disponer de la capacidad de priorizar entre los rasgos culturales que de manera simultánea nos conforman como sujetos. Es decir, que todos tenemos una raíz cultural diversa que vamos transformando, voluntaria o involuntariamente, de manera dinámica. Podemos elegir cambiar de creencias, de valores o de hábitos, ya que la identidad originaria nos condiciona pero no nos determina.

El filósofo y economista de Amartya Sen lo ejemplifica muy bien en su estudio de la sociedad india, que es totalmente diversa y que se presenta falsamente como una civilización homogénea. Un indio puede ser musulmán y pertenecer a una etnia específica diferenciada de otro indio, que a la vez puede ser budista, ateo o cristiano. Veamos cómo en este ejemplo ni aparece el hinduismo, que sería la religión “propia” de la India. Un marroquí puede tener en común la religión con un pakistaní o con un español aunque las lenguas y otros rasgos culturales sean diferentes. Sen nos avisa de los peligros que derivan de la ilusión de una identidad cultural colectiva única, ya que conducen al sectarismo y, en el límite, a la violencia. Lo hemos visto en Ruanda y en Bosnia. Pero aún alejándonos de estas legitimaciones de la violencia podemos constatar que también los que se presentan como víctimas pueden esconder oscuros intereses. Tomemos por ejemplo el caso del Dalai Lama, que dice que China comete un genocidio en el Tíbet porque quiere destruir “la lengua, la religión y la cultura del pueblo tibetano” y analicemos en detalle esta afirmación a partir de los tres elementos que formula. La lengua es un rasgo cultural importante pero no definitorio de una manera de ser. Es totalmente denunciable el pretender reprimir una lengua pero es un exceso injustificable identificar la represión de una lengua con el genocidio cultural. Por otra parte identificar un pueblo con una cultura y a ésta con la religión es falso y peligroso. Finalmente cuando habla de cultura, excluyendo la lengua y la religión ¿qué es lo que queda?

Un sociólogo crítico, Gerd Baumann analiza en un libro excelente llamado “El enigma multicultural” que la identidad cultural únicamente se sostiene en la religiosa, la étnica o la nacional y que las tres son muy problemáticas ya que se constituyen básicamente sobre identificaciones imaginarias. ¿Y que pasa cuando alguien no se identifica con esta identidad que se atribuye a la comunidad en la que se le sitúa?: pues que quedaría excluido de la comunidad y se le llegaría incluso a considerar un traidor.

Muchas veces cuando hablamos de tradiciones entendemos la cultura de una manera esencialista, como un conjunto de prácticas que se transmiten estáticamente por generaciones y que hay que conservar. La realidad cultural es mucho más compleja y más abierta y mejor entender la cultura como una realidad viva, en constante creación y transformación, como muy bien nos mostró el filósofo griego-francés Cornelius Castoriadis. La tradición lo es siempre de algo, que puede ser una creencia o una práctica pero creo sinceramente que no hay ni creencias ni prácticas absolutas en ninguna de las naciones actuales. Más bien estas supuestas tradiciones se promocionan artificialmente para reforzar la propia ideología nacionalista. La lengua hay que mantenerla en la medida que los sujetos parlantes, es decir las personas quieran hacerlo pero es muy discutible identificar la lengua con la cultura y ésta con la nación, como suelen hacer de hecho los nacionalistas, envolviéndola en un retórica culturalista más amplia ( tradiciones, creencias, costumbres) que resulta difícil de especificar como algo común del colectivo del que se habla. Es la idea romántica de nación que hereda la fuerza emocional de la religión para dar cohesión a la comunidad. Pero ¿no es otro tipo de cohesión la que es deseable desde la ciudadanía democrática? No es el ideal de ciudadano autónomo y a la vez cooperativo, que es capaz de vincularse a la sociedad desde su creatividad, que recoge a la vez lo que es propio y lo que es común ?

RICHARD SENNETT : EL DECLIVE DEL HOMBRE PÚBLICO

Escrito por Luis Roca Jusmet 

Richard Sennett, nacido en 1942, escribió en 1974 una obra imprescindible para la sociología contemporánea. Sociología cualitativa vinculada a la historia. Es, a mi modo de ver, su mejor obra. Luego ha escrito mucho y bueno, pero sin llegar a la originalidad de este libro. Merece la pena recordar, por su actualidad, los hilos conductores. Lo hace comparando las transformaciones que se dan entre el siglo XVIII al siglo XIX.
 La sociedad moderna se fundamenta no en la comunidad sino en el individuo. Surgen dos figuras : el empresario y el artista, dos impulsos contradictorios, que son la utilidad y el desprecio de lo útil. El empresario refleja lo objetivo, el cálculo. La figura del artísta hace aparecer lo subjetivo, la sociedad íntima del sentimiento. La conciencia moderna centrada en el yo, en su descubrimiento, en la autenticidad. Pasamos de una sociedad que buscar a lo trascendente a otra que busca la subjetividad. 
 El desarrollo del capitalismo va desplazando la ética protestante del trabajo y la austeridad hacia una ética hedonista y narcisista, en la que se busca la propia gratificación. Aparece el modernismo como forma de cultura : sustitución de la religión por el arte y la literatura. El arte se vuelve íntimo, subjetivo, es la expresión de lo singular del artista, de lo personal. Pero al mismo tiempo el arte se mercantiliza y se somete a las leyes del mercado. El arte moderno es una ecología de la imagen : fotografía, el cine y la televisión. 

 El problema de fondo es que cuando más subjetiva e íntimista menos capacidad de comunicación hay. Se pasa del siglo XIX al XX a una actitud que exige cada vez más sinceridad. Contra más expresiva es una persona con respecto a sí mismo menos capacidad tiene de comunicarse. El fracaso en la ruptura de los 60 ( el movimiento contracultural en el que el mismo Sennett participa ) conduce a un fracaso que debe apelar a lo intersubjetivo. Solo se puede tener una relación emocional cuando lo subjetivo tienen un sentido social, está nmarcado en instituciones. Pero se han destruido los roles públicos del siglo XIX. Hemos perdido la capacidad de actuar en la vida pública, dice Sennett, y si la sociedad es como un teatro hay que esconder los problemas individuales, no hacerlos públicos. Hacen falta normas convencionales para el teatro público. Hay un intento de refugiarse en lo privado, que se vive como lo auténtico. Lo convencional, las normas públicas se ven como un formalismo. Las relaciones sociales son sustituidas por la obsesión por la obsesión por uno mismo. Es una visión íntima de la sociedad.

 Durante el siglo XVII lo público es el bien social. En el siglo XVIII se produce un equilibrio entre lo público ( lo civilizado ) y lo privado ( lo natural).   Lo público exige unas obligaciones : se impone el silencio en los espectáculos.
 El mundo se quiere entender de manera secular e inmanente. En el siglo XVIII las cosas se comprendían porque se colocaban en una teología. El orden del mundo era entendido a partir de principios fijos y esto permitía comprenderlo como una Totalidad. Todo cambia en el siglo XIX: los hechos ya no se encuadran en principios, los hechos son los que organizan el sistema. Lo privado empieza a verse como lo moral y lo público, lo político, como lo inmoral. Se pierde el compromiso social, la referencia a la vida social. La relación con el otro se basa en la posición del observador, en lo contemplativo, en el espectáculo.
 Todo esto hay que situarlo en el contexto de las transformaciones del capitalismo industrial del siglo XIX: el crecimiento enorme de la población y el desplazamiento a la vida urbana. Esto implica toda una serie de cambios en el diseño de las ciudades, orientado a la separación de las clases sociales. La burguesía viaja y se vuelve cosmopolita mientras el proletariado es más localista. La vida de los negocios se ve como un juego de azar. Surgirán las tiendas : precios fijos estipulados ( prohibido antes del siglo XIX), con el escaparate aparece además la posibilidad de entrar para mirar ( aunque no se compre) y beneficio basado en la masificación del consumo más que en el precio del artículo. El consumo se extiende a todas las clases sociales. Se trata de generar el deseo como ilusión de satisfacción. Se subjetivizan las mercancías, se viven como algo personal y propio. La ropa, especialmente, se percibe como expresión de la personalidad. 
 Surge una conciencia fuertemente individual en la que es importante el control de la imagen. No hay que ser espontáneo, hay que controlarse. El traje muestra la imagen que cada cual tiene de sí mismo. Aparece la moda, el traje cada vez deja de ser la manifestación de la clase social.

MULTICULTUALISMO E INTERCULTURALISMO

Escrito por Luis Roca Jusmet


  Criticar el multiculturalismo significa problematitzar dos cuestiones : En primer lugar la operatividad teórica de la noción de multiculturalidad para entender la sociedad contemporánea. En segundo lugar la propuesta política que hay detrás de la defensa del multiculturalismo.
  Pero voy a  aclarar cuál es la perspectiva a partir de la que orientaré la reflexión crítica, puesto que sólo podemos hacer una crítica si tenemos un criterio y quiero que éste sea explícito. Esta perspectiva es filosófica, lo cual quiere decir para mí que está orientada por la investigación de la verdad y del bien, sin mayúsculas ( no pueden tener un carácter absoluto) pero con determinación, es decir, sin perderse en un relativismo que acaba diluyendo cualquier afirmación. Hay un primer criterio epistemológico que es lo del realismo crítico, que por cierto formula muy bien uno de los autores que inspiran este texto, que es Kwame Antonthy Appiah. Este filósofo considera que aunque hay que mantener la idea de una realidad independiente del conocimiento, es la naturaleza del tema del cual hablamos el que nos trae a una posición realista o nominalista. y que justamente el problema de las identidad hay que abordarlo de manera nominalista. Y es nominalista en el sentido que, al margen de que nuestra identidad individual es real, todas las otras identidades ( las particulares y las universales) se basan en clasificaciones que son posibles pero no son necesarias. Es decir, que sin ser arbitrarias, sí son convencionales ( son productos del acuerdo, aunque estén basados en elementos comunes que representan propiedades reales ) pero con elementos subjetivos ( porque en última instancia hay un elemento fundamental en las identidades colectivas que es el de la identificación).

  En la perspectiva de la moral y la política, dice Appiah, también hay que mantener un cierto realismo, en el sentido de afirmar la existencia de elementos comunes incuestionables. La buena convivencia ( que es, creo, el objetivo de la moral y la política) se tiene que garantizar a partir del respeto y de unas normas que la posibiliten. Pero esto no se tiene que plantear en términos de valores porque estos principios universales no tienen que depender de ellos, puesto que son los que los posibilitan. El que hay que dejar claro es que estos principios comunes son concretos en el sentido que es a lo largo de la historia que se van cristalizándose. 
 Creo que lo hacen a través del respeto ( en la moral) y la democracia ( en la político). Considero inadecuada una moral que no se base en el respeto al otro, puesto que en caso contrario podemos hablar únicamente de una ética como sistema de valores ( tal como puede plantear Nietzsche, por ejemplo ) pero no de una moral, que siempre hace falta que esté orientada hacia el reconocimiento del otro y a las obligaciones que ello implica. Cómo dice el interesante y poco conocido filósofo francés Marcel Conche la moral debe ser universal mientras que la ética es particular y singular. La moral de los derechos del hombre es el absoluto moral de nuestra época porque hemos decidido intersubjectivamente que lo sea, no porque tenga un fundamento objetivo.. Del mismo modo no puede haber política sin democracia, como muy bien nos ha mostrado Jacques Rancière, puesto que si por política entendemos la acción pública, la intervención del pueblo transformado en ciudadano, sin democracia lo único que tenemos es un orden jerárquico y un sistema policíaco que lo mantiene.

Aquí hay que entender que, como dice Amartya Sen la democracia se tiene que entender no como un sistema político formal inventado por Occidente sino también como una conquista histórica de raíces mundiales, basada en la deliberación pública como premisa por las decisiones políticas.

 La teoría de referencia de defensa del multiculturalismo será la de Charles Taylor, filósofo contemporáneo canadiense y defensor de los derechos de la minoría francófona del Quebec en su país. La crítica del multiculturalismo lo orientaré a partir del análisis de un sociólogo crítico, Gerald Baumann y de algunas reflexiones teóricas de tres autores que ,curiosamente, tienen en común que aunque se han formado en nuestra tradición cultural europea proceden por su origen del nuestro el Otro : el Europa del Este, Asia y África. Son Slavoj Žizek y los anteriormente citados Amaryta Sen y Kwame Anthony Appiah, procedentes respectivamente de la antigua Yugoslavia, de la India y de Ghana. Seguiré este itinerario para llegar a una conclusión crítica respecto al multiculturalismo y formular una propuesta política alternativa.
  El término multiculturalismo apareció en Canadá en 1970 vinculado a la presión de la comunidad francófona quebenenca ante la mayoría de origen anglosajón. El año 1982 incorporó el reconocimiento explícito de la multiculturalidad a su Constitución. Este multiculturalismo aparecía, por lo tanto, como resultado de una demanda específica, que era la del reconocimiento de la identidad cultural de una comunidad minoritaria dentro de un Estado-nación. Lo podemos englobar dentro de una opción comunitarista, que considera que la identidad personal la adquirimos dentro de grupos culturales cohesionados de manera homogénea y claramente diferenciados de las otras comunidades. Sin denominarlo así, el nacionalismo catalán utiliza este concepto para reivindicar Cataluña como nación a partir de un identidad cultural propia. Este es el primer sentido que da Will Kymlicka que es, como Taylor, de nacionalidad canadiense y militante del movimiento francófono del Quebec. Su propuesta política es la de formular un tratado bilateral de respeto mutuo entre diferentes grupos culturales ( etnias) de un mismo Estado ( tomando como modelo el que ha pasado con la comunidad francófona de la cual él forma parte en Canadá). Desde esta posición considera que tenemos que entender el derecho a la propia cultura como un derecho humano, que en el caso de las minorías implica una política activa que hace falta que dé lugar a políticas de discriminación positiva. Kymlicka considera que este último punto, que es el de los derechos de las minorías étnicas, se tenía que incluir dentro de una Teoría de la Justicia.

  Posteriormente hay un desplazamiento del sentido del término multiculturalismo para aplicarlo a otra realidad social, que es la de los colectivos de inmigrantes no europeos que llegan a los países industrializados. Y lo hacen desde realidades culturales claramente diferenciadas. Charles Taylor considera que el multiculturalismo es un problema moral que se basa en el principio ético del reconocimiento del otro. En un primer lugar desde su dignidad y en segundo lugar desde el reconocimiento de su diferencia. Taylor considera que la Modernidad desarrolla históricamente este principio ético del reconocimiento en dos etapas, una primera basada en la universalidad y una segunda basada en el reconocimiento de esta diferencia. En primer lugar hace falta, efectivamente, reconocer los valores y los derechos universales de la persona, que conduce desde la defensa del principio del honor hacia la defensa del principio de la dignidad. Pero en un segundo momento cree que tenemos que pasar a un reconocimiento de las diferencias. Para Taylor se concretan en las personas, pero sobre todo en las culturas, que es el único horizonte en que los primeros se pueden desarrollar. Considera Taylor que esta es una cuestión pendiente, no resuelta, puesto que lo que ha sucedido es que las culturas minoritarias han sido oprimidas por las mayoritarias. Todo ello justificándose con un universalismo procedimental que no tiene en cuenta las diferencias reales, que son diferencias culturales, y para diluirlas en un particulturalismo eurocentrista disfrazado de universalismo . Esta es la opción que él considera que se llama erróneamente liberal. Tiene las falsas bases de una concepción atomista y formalista de la sociedad, considerada como una agregación de individuos. Cada cual tendría así sus derechos y el objetivo es defender los derechos de todos . Sus raíces filosóficas considera que las encontramos en Hobbes ( por la concepción atomista) y en Kant ( por su defensa de la noción de derecho por encima de la noción de bien). John Rawls sería el máximo exponente actual de esta opción política. Pero Taylor no se considera un antiliberal, por lo cual le parece falso el debate entre comunitaristas y liberales. Él mismo se considera un tipo de liberal que plantea la sociedad como una herramienta común a través de la cual los individuos  pueden llegar a unos objetivos, que no pueden lograr individualmente. Lo que nos hace humanos es el lenguaje, que se concreta en una lengua determinada, que es la práctica normativa de una comunidad. La concepción atomista sería, para él,contraria a la concepción del hombre como ser social.

IDENTIDAD E IDENTIFICACIÓN

Escrito por Luis Roca Jusmet

A esta situación se refiere el mito de Narciso Cierto que está enamorado de su propia belleza., pero el mito seguiría teniendo sentido si amara su propia infelicidad. Se inclina al borde del agua indiferente a la voz que le pide que retroceda; quiere acercarse más y más a la imagen de sí mismo reflejada en la superficie del agua; en el mometo de esta unión consigo mismo, se ahoga. La estructura emocional del mito es que cuando uno no puede distinguir entre el yo y el otro y trata a la realidad como una proyección del yo, se halla en peligro. Este peligro está contenido en la metáfora de la muerte de Narciso : se inclina tan cerca del espejo de las aguas, su sentido del exterior está tan absorbido por los reflejos de sí mismo que el yo desaparece, queda destruido. En la vida ordinaria, tras la caída en el agua, como si dijéramos, el perfil clínico que presenta el paciente es el de sentirse muerto interiormente, sentir que uno no vale nada y ver que en el exterior no hay nada que valga la pena.

Richard Sennett

Jacques Lacan plantea que la teoría del yo más fiel con el genio freudiano hay que abordarla desde dos aspectos claves: el yo corporal y las identificaciones. Esta declaración de principios le enfrenta radicalmente con otra interpretación del psicoanálisis centrada en la psicología del yo, que lo entendería como la esfera libre de conflictos, el elemento mediador que la cura psicoanalítica ha de reforzar. En este sentido un yo fuerte sería la garantía de una buena adaptación y, por tanto de una vida satisfactoria, es decir, sana. Para Lacan, por el contrario, lo que tiene que hacer el yo es abrirse al ello, no intentar dominarlo. Si rastreamos directamente en Freud comprobamos que su teoría del yo es muy compleja, en ciertos aspectos ambigua y sometida por tanto a más de una interpretación. A partir del “Proyecto para una psicología para neurólogos”, la noción de yo constituye uno de los hilos conductores de su elaboración teórica, que formula básicamente en “Introducción al narcisismo” y “El Yo y el Ello” Freud formula los elementos fundamentales de su teoría del yo. Pero no hay que olvidar otros escritos interesantes para el tema como “Duelo y melancolía”, “Psicología de masas y análisis del yo” y “”La escisión del yo en el proceso defensivo.”

 En todo caso, lo que sí puede afirmarse es que hay una serie de elementos que son indiscutibles en la teoría freudiana del yo ( y la diferencia de interpretación está en como se articulan todos estos aspectos): 
 1) El yo es una instancia psíquica diferenciada del ello y del superyo y es el producto secundario de una acción psíquica específica y no de una derivación biológica espontánea. 
 2) El yo tiene una función mediadora respecto a la prueba de realidad (a la que nos someten las exigencias del entorno y de los otros) y a las tensiones internas ( derivadas de la presión contradictoria del ello y del superyo).

3) Las identificaciones son un elemento constitutivo del yo y una función reparadora de las pérdidas de aquellos a los que amamos . 
4) El yo tiene una función unificadora de los límites corporales (la superficie del cuerpo, la envoltura corporal) y es la proyección del organismo en el psiquismo.
 5) El yo es objeto de la líbido a través del narcisismo (El mito de Narciso, como sabemos, es el amor a la imagen de sí mismo) que se inscribe por lo tanto directamente en el registro del imaginario.

 Si vinculamos el yo con el imaginario es básicamente a través de las identificaciones, cogiendo como punto de partida la definición de Lacan de que una identificación es la transformación de un sujeto a partir de una imagen . En esta línea el yo percibe imágenes que una vez recibidas e inscritas conforman su propia sustancia. Podemos ampliarla a partir de la definición de Laplanche y Pontalis en su diccionario de psicoanálisis: “El proceso psicológico mediante el cual un sujeto asimila un aspecto, una propiedad, un atributo de otro y se transforma, total o parcialmente, sobre el modelo de éste. La personalidad se constituye y se diferencia mediante una serie de identificaciones.”

 Para Freud la identificación es un movimiento de absorción que va hacia el otro y que puede llevar hasta el límite de querer devorarlo psíquicamente. Como ejemplo podemos recordar como en la película El hombre que mató a Jesse James éste le pregunta a su futuro asesino ( que le admira de una forma absoluta ) : ¿ Quieres ser como yo o quieres ser yo ? Habitualmente esta identificación se puede realizar de dos formas diferentes: como deseo consciente de ser como el otro o como deseo inconsciente de ser el otro, en el que este ser puede identificarse con sus rasgos visibles o con algo mucho más increíble e inquietante: su fantasma inconsciente. La identificación no designa entonces en Freud algo tan importante como el amor ( en el que nos nos queremos identificar con aquel a quien amamos) sino la formación del yo, porque somos la memoria de los seres que hemos perdido y con los que nos hemos identificando apropiándonos de algún aspecto que les pertenece. Por tanto lo que explica que seamos lo que somos es un precipitado de identificaciones que vamos realizando a lo largo de nuestra existencia, pero cuyas raíces establecemos en la infancia.. Freud trata la identificación a partir de la clínica en un texto relativamente tardío que es “Psicología de masas y análisis del yo”, en cuyo capítuloVII analiza la identificación histérica como una posición femenina de identificación, en la que la que se quiere atraer al Padre o bien identificándose con un rasgo la Madre para ocupar su lugar o bien adquiriendo un rasgo suyo. Tenemos los dos tipos de histeria : en el primer caso tendríamos una mujer dominada por un síntoma y en el segundo una mujer masculina. Pero hay que diferenciar esta identificación con la identificación melancólica, que tiene carácter narcisista porque la carga amorosa del objeto vuelve al yo. En la identificación histérica, en cambio, la carga del objeto se mantiene y por tanto nos identificamos no con el otro sino con algo suyo, por lo que el éste se mantiene independiente de nosotros con una carga amorosa que depositamos en él. En realidad hay en esta identificación algo paradójico, porque conservamos el objeto y por lo tanto nos identificamos con algo de alguien que permanece fuera de nosotros. A partir de estas reflexiones Freud intenta explicar un fenómeno contemporáneo que es la psicología de masas y lo hace a partir del vínculo que une al individuo con la masa a través del Ideal. Lo que hace éste es ocupar simbólicamente el lugar del objeto amado de la masa y así puede unificarla a su alrededor. El líder, al que idealizan como encarnación de este Ideal., ocupa entonces también un lugar paradójico, ya que el individuo que forma parte de esta masa lo considera como al mismo tiempo una parte de sí mismo y por otro lado lo engrandece idealizándolo. Freud pensaba en el ejemplo de Hitler pero posteriormente lo hemos comprobado una y otra vez con líderes más contemporáneos como Mao o Milosevic. Este mecanismo es opuesto al del enamoramiento, ya que aquí se empobrece el sujeto en proporción inversa al engrandecimiento del objeto amado. Ëste último queda idealizado nunca nos identificamos con él porque se mantiene como objeto independiente al que queremos poseer, que como tampoco es posible siempre será inalcanzable.

 Pero es Lacan el que trabajará más a fondo la cuestión del yo como identificación imaginaria (estrechamente vinculada a la imagen corporal) a partir de su teoría del estadio del espejo. Irá reelaborando esta idea en relación con las modificaciones del concepto de imaginario que va elaborando a lo largo de su obra. Ya en el año 1936 en su texto “ Más allá de la realidad” , escrito el año 1936, planteará la imagen como la cuestión nuclear de la psicología, que no puede identificarse con lo ilusorio. Este texto queda recogido en sus Escritos, al igual que “ El estadio del espejo como formador del yo” y “La agresividad en psicoanálisis”, todos de los años 40, y donde formulará su teoría del estadio del espejo, en el plantea la identificación imaginaria como una identificación especular; Es el reconocimiento que hace el niño en el espejo (entre los seis y los dieciocho meses) el que permite dar forma, es decir imagen, a un cuerpo desmembrado. Lacan lo teoriza a partir de las observaciones del comportamiento de los bebés ante el espejo y de estudios de etología sobre el mimetismo animal y los estudios científicos del biólogo Bolk sobre el carácter prematuro, incompleto, del cachorro humano: esto lo coloca en una situación de desamparo funcional en la que el bebé se encuentra sin recursos frente a la presencia primera del Otro. Lo relaciona con los estudios de conducta animal de Lorentz , en que, a partir del experimento de utilizar estímulos artificiales (señales) éstos funcionan como la impronta que determinará los ciclos instintivos del animal y posibilita las pautas de acción para moverse en un medio determinado.. La imagen funciona, por tanto, como una forma que tiene una pregnancia en la medida en que el animal se reconoce en ella. Lacan constata este primer momento constitutivo del yo que es el que se realiza a partir de la identificación del niño con la imagen que capta en el espejo, que en un primer momento confunde con el otro. En un segundo momento ya entiende que es una imagen pero considera que es la del otro y en un tercer momento es cuando identifica la imagen como propia. Al reconocerse como una unidad encuentra una identificación primordial cuando todavía no ha desarrollado su esquema corporal. Y el yo como entidad imaginaria, en el caso humano, se constituye a partir de estas imágenes pregnantes, es decir, de estas imágenes en que nos reconocemos porque tienen un sentido ligado al yo, primera expresión del narcisismo. En cierta manera lo que hace Lacan con su teoría del estadio del espejo (que irá madurando a lo largo de su obra) es ir eliminando la diferencia establecida por Freud entre la teoría del yo corporal y la teoría del yo como identificación. Pero el carácter imaginario del yo es necesaria para la constitución de la imagen de unidad del yo, aunque su función se transformará en un obstáculo al ocultar su división real.

Pero en los escritos y seminarios de los años 50, que es cuando Lacan señala la presencia fundamental y constituyente del lenguaje, introducirá la identificación simbólica, es decir, el papel del Otro en la identificación especular. El niño, nos dirá, está también ligado a su imagen por nombres y palabras, y más tarde, como ya hemos señalado, por el Ideal del Yo y esta identificación simbólica con el ideal nos permite enraizar una identificación que nos permita un enclave a través del cual salir de la fascinación de las identificaciones imaginarias. En el ámbito del imaginario no hay salida, hay que trascender la agresividad primaria (constitutiva inicial) a partir de lo simbólico, que es la mediación que permite el pacto, la pacificación.

Hay que relacionar este trabajo teórico de Lacan, con su noción de cuerpo, que definirá como un organismo más una imagen. El cuerpo humano es la imagen que tiene un organismo con conciencia de sí y es una realidad secundaria, construida desde nuestro psiquismo y que no tiene nunca el carácter innato de una realidad física primaria. Analizando la evolución de esta noción de cuerpo en Lacan constatamos que lo que nos plantea de manera permanente es que el organismo vivo, lo viviente, no es nunca suficiente como para constituir un cuerpo, hace falta el registro imaginario. Pero también lo simbólico, ya que para dar cohesión a una individualidad orgánica se necesita la categoría lingüística de Uno, con lo cual el cuerpo adquiere también tiene una dimensión significante. Y más adelante, cuando domine en la teoría lacaniana lo real sobre lo simbólico y el imaginario el cuerpo será de un cuerpo de goce, inaccesible a la imagen y a la palabra.

RICHARD SENNETT, UN SOCIÓLOGO CRÍTICO

Artículo escrito por Luis Roca Jusmet

Uno de los grandes ensayistas sobre la sociedad contemporánea es, sin duda, el sociólogo Richard Sennett, nacido en Chicago el año 1943. Forma parte de lo que podríamos llamar la sociología crítica, que sin perder su base empírica se arriesga a definirse sobre los temas que aborda. Es, por otra parte, un pensador de izquierdas bastante inclasificable, radical en la medida que buscar el fondo de las cuestiones y cuestiona los tópicos convencionales, vengan de donde vengan. Resulta especialmente interesante la manera como reflexiona hoy, después de casi cincuenta años, sobre su experiencia juvenil de militancia en la Nueva izquierda. Años de madurez y reflexión personal, así como de desarrollo del capitalismo, son el material para este análisis.

 En "El declive del hombre público" analizaba de manera certera e implacable la influencia de los movimientos juveniles contestatarios de los años 60, a los que él había pertenecido. De esta manera la espontaneidad, la sinceridad, la personalidad, la creatividad aparecían como signos de un proceso que en nombre de la defensa de lo privado estaban destruyendo el espacio público y empujando las relaciones sociales hacia una deriva narcisista. El tema lo redondeó Sennett con otros textos de la misma época como Vida urbana e identidad personal  y Narcisismo y cultura moderna .

Posteriormente desarrolló un proyecto muy interesante sobre la cultura del hombre moderno en tres libros titulados "La corrosión del carácter", "El respeto" y "La cultura del nuevo capitalismo." Esta triada me parece imprescindible para entender la cultura del tardocapitalismo globalizador.

En "La corrosión del carácter", nos presenta la transformación interna que produce los nuevos métodos de gestión del capitalismo( precariedad, cambio, incertidumbre ). La estructura del carácter (basado en la lealtad, el compromiso, la solidez) se diluye unos supuestos valores (flexibilidad, fluidez, novedad) que acaba produciendo angustia e inestabilidad interna en los trabajadores.

En "El respeto", Sennett parte de recuerdos personales, en este estilo tan propio, para profundizar lo que significa el respeto en una sociedad basada en la desigualdad. Reflexiona sobre el tema del talento, que continuará en los dos libros posteriores en una investigación extraordinariamente fecunda. Y también sobre la incompatibilidad entre respeto y dependencia.

Finalmente en "La cultura del nuevo capitalismo" plantea un análisis de la cultura del capitalismo, muy complementario con el de otro grande de la sociología crítica, Zygmund Baumann. Reflexiones muy certeras sobre la burocracia y el capitalismo en relación con el capitalismo. Y también propuestas sobre las que merece la pena reflexionar. La primera es sobre la necesaria reinvención de los sindicatos como una red social de ayuda, más allá de las derivas corporativas. La segunda es la búsqueda de experiencias de empleo compartido. La tercera es la renta básica. Las tres cuestiones son polémicas, sin duda, entre la propia izquierda. Pero vale la pena pensarlas porque justamente lo más necesita la izquierda hoy son propuestas concretas.

 Pero el libro en el que me centraré es "El artesano"  donde nos presenta un nuevo proyecto, igualmente elaborado en una tríada de libros, que tienen  un carácter complementario con las reflexiones anteriores. Lo que ahora aborda es la cultura material y no el tema de los valores, las actitudes y las conductas, como había hecho anteriormente. No deja de resultar curioso que el título del prólogo sea “El hombre como creador de sí mismo”. No será un implícito homenaje a su antiguo y malogrado amigo Michael Foucault, que dedicó la última parte de su obra al tema ? Tanto Sennett como Foucault, desde perspectivas y tradiciones diferentes, representan lo que éste último llamaba “la ontología del presente”. Lugar en el que la sociología cualitativa y la filosofía mundana pueden encontrase en un espacio crítico muy útil para diagnosticar el tiempo en que vivimos y que podría abrir un horizonte en la superación de lo que Wallernstein llama la escisión de la dos culturas, la

filosófica y la científica. 

  Lo que plantea este libro es un elogio del trabajo manual con un estatuto de dignidad propia, en una línea de progreso orientada por la satisfacción del trabajo bien hecho. Pero Sennett combina el sentido restringido de la palabra artesanía con otro más amplio ya que, como dice en el prólogo, abarca también el trabajo de educar, de ser un ciudadano comprometido con las cuestiones sociales importantes. De esta forma introducimos una forma de espiritualidad en la vida material que se concreta en lo práctico, en lo cotidiano
 En esta línea podríamos remontarnos a Marx, en su reivindicación de la filosofía transformadora y no contemplativa. Pero la tradición que reivindica Sennett, viejo luchador de la izquierda, es la del pragmatismo. Y no sólo reivindica a los clásicos de esta tradición ( James, Pierce, Dewey) sino a otros más actuales, como Richard Rorty. Lo hace a partir de una noción que a mí me parece clave, la de experiencia, entendida a la vez como algo singular y como algo común.
 La artesanía, para Sennett, se basa en la habilidad, en el juicio y en el compromiso. Genera una disciplina que cristaliza en el hábito y la rutina, y aquí reivindica este término como algo que puede ser vivo y rico y no necesariamente pobre y aburrido como solemos pensar. Seguimos así en la misma línea de reivindicación, con alegría y sin complejos, de la lealtad, la disciplina y la autoridad como valores ilustrados que debe reivindicar la izquierda. Porque si aceptamos la hipótesis de que la Modernidad se mueve en la dialéctica entre ilustración y romanticismo es evidente que Sennett defiende la primera opción y desconfía profundamente de la segunda, cosa que le lleva a no utilizar el término creatividad por las connotaciones excesivamente románticas que tiene. Podríamos decir que Sennett es un crítico radical de lo que Baumann llama la modernidad líquida. Esto se manifiesta claramente en un libro suyo ya antiguo, peor que para mí es el más genial : El declive del hombre público.

Los análisis de Sennett son siempre sugerentes y brillantes, aunque en ocasiones sólo sean conjeturas y se permita una cierta dispersión, por el gusto de entrar en cuestiones asociadas a lo que trata pero que no tiene tiempo ni espacio para profundizar. Algunas de ellos he de reconocer que tienen mucha gracia, como las referencias al sabio taoista Zhuang Zhi o al tiro al arco en la tradición del budismo zen.

 La marca de izquierdas de Sennett aparece sobre todo en dos cuestiones. La primera es en su defensa sin fisuras de la cooperación en contra del individualismo competitivo, del que desmonta el tópico de que es útil para garantizar eficacia. La segunda es su larga y profunda reflexión sobre la necesidad de que toda la sociedad debe desarrollar al máximo las capacidades de sus ciudadanos. Aquí continua con una elaboración teórica muy interesante que ya había inciado en su libro anterior, La cultura del nuevo capitalismo. Para Sennett hay que combatir intensamente la moderna ideología de la predestinación, que adquiere la forma de determinismo genético y defiende la excelencia de unos pocos. Lo que hay que buscar es el desarrollo de las potencialidades de todos los humanos y sobre todo la competencia para gobernarse a sí mismo y participar en el gobierno de la sociedad en la que vivimos.

La habilidad manual, para volver al tema más específico del libro, depende de la motivación y del aprendizaje, ya que la torpeza no es genética sino resultado de la poca estimulación en edades tempranas. Sennett desprecia el elitismo y desconfía del perfeccionismo, por lo que acaba el libro con el buen consejo de que la figura mitológica de Hefeso cojo, orgulloso de su trabajo aunque no de sí mismo, representa el tipo más digno de persona a la que podemos aspirar. la propuesta pasa por el trabajo propio y por la manera como nos creamos a nosotros mismos. Nos aceptamos como algo imperfecto, aprendemos de las dificultades y no caemos en las trampas del narcisismo, tan actual como devastador. Pero no nos engañemos, es una propuesta ética y no estética. Hay que evitar la frustración del obseso perfeccionista que no acepta sus fallos, así como la del competidor compulsivo que no sabe perder. Siguiendo el modelo del viejo artesano, el sabio Sennett nos sugiere, con firmeza pero sin paternalismo, que aprendamos de nuestros fallos para mejorar en lo que realmente cuenta, que es el oficio de vivir.
 Sennett continúa escribiendo, por supuesto, pero me parece interesante recordar estos textos que, de alguna manera, serán un clásico de la sociología.

ADOLESCENTES

 

 Escrito por Luis Roca Jusmet

Los adolescentes de las sociedades liberales avanzadas tecnológicamente, viven en un mundo que ya no es el de sus padres, el de los adultos, el nuestro. La transformación viene sobre todo por dos acontecimientos. El primero es el declive del padre y con él el de cualquier autoridad. La familia nuclear era la base de la sociedad jerárquica y disciplinaria con que se inició el capitalismo. Pero los dispositivos liberales basados en el control más que en la disciplina, en la regulación más que en la intervención, han acabo declinando hasta el ocaso la figura del padre, Los adolescentes viven en familias nucleares, abiertas o monoparentales pero en las que mayoritariamente no hay una autoridad que domina. Hay relaciones de poder más diluidas, más dispersas. La escuela tampoco es la escuela autoritaria y disciplina. Bajo el ideal de la formación permanente para el desarrollo de las competencias, sobrevive como puede. 
 Vivimos en una sociedad líquida en la que estos adolescentes se mueven por redes complejas y no por estructuras rígidas. Todo aparece como efímero y provisional, empezando por la propia familia, la situación laboral de los padres, un futuro incierto...
 Tenemos después de los profundos cambios tecnológicos. El móvil cumple un doble papel. Uno es el de prótesis, es una continuidad tecnológica del cuerpo. Es el soporte tecnológico que duplica la mediación simbólica entre el sujeto y el mundo. Los humanos no vivimos en el mundo natural, estamos separados de él por nuestra propia constitución. Nos relacionamos con el mundo a través de las palabras, de las estructuras lingüísticas, que son, en cierta manera, las que configuran nuestros deseos. El móvil no crea un mundo simbólico nuevo pero lo transforma, hace la mediación más profunda, nos separa más del mundo natural. Pero también tiene el papel de un objeto que produce un placer inmediato, que no deja aparecer la falta a partir de la cual elaboramos un deseo. 

INDIVIDUALISMO, COOPERACIÓN Y RECONOCIMIENTO

 



Escrito por Luis Roca Jusmet

 En contra de lo que muchos creen el neoliberalismo no es sólo una opción económica y política. El neoliberalismo es la propuesta de una forma de vida en la que uno autogestiona su propia vida, es el empresario de sí mismo que debe competir con los otros. Esta propuesta es atractiva y la izquierda no debe combatirla con un comunitarismo que niegue la libertad individual ni siquiera el individualismo.
 El individualismo es bueno en la medida en que parte del individuo como sujeto básico, tanto ético como político. Pero hay que desmontar el mito del individuo independiente, capaz de casi todo y para él que el otro es un obstáculo o un rival. Primero porque la independencia es una ilusión. Los individuos necesitamos a la sociedad y a los otros, somos producto de una sociedad y no somos nada sin los otros, sin los bienes y los recursos producidos. Segundo porque los otros son un elemento fundamental para nuestro bienestar. Esto ya lo supo ver un liberal como John Stuart Mill. Lo que se trata no es de contraponer desde la izquierda un comunitarismo al individualismo liberal. Lo que se trata es buscar el equilibrio entre el yo y el otro, entre nosotros y los demás. Cornelius Castoriadis reivindica la autonomía del individuo y la autogestión de la colectividad. Hay que ver como se concreta pero es un buen planteamiento.

 El gran sociólogo  Richard Sennett  reivindica la cooperación como relación humana básica en la que todos podemos obtener beneficios del intercambio. Se trata de recuperar la cooperación contra la competencia. Lo cual no quiere decir eliminar totalmente la competencia, que a veces es inevitable. Se trata de entender que si podemos cooperar es casi siempre mejor que competir. Y que incluso si competimos hemos de buscar un espacio simbólico común, es decir de cooperación.Hay que contraponer no la comunidad al individuo sino el individualismo cooperativo al individualismo competitivo.
  Tzevetan Todorov escribió en 1995 un libro que editó Santillana en el 2008, con una muy buena traducción de Héctor Subirats. El título es La vida en común.Todorov critica el ideal moderno de la independencia que se inicia con Maquiavelo y Hobbes. En este ideal se considera que hay que depender solo de uno mismo porque los otros son nuestros adversarios. 
 También critica a Montaigne en su apología de la soledad, en la que parece que siempre estamos mejor solos que en compañía del otro. Esta idea, comenta Todorov, es ajena a los antiguos. El desarrollo de este ideal tendrá su formulación más radical en Nietzsche. El superhombre, es el hombre que se supera a sí mismo, lo cual pasa entre otras cosas por no depender de nadie.Las relaciones humanas son siempre relaciones de poder, o sometes al otro o el otro te somete a ti. Georges Bataille se extrañaba que Nietzsche no hubiera ensalzado la dialéctica del amo y el esclavo de Hegel, en la que planteaba con gran precisión que el deseo de reconocimiento solo se logra en la lucha a muerte entre dos sujetos del deseo, en el que el deseo de uno cede al del otro.
  A través del ruso Alexandro Kojève esta idea hegeliana del deseo de reconocimiento tuvo mucha influencia en los filósofos franceses de las primeras décadas del siglo XX. Lacan lo tomará como una de las bases para su registro imaginario. Hay una lucha por el reconocimiento de la propia imagen por el otro y esto lleva a un conflicto permanente con el otro. Hace falta la mediación simbólica del lenguaje y de la ley para pacificar la relación.

MICHEL FOUCAULT, RICHARD SENNETT Y EL BUDISMO ZEN

 

Escrito por Luis Roca Jusmet

A finales de mayo y principios de junio, Richard Sennett y Michel Foucault realizaron juntos un seminario en New York. Los dos eran pensadores muy potentes de lo que Foucault llamaría la "ontología del presente". Pensar, en definitiva, en que mundo estamos.
 Sennett era, en términos convencionales, un sociólogo, y Foucault un filósofo. Pero los dos tenían una libertad de espíritu que les impedía encuadrarse en una disciplina convencional. Sennet era algo más joven que Foucault, el primero nació en 1943 y el segundo en 1926. Eran amigos desde los años 60 y ambos valoraron la experiencia común del seminario como muy interesante. Sennett compartió con Foucault los borradores de uno de sus grandes textos "Carne y piedra".

  No he leído el seminario pero si el prólogo que ambos publicaron, de cuya traducción al castellano se hizo cargo un "Viejo Topo" de por aquellos años 80. He vuelto a leerlo en una vieja fotocopia amarillenta que todavía conservo. Y me ha parecido muy sugerente.Se trata  de establecer una conexión entre soledad y sexualidad en el mundo occidental.

 Foucault problematiza la sexualidad en los inicios del cristianismo y Sennett la soledad en los siglos XVIII y XIX. Dos temas diferentes y dos épocas diferentes, pero que pueden cruzarse, ya que ambos tienen que ver con la manera como Occidente ha configurado la subjetividad. 
 En el momento del seminario Foucault está en un momento de cambio. De todas maneras el mismo Foucault  dice que mantiene el hilo conductor de sus trabajos,que es la relación entre subjetividad y verdad. Pero lo que le interesa ahora no son las maneras como se constituyen los campos del saber o las redes del poder, sino como se construye la subjetividad.