NUEVAS MANERAS DE ENTENDER LO POLÍTICO: CLAUDE LEFORT Y ALAIN BADIOU

Reseña de

Claude Lefort : La inquietud de la polítíca

Edgard Straehle

Barcelona : Editorial Gedisa, 2017 ; 125 páginas.

Alain Badiou : Allò polític i la política

Jordi Riba

Barcelona : Editorial Gedisa, 2018 ; 110 pàginas.

Voy ha hacer una reseña conjunta de dos libros pertenecientes a la misma colección : "Pensament polític postfundacional. Concebre la política d´una alatra manera". Están escritos en catalán ( como todos los de la serie ) y son los dos igualmente aconsejables. Libros breves pero densos, muy bien presentados, son una excelente introducción a ambos pensadores, que "son necesarios para comprender los movimientos ciudadanos y los conflictos que impugnan la manera tradicional de hacer y pensar la política en la actualidad". Todo desde "la voluntad de plantear la problemática de lo político más allá de la política clásica, de mostrat la falta de fundamento de las democracias liberales, representativas y de girar, en definitiva, el fundamento mítico del pensamiento político moderno." Así reza en la presentación de la colección, cuya directora, Laura Llevadot, elabora dos sugerentes presentaciones a los libros que comento.

Edgard Straehle aborda de una manera inteligente a Claude Lefort, explicando su proyecto de renovar la filosofía política moderna, siempre desde una perspectiva que asume la incerteza y que huye de los dogmatismos. Su inquietud por la política, hay que señalarlo, impregna su vida y no solamente su obra. En esta línea insistirá en la importancia de la lectura de los textos de Maquiavelo en la orientación de Lefort. Quizás hubiera hecho falta profundizar algo más en la oposición democracia/totalitarismo, aunque Edgard Straehle señala lo esencial. Especialmente interesante me parece su reflexión final sobre la lectura política que hace Lefort de la declaración universal de los derechos humanos.

Jordi Riba nos invita a iniciarnos en un pensador tan complejo como Alain Badiou, que al igual que Lefort vincula enteramente su experiencia filosófica con su experiencia política. Filósofo absolutamente intempestivo, capaz de reclamarse continuador de Platón, crítico con cualquier forma de democracia y defensor del comunismo. Creador de conceptos, especialmente el de "acontecimiento", que le permite una concepción totalmente original de la historia a través de sus puntos imprevisibles de ruptura con la contunidad causal. O el de "consecuencia", en contraposición al de legitimización. Igualmente polémica su defensa del matertialismo dialéctico frente a lo que llama el "materialismo democrático" vigente. Badiou plantea una crítica sin concesiones del estatismo y el capitalismo, abriendo la alternativa del camino hacia el comunismo o profundizándo la deriva hacia el desastre nuclear. Paradójicamente, una nueva versión de la fórmula "Socialismo o barbarie" del grupo juvenil de Claude Lefort.

Como he dicho al inicio ambos libros me parecen muy recomendables, aunque encuentro a faltar ( especialmente en el de Jordi Riba) más peso en los elementos biográficos de sus compromisos políticos concretos en relación con la elaboración de su teoría política. Me voy a permitir hacer una comparación entre Lefort y Badiou, cuestionando la afirmación que hace Jordi Riba en un momento de su escrito de que ambos pertenecen a la misma tradición crítica.De entrada hay que señalar que pertenecen a dos generaciones diferentes, tomando como referencia la afirmación orteguiana de quince años como elemento diferencial. Lefort ( 1924) tiene 12 años más que Badiou ( 1936 ). Ambos señalan como referencia a Jean- Paul Sartre, con el que mantienen una relación ambivalente. Jean-Paul Sartre ( 1905) pertenece a otra generación anterior y fue el gran pope de la izquierda con el que Maurice Merlau-Ponty, el gran maestro de Lefort, se atrevió a disentir. El maestro de Badiou, Louis Althusser ( 1918 ) es de la generación de Lefort, aunque proceden de contextos filosóficos y políticos totalmente differentes. Lefort viene de la línea fenomenología de Sartre y de Merlau- Ponty (1908) . Louis Althusser , por el contrario, es un estructuralista que reacciona contra la tradición fenomenológica. Marx y Maquiavelo serán una influencia común de Lefort y Badiou, Políticamente Althusser se moverá en el círculo crítico que continua vincula al Partido Comunista Francés, mientras sus discípulos a partir de mayo del 68 se vincularán a grupos maoistas. Entre ellos Badiou, que militará en la Unión francesa marxista-leninista. Pero en 1960 ya había fundado el PSU, grupo heterogéneo de socialistas, cristianos y marxistas que se opusieron a la Guerra de Argelia. Por su parte Claude Lefort procede del PCI ( troskysta), partido con el que rompió en 1947 junto a su amigo Cornelius Castoriadis, con el que fundaría el interesante grupo agrupado en torno a la revista "Socialismo o barbarie".

Alain Badiou se desmarcará de cualquier trayectoria política existente y se enmarcó en el proyecto de la llamada "organización política", grupo antipartido que busca nuevas formas de militancia política. Su propuesta, la utopía comunista. Lefort no elige el camino de la utopía política, sino el del realismo, seguidor de su maestro Maquiavelo. Su defensa de la democracia radical como el marco político antitradicional donde capa cual tiene capacidad de decidir. Contrapuesto a la servidumbre voluntaria del totalitarismo, la otra opción que abre la modernidad frente al derrumbamiento de la sociedad tradicional es la de una sociedad augestionaria de ciudadanos autónomos, que Badiou llama comunismo y Lefort democracia.

Los dos libros son, en definitiva, una buena iniciación al potente pensamiento filosófico y político de ambos pensadores. Saben combinar la claridad y el rigor en un esfuerzo pedagógico muy meritorio.

SOBRE EL REALISMO ESPECULATIVO

   Después de la finitud. Ensayo sobre la necesidad de la contingencia

 Quentin Meillassoux

  Prefacio de Alain Badiou

  ( Margarita Martínez)

  Buenos Aires : Caja Negra, 2015

 Escrito por Luis Roca Jusmet 

 Quentin Meillassoux ( París,1967 ) es un filósofo del siglo XXI que forma parte de una corriente que en general podríamos llamar "el nuevo realismo" y que en su caso es específicamente el llamado "realismo especulativo". Publicó este libro en francés el año 2006).
 Sus pregunta básica es : ¿ Hasta que punto podemos conocer la realidad ? A partir de aquí aparecerá otra : ¿ Hasta que punto la ciencia muestra las cosas tal como son o solamente como las vemos nosotros ?. Para tratar el tema Meillassoux se dirige criticamente a los clásicos de la filosofía moderna : Descartes, Leibnitz, Hume y Kant. A Descartes le critica porque representa para él la metafísica dogmática, que es el intento de fundamentar un Absoluto, un Ser perfecto al que acostumbramos a llamar Dios.  A Leibnitz por su axioma del principio de la razón suficiente, es decir la idea de que todo lo que existe ha de tener una razón para hacerlo. Reivindica a Hume por su lucidez al poner de
 manifiesto la incapacidad existente para justificar el principio de causalidad y, por lo tanto, las leyes necesarias en la naturaleza. ¿ Cómo podemos saber que lo que ocurre siempre seguirá ocurriendo ? ¿ Cómo podemos saber que hay una conexión necesaria entre los dos hechos que llamamos causa y efecto ?. Hume era un escéptico que criticaba el sueño dogmático de los racionalistas como Descartes o Leibnitz. Pero Kant dio la vuelta al asunto al plantear la salida trascendental. Se trataba de considerar el principio de causalidad como una categoría humana, es decir como la única manera que tenemos los humanos de ordenar los hechos en forma de conocimiento. Esto estaba enmarcado en un planteamiento radical. El sujeto y el objeto del conocimiento se constituyen mutuamente. Lo cual quiere decir que es el sujeto, con sus formas "a priori" ( dentro de las cuales el principio de causalidad es una de ellas) el que constituye el mundo que conocemos. Esto no quiere decir, como planteaba el idealismo de Berkeley, que es nuestra mente la que se inventa un mundo. Quiere decir que hay algo que se manifiesta a los humanos como fenómeno. Lo que conocemos es el fenómeno y la objetividad no es el conocimiento del ser sino el conocimiento universal del fenómeno. Conocimiento universal quiere decir que los humanos podemos establecerlo de una manera común. Esto es la ciencia, lo que la comunidad intersubjetiva puede contrastar de la misma manera.
 Meillassoux plantea a partir de aquí una problemática original, que es la que él llama la de los enunciados ancestrales. Estos son los enunciados científicos que dicen cosas sobre realidades anteriores o posteriores a la existencia del hombre. Si el hombre solo puede hablar de lo que se le manifiesta ¿ cómo puede afirmar lo que son las cosas al margen de su existencia ?  Antes del hombre existía el ser pero no los fenómenos, en la medida en que son acontecimientos humanos. En realidad todo ello le lleva al filósofo francés a plantear una contradicción muy clara : la de la ciencia que se constituye en Europa en los siglos XVI-XVII, lo que se ha llamado la ciencia galileana. Esta transformación científica parte de la revolución copernicana, que desplaza a la Tierra del centro del Universo. Cuando algo más tarde, en el siglo XVIII,  Kant intenta fundamentar la filosofía que justificará la ciencia matemática, es decir la galileana, dirá que él hará también una revolución copernicana, que es la que situará al sujeto como centro del universo. Pero esta revolución, dice Meillassoux, no es copernicana sino todo lo contrario, es ptolemaica. Porque coloca al hombre como sujeto, en el centro del Universo, mientras que la revolución copernicana lo había desplazado. Esto lleva al filósofo a preguntarse como un enunciado ancestral puede ser verdadero. ¿ Cómo puede conservar el sentido ? Es la pregunta por la ciencia y su forma matemática. El filósofo solo puede asombrarse. 

 La teoría de Kant, ampliamente aceptada, es la que Quentin Meillassoux llama la teoría correlacional del conocimiento. Pero el correlacionalismo de Kant es débil.Lo que afirma es que si no hay sujeto tampoco hay objeto de conocimiento,  por lo que el conocimiento es relativo a la perspectiva humana. No es relativista porque no depende de cada individuo o de cada cultura. Hay, por el contrario, un criterio de objetividad, pero es relativo al hombre. Objetivo no quiere decir real, sino la realidad tal como la puede construir el ser humano. A partir de aquí se abren falsos caminos :  Uno es radicalizar el correlacinalismo y hacerlo fuerte. Lleva a considerar que el único Absoluto es el Sujeto, como hace Hegel. De esta forma el fenómeno es el ser. Existe el ser-para-sí y no el ser-en-si. 
 El otro camino es el de considerar que hay un Absoluto que no podemos pensar, lo cual abre la puerta al fideismo, es decir a la mística, como acaban haciendo Wittgenstein o Heidegger.

 Quentin Meillassoux abre un camino renovador en el panorama filosófico contemporánea con una forma de metafísica crítica. La propuesta es sugerente. Eliminar el Absoluto. Parte del sujeto, como Descartes, pero no de un sujeto que representa el objeto sino de un sujeto correlacional. Este sujeto es el sujeto humano que no puede plantearse lo que es antes o después de él. No es ni subjetivo ni objetivo, es intersubjetivo. Desde aquí se define una verdad obejtiva.De esta manera se constituye un absoluto finito y contingente, no metafísico.  
Intentar conocer al ser desde la finitud, desde la contingencia. Reflexionar desde una nueva perspectiva sobre el azar y sobre la necesidad. Acercarnos al absoluto de la finitud y de la contingencia, lo cual es para el autor una paradoja pero no una contradicción. Se trata de absolutizar el principio que nos permite entender la correlación. Es el principio de la facticidad, que nos enseña que nada tiene una razón de ser. las cosas son y esta es la propiedad ontológica. Es el pasaje posible de un estado a otro estado. El devenir no tiene leyes, no pertenece a la necesidad. No hay conexión causal entre los hechos.Solo las nuevas teorías matemáticas permiten formular los enunciados ancestrales. 
  Lo que he resumido es una simplificación de la densa argumentación filosófica que nos plantea el libro. Abre un nuevo horizonte del pensamiento que Quentin Meillassoux lo llama realismo especulativo. Una reflexión que renueva la ontología realista, junto a otros muchos filósofos que, como hemos comentado al principio, forman parte del nuevo realismo.

FILOSOFÍA POLÍTICA

 Escrito por Luis Roca Jusmet

 Partamos de la división convencional entre filosofía teórica y filosofía práctica. La filosofía práctica quiere pensar a partir de la pregunta ¿ Qué debo hacer ?, que conduce directamente a la ética y a la política. La filosofía política trata sobre qué es lo que debemos hacer en el campo social y lo que articula esta reflexión es la idea de justicia. 
 El comienzo de la filosofía política lo encontramos en Atenas y es paralelo a la invención de la democracia. Aunque la filosofía y la democracia son ambas expresiones de una sociedad abierta, la relación entre ambas es problemática. Sócrates y Platón criticaban la democracia ateniense en nombre de la justicia. Reflexión que culminará en la lúcida y realista Política de Aristóteles. La ciudadanía, contrapuesta a la figura del súbdito, la justicia y las formas de gobierno serán las bases para este análisis filosófico sobre la política que continuará en la Roma republicana y en pensadores tan brillantes como Cicerón.
 Pero me interesa entrar en la teoría contractualista como base de la teoría moderna del Estado ( y con ella una determinada idea de justicia, de forma de gobierno y de ciudadanía). Lo cual no quiere decir que anteriormente no tengamos aportaciones importantes, como la formulación de la teoría del derecho natural o la teoría política de Maquiavelo despazada hacia el tema del poder. El primero en formular la teoría contractualista, y con ella la del Estado como Estado de derecho, es Thomas Hobbes. Aunque apueste por un gobierno autoritario para él la soberanía la tienen los ciudadanos, que pactan un hipotético contrato en el que renuncian a la libertad natural ( que llevaría a una guerra de todos contra todos ) a cambio de seguridad ( y una libertad limitada). Con él se pasa a la idea de ciudadano como sujeto universal de derechos. No hay comunidad previa al Estado ni a la ciudadanía. De la teoría de Hobbes partirán la de John Locke y Baruch Spinoza ( más tardíamente, pero todavía en el siglo XVII) y, ya en el siglo XVIII, Jean-Jacques Rousseau. Quede claro que la teoría contractualista es un supuesto normativo y no un hecho empírico y que la teoría del Estado de derecho es normativa. Pero para Hobbes la soberanía ciudadana se transfiere totalmente al Estado, que debe ser lo más poderoso psoible para que ningún poder pueda superarlo.
  John Locke introducirá el iusnaturalismo o teoría del derecho natural, planteando que el contrato social debe garantizar estos derechos que Dios nos ha dado por el hecho de ser humano y que sin unas leyes y un Estado no se respetarían. Lo que introduce Locke, por otra parte, es el gobierno representativo, es decir un límite a la soberanía del monarca. Un órgano elegido por los ciudadanos que elabora y decide las leyes y al que hay que someterse. Otra cosa es que Locke considere que el ciudadano solo puede ser el hombre libre que no depende del otro, es decir el propietario. La tercera aportación fundamental de Locke es la del derecho a la rebelión cuando el estado no cumple su función.

 Spinoza planterá el contrato social no como oposición al orden natural ( Hobbes ) ni como su garantía ( Locke) sino como su derivación. Para Spinoza todo forma parte del orden natural, incluyendo la transformación que hacen los humanos al inventar la sociedad. Para él el contrato social como garantía de los derechos comunes, la transformación de estos derechos en leyes y la construcción de un Estado que los garantice es la opción más racional. Spinoza es el primer moderno que defiende la democracia ( término entonces poco reivindicado, ya que se enetendía como gobierno plebeyo). Spinoza aportará también una función positiva del Estado, no entendido solo como protector de lo individual ( a la manera de Hobbes y Locke) sino como forma de cooperación. 
 Llegamos a Jean-Jacques Rousseau, para el que el contrato social viene a ser un remedio para la enfermedad social. Para Rousseau el hombre, naturalmente libre y solidario, deviene servil y egoísta por el artificio social y sobre todo la propiedad privada. El contrato social da la soberanía a los ciudadanos, que pasan a ser una comunidad ( pueblo, nación) que niega las voluntades individuales en nombre de una voluntad general. 
 Podemos considerar que estas cuatro teorías marcaran las líneas de un republicanismo autoritario ( Hobbes ), liberal ( Locke ), democrático ( Spinoza ) o comunitario ( Rousseau). Será Kant el que dará universalidad a este republicanismo, planteando una orientación cosmopolita ( "la paz perpetua") y también una separación clara de poderes.

JEAN-FRANÇOIS BILLETER : CONTRA FRANÇOIS JULLIEN

Escrito por Luis Roca Jusmet

   En su libro Contre François Jullien ( Editions Allia, 2007) Jean-François Billeter formula una serie de críticas muy precisas al filósofo francés. En primer lugar el de utilizar, cuando habla de China. de una falsa identidad cultural. Hablar de China y de los chinos significa, para él, dar a entender que hay una esencia inmutable que pertenece de manera intemporal a todo el colectivo. Implica negar. por consecuencia, la historicidad de China y la heterogeneidad de los chinos. Lo más grave, continua Billeter, es que esta supuesta identidad se establece políticamente a partir de la ideología imperial. Billeter considera que esta fascinación de Jullien y de sus seguidores se debe a que el elitismo republicano de la intelectualidad francesa comulga bien con el de los letrados del Imperio. Jullien contribuye así a dar una justificación académica a este Mito del Otro ( de la Alteridad) que hemos heredado de los jesuitas, ocultando su significado político. Se presenta como natural lo que forma parte de un orden social donde unos ganan y otros muchos pierden: esta es la función ideológica del saber dominante, ocultar las relaciones de domino contingentes para no tener la opción de cambiarlas. Lo que no nos explica Jullien, continúa Billeter,  es la diferencia de posiciones entre los chinos a partir de la decadencia del Imperio, desde los inicios del siglo XX. Unos cuestionan totalmente la tradición, como los comunistas. En el otro extremos los tradicionalistas defienden el retorno a las raíces. En medio de unos y otros están los críticos que defienden la libertada individual y la democracia y los que quieren defender una identidad china diferente de Occidente pero abierto a él. El debate es complejo y las posiciones , en muchos casos, ambiguas. 

 Para Billeter Lao Zi y Zhuangzi, considerados ambos taoístas y que, para Jullien, formarían parte de este pensar chino global, tienen planteamientos totalmente diferentes. Mientras el primero defiende las formas invisibles de poder y la sumisión del pueblo el segundo es un rebelde, un crítico con el sistema. El budismo es la corriente más crítica con las jerarquías sociales. El confucionismo, en cambio, es incompatible con la democracia. Jullien elude, también, la cuestión problemática de la democracia en China.

 Para Billeter no hay que preguntarse, como hace Jullien, porqué la monarquía es para China el único sistema político posible. Es un hecho objetivo que, por el contrario, no todos los pensadores chinos lo han defendido, ya que algunos de ellos han visto la necesidad de una primacía de la autonomía del individuo, de su capacidad de autodeterminación y de las libertades políticas. Justamente estos son ignorados por Jullien, que se inspira en filósofos chinos que no cita ni critica, para reconstruir el Mito del Otro referido a China. Se uniformiza así, artificialmente, el discurso chino y el europeo para plantearlos como dos caminos homogéneos del pensar. Se elimina las disidencias, los conflictos y la heterogeneidad interna. Jullien niega la experiencia común de la filosofía, propia de cualquier humano que quiere construir una práctica ética e intelectual singular. No hay diálogo entre Jullien y los pensadores chinos actuales, ya que no le interesan sus debates sino construir un discurso artificial, ficticio al servicio de la restauración ideológica china.

 Jullien se defiende de la crítica anterior diciendo que no es un sinólogo sino un filósofo. China es para él un pretexto para la reflexión filosófica. Va al camino del pensar más ajeno para experimentarlo y volver luego sobre el propio. Pero el problema, dice Billeter, es que Jullien no puede salir de su pensar europeo, ni tan solo de un discurso cerrado del pensamiento francés, que para Billeter está ligado a Foucault y a Deleuze. Lo que así hace es presentar desde su óptica textos acabados y cerrados, sin aclararlos, ni comentarlos, ni situados en su contexto. Lo que ocurre es que no hay la supuesta confrontación entre dos maneras de pensar sino un monólogo de un pensador francés que utiliza unos conceptos, supuestamente chinos, de la manera que más le interesa. Aquí ya es cuestionable la traducción francesa única que realiza de los caracteres chino. Se genera entonces una retórica confusa que crea una ilusión filosófica de falsa profundidad. Confunde lo que pensamos con lo que decimos sin acabar de entenderlo, Si no hay una experiencia común, entonces no hay diálogo posible. 

 El método que defiende Billeter, es buscar la unidad de la experiencia humana, entender a partir de lo particular lo común, que es la palabra y la razón, compartida por todos los humanos. Lo que llamamos la filosofía.

¿ PARA QUE SIRVE LA FILOSOFIA ? EL DEBATE ENTRE A:LAIN BADIOU Y SLAVOJ ŽIZEK

    

Reseña de

FIlosofía y actualidad
 Alain Badiou y Slavoj  Žižek

El debate.

(traducción de Silvina Rotemberg)

Buenos Aires: Amorrutu ediciones, 2011

Escrito por Luis Roca Jusmet

  No creo que la filosofía tenga una papel crítico-moral, ya que creo que son los ciudadanos los que deben ejercer esta función. Lo expresó un filósofo Kant cuando expresó su deseo de que la Humanidad llegara a su mayoría de edad y cada cual fuera capaz de pensar y decidir por sí mismo. Los filósofos no deberían ser los nuevos tutores que sustituyan al sacerdote. Han de contribuir dando materiales para pensar, igual que deben hacerlo los científicos sociales. 

 En este breve librito, por cierto bastante mal traducido, se plantea el tema de la función contemporánea de la filosofía. El subtítulo  ("El debate") es, por cierto, bastante absurdo  porque los dos filósofos que hablan ( el texto es una transcripción escrita de una intervención oral)  están básicamente de acuerdo en lo que dicen. Y además, como afirma uno de ellos, no hablan en esta ocasión de los desacuerdos. Lo que hay que decir es que, tanto uno como otro, pueden considerarse de lo más interesante que hay hoy en filosofía. Pero también  en el pensamiento vivo de la teoría política de la izquierda renovadora. De Badiou me molesta su tendencia a la formalización (debida, quizás, a su formación matemática) y una excesiva retórica ( debida a su estilo francés). Pero he de reconocer que da en el clavo en lo esencial : lo que debe hacer la filosofía es abrir horizonte al pensar. Aquí sigue el planteamiento de Deleuze : el filósofo es un creador de conceptos, de ideas. Debe inventarse nuevos instrumentos para pensar la realidad.

VIVIENDO EN EL FINAL DE LOS TIEMPOS

Viviendo en el final de los tiempos

Slavoj Žižek

( Traducción de José María Amoroso Salido)

Madrid : Akal, 2012

Escrito por Luis Roca Jusmet

 Žižek es un filósofo esloveno que escribe sobre cine, sobre cultura contemporánea y sobre política, entre otros múltiples temas. Polémico y provocativo en sus textos y en sus entrevistas y conferencias, siempre da lugar a múltiples controversias. Las reacciones que provoca van desde la fascinación hasta el desprecio. Su discurso es claramente interdisciplinario, pero yo lo definiría como filosófico, sobre todo en el sentido que definió Foucault: alguien capaz de hacer una ontología del presente. Su obra abre realmente horizontes teóricos renovados para entender lo que somos en la actualidad. Žižek es muy prolífico : constantemente está publicando y lo hace con pasión e inteligencia, aunque a veces se repita. Nunca es neutral, siempre se posiciona con un criterio firme, arriesgado pero consistente. Sus maestros son Hegel, Marx y sobre todo Lacan. Aunque padeció la opresión del sistema burocrático de los países del Este, Žižek no es un converso al liberalismo ni al capitalismo. Por el contrario, ha mantenido siempre un combate teórico por renovar la izquierda real y nunca he transigido con el capitalismo en ninguna de sus formas. El libro que nos ocupa es una de sus últimas y más interesantes publicaciones. Muy densa y relativamente dispersa, aunque siempre encontramos un hilo conductor. Su contenido es básicamente político, aunque siempre reivindica, en el sentido de Marx, la economía política. Žižek considera que el capitalismo es hoy un parásito y que no puede ir más allá de sus límites porque no tiene límites. Pero paralelamente a afirmaciones tan generales baja también a la arena de lo concreto y analiza, por ejemplo, lo que ocurre en China, en el Congo y en Haití par entender la lógica del sistema. que es el análisis crítica del capitalismo y sus ideologías y la defensa de una alternativa emancipatoria. Žižek no es un reformista, considera que el capitalismo está llegando a un estado apocalíptico y que es necesaria una revolución. Lenin sigue siendo para él una referencia de que hay que apostar por lo imposible para hacerla. El sistema toca fondo y hay que aprovechar esta situación como una oportunidad para arriesgarnos en la defensa de unos principios, que siempre es mejor que contentarse con seguir siendo este “último hombre” dominado por un nihilismo hedonista que acabará destruyéndose a sí mismo. La lucha es necesaria y la lucha de clases existe aunque no la percibamos. Aquí es althuseriano sin decirlo : la existencia de clases implica una violencia de la clase dominada y un antagonismo entre sus intereses. El Estado es un instrumento de esta clase y solo la violencia contra ella es una alternativa. La farsa liberal nos encadena a la “ilusión democrática” y nos impide actuar. El relativismo postmoderno nos oculta la verdad, que existe al margen de la opinión mayoritaria, que es la verdad de las víctimas y de los principios. La misma que defendió Robespierre contra las vacilaciones de los conciliadores. La ética d ella verdad no permite negociaciones, en esto hay que ser intransigente: considera la tolerancia no como una virtud sino como un defecto de nuestra época.

ŽIŽEK Y LA IZQUIERDA RADICAL

    Artículo escrito por Luis Roca Jusmet 

La izquierda, plantea Žižek, vive una de las peores crisis de su historia. Una de las causas es la incapacidad para enfrentarse con su propio trauma, que es el estalinismo. La izquierda no tiene una teoría de lo que fue el estalinismo, prefiere correr un tupido velo y esto le lleva a veces a utilizar el lenguaje de la derecha liberal para explicarlo. Hay en el estalinismo, dice Zizek, algo enigmático y desconocido. El estalinismo tiene algo de verdad, la de la Revolución de Octubre. Es un discurso perverso a través del cual habla el Gran Otro de la Historia. Nos convertimos en el objeto de goce de este Gran Otro, en su instrumento. Hay también un retorno de lo reprimido, que es la muerte de la Revolución de Octubre. Lo reprimido vuelve contra todo el mundo. Aquí no hay chivo expiatorio, todos son culpables y cualquiera puede ser eliminado. Es totalmente diferente que el nazismo, que es un discurso paranoico, centrado en la figura del chivo expiatorio, en la violencia irracional desencadenada contra él. El estalinismo no contiene lo que el nazismo tiene de simulacro, de mentira, de espectáculo.
La primera opción que critica es, por supuesto, la de la izquierda liberal, la de la Tercera que viene a ser una alternativa de gestión del tardocapitalismo globalizador. Žižek le reconoce una coherencia al plantear un capitalismo con rostro humano y defender mejoras dentro del propio sistema. Pero la paradoja, como hemos dicho antes, es que al someterse a las reglas del capitalismo universalista, sin defender los intereses de ningún grupo en particular, puede convertirse en el mejor gestor del sistema, puede defender su funcionamiento global mejor que la propia derecha. En esta línea Zizek critica la falsa consistencia de este universalismo en nombre del cual Rawls plantea su teoria de la justicia o Rorty sus reglas formales para salvaguardar el espacio privado de la autocreación individual. No hay individuos racionales que actuan en función de sus intereses racionales como base del contrato social. Porque estos individuos racionales, no mediados ni por el deseo ni por la fantasia, no existen.Tampoco pueden existir estas reglas formales que se convierten en ley universal ( Rorty). Todas las reglas, cualquier ley, está impregnada de goce, que es el alimento del superyo. El deber es una obcenidad, no hay ley universal que no sea patológica.