CLÉMENT ROSSET : LA DESNUDEZ DE LO REAL

Escrito por Luis Roca Jusmet

 Clément Rosset es quizás el autor que ha elaborado de la manera más original la contraposición entre las nociones de realidad y de ilusión. Este planteamiento lo inicia Rosset con un libro titulado Lo real y su doble, que precisamente subtitulará Ensayo sobre la ilusión. Los humanos, dice, tenemos poca tolerancia con lo real y éste se vuelve insoportable cuando nos resulta excesivamente desagradable. Entonces rechazamos lo real de diversas maneras. Lo hacemos en el límite con soluciones trágicas, que van de la autoaniquilación física (el suicidio) hasta la destrucción mental (la psicosis). Pero hay también una solución de compromiso, menos trágica y que consiste en la pérdida parcial de lo realidad insoportable a través de la represión. Recordemos a Freud cuando nos habla de que no solo hay pérdida de realidad en la psicosis sino también en la neurosis. Rosset, en este texto, estudia una manifestación sofisticada y opaca de la ilusión que es la que él llama la creación de un doble, que es la elaboración de una percepción inútil (aunque errónea). No hay que considerar aquí el doble como el fenómeno anómalo y patológico propio de la esquizofrenia sino de algo mucho más común y cotidiano. El estudio se centra entonces en las manifestaciones culturales a través de las cuales se manifiesta este fenómeno: la ilusión oracular (vinculada a la tragedia griega), la ilusión metafísica (propia de las filosofías idealistas) y la ilusión psicológica ( que es la del hombre y su doble). El análisis de Rosset tiene un planteamiento que me parece algo forzado, ya que de lo que nos habla es de construcciones culturales que considero que tienen un carácter muy parcial, aunque vale la pena entrar en algunas de sus sugerencias. La ilusión oracular de la que nos habla no es de lo que parece, que es la de una supuesta capacidad de predicción del futuro, sino una implacable afirmación del carácter necesario y asfixiante del presente, de lo que ocurre ahora. No hay nunca un doble del acontecimiento porque la realidad es idiota; esta palabra, si nos remitimos a su etimología griega quiere decir simple, singular y por tanto insignificantemente, absurdamente única. Pasamos a continuación de la ilusión oracular, que sería un doble del acontecimiento, a la ilusión metafísica, que nos lleva a duplicar lo real. Este mecanismo funciona creando Otro mundo que se considera más real que éste. El planteamiento, evidente en el cristianismo, nos remite desde la tradición filosófica a Platón. Esta ilusión nos llevaría a afirmar que lo real no tiene un sentido propio, sino en que hay que buscarlo en otra parte. Lo real inmediato y físico, desde el discurso platónico, se considera como el un remedo engañoso de otro más perfecto, al que sólo podemos acceder a través de la razón y que es la que le da sentido. El pensamiento metafísico se funda en un rechazo visceral de lo presente, que solo puede ser visto como la representación de Otra Cosa, de Otro Mundo. De la ilusión metafísica pasa Rosset a la ilusión psicológica en la cual el yo es visto como el doble de otro, pero ésta me parece una especulación demasiado artificiosa para desarrollarlo aquí.

 Lo que me interesa recoger de Rosset es la función que atribuye a la ilusión como protección frente a lo real. Rosset sigue aquí la línea de Freud al considerar que lo ilusorio no es un error sino la proyección improbable de un deseo. Pero le da un giro al plantear que la ilusión representa no sólo una escapatoria frente a lo real sino también una defensa frente a ella. La ilusión de la que hablamos no es la generada por los sentidos, ya que si fuera éste el caso entonces quedaría reducida a un error perceptivo o de juicio. Todas las formas de contestación de lo real, plantea Rosset, sean las de ayer o las de hoy, se apoyan de diferentes formas en un doble ideal. El filósofo francés continúa su elaboración teórica en otro libro, titulado Lo Real, en el que insiste sobre el carácter idiota, carente de sentido e insignificante de lo real. Lo demás, dice, significa mirar a otro lado. De la negación de esta evidencia vital, accesible a cualquier humano, es de donde sacamos que la vida tiene un sentido. Queremos negar que la realidad es producto del azar y de la necesidad, pero no tiene finalidad. Lo real es lo que es y no puede ser otra cosa, con su insistente monotonía o arbitraria incoherencia, y esto es lo que no estamos dispuestos a aceptar. Son los ilusionistas los que niegan esta devaluación generalizada, esta disconformidad de lo que hay con sus significaciones idealizadas. Rosset plantea aquí un tema crucial, que es el de la transformación estética de lo real a través de la escritura. Rosset se centra en lo que él llama la grandilocuencia, que sería el intento de tratar lo real a través de una retórica ideológica, que aparentemente lo amplifica pero que en realidad lo escamotea. Me parece una cuestión de enorme importancia, que tiene que ver con lo que hoy llamamos la corrección ideológica y que siempre se ha tratado con otro término, que es el de eufemismo.

ENTREVISTA A LUIS ROCA JUSMET EN LA REVISTA EL TRIANGLE

 Entevistado por Peru Erroteta

Filósofo. Imparte clases de filosofía en un Instituto de Enseñanza Media. Escribe, y tiene publicados dos libros: Redes y obstáculos y Ejercicios espirituales para materialistas, Colabora en diversas publicaciones, participa en ASEC-ASIC y milita en el PSC. 

Nacionalismo e izquierda ¿Aceite y agua?

Lo mejor que tiene el proyecto de la izquierda (a partir de sus tradiciones: socialismo, anarquismo, comunismo), también ambiguo, heterodoxo…, es su sentido de lo colectivo, de lo que es de todos, como la universalidad de los derechos, herencia de la revolución francesa, que aún no se ha superado. La izquierda también tiene que incluir lo singular y propio de cada uno, pero desde la ciudadanía. El nacionalismo, por el contrario, va a lo grupal y al particularismo. El nacionalismo niega lo individual. Lo diluye en la idea de nación, que siempre conlleva algo de etnicismo. Es el nosotros contra ellos…

¿Cómo se explica que la izquierda, tal como pone de manifiesto la historia, deriva, se imbrica o se contamina, en ocasiones, con el nacionalismo?

Spinoza dice que hemos de partir del hecho de que las personas, tanto los gobernantes como los ciudadanos, nos movemos por las pasiones y no por la razón, cosa de gran interés para la teoría política. El triunfo, digamos, de los nacionalismos sobre el internacionalismo, en la I Guerra Mundial ilustra algo de esto, aunque hay quienes relativizan la cuestión haciendo valer que las posiciones eran ambivalentes. Inicialmente, los socialistas de Francia y Alemania, y los sindicatos, dijeron que votarían contra la guerra, que se movilizaron contra los créditos de guerra, pero acabaron haciendo lo contrario. Quizá hubo algún problema de coordinación entre las delegaciones, que no lograron ponerse de acuerdo. Y, sin duda, hubo mucha presión social, por mimetismo y por las pasiones identitarias. 

¿Y el nacionalismo catalán, compañero de viaje de la izquierda o viceversa?

Tanto el PSUC como el PSC vienen en alguna medida de grupos catalanistas. La extrema izquierda en el franquismo trataba siempre de ir un poco más allá del PSUC, también en la cuestión nacional. Maoístas y troskistas, que se nutrieron de escisiones de ETA, rompieron con ella por la izquierda, pero algo de nacionalismo siempre queda. También hay que tener también en cuenta que la identificación del franquismo con el españolismo ha contribuido a caer en el error conceptual muy grave de que si había que escoger entre nacionalismos catalán o vasco (“oprimidos”) y lo español, no se dudaba en hacerlo por los primeros. El PSUC, que era el partido claramente mayoritario, sobre todo a través de CC.OO. hizo un buen trabajo entre los trabajadores para que se entendiera la reivindicación del Estatuto y la cooficialidad del catalán. Pero su dirección, de extracción pequeño burguesa y más vinculada a un sentimiento catalanista, no era lo mismo que su base obrera. Fue claudicando progresivamente a la presión del pujolismo. Lo que está pasando ahora, en contra de lo que dice la izquierda, no es consecuencia del inmovilismo del PP, sino del pujolismo y de la falta de alternativas a él.  

En cualquier caso, parece que, en general, la izquierda de Cataluña y también de España ha considerado, en el mejor de los casos, el nacionalismo como algo menor, subsidiario, cuestión democrática pendiente… Y no el problema, en singular.

Lo que hay detrás de esto es fobia contra la derecha y sobre todo contra el PP. Cosa que hace que todo lo demás sea bueno. Por eso hay sectores de la izquierda que continúan planteando que el principal responsable de lo que pasa en Cataluña es el PP. Confunden lo que es la defensa del Estado de Derecho contra los nacionalismos, que son identitarios, y solo se atienden a su propio relato. No estamos ante un nacionalismo periférico oprimido contra un nacionalismo español, sino de un Estado de Derecho ante unos nacionalismos identitarios, que reivindican una soberanía en base a esta entidad. 

REDES Y OBSTÁCULOS

REDES Y OBSTÁCULOS

Luis Roca Jusmet

Editorial Club Universitario

Alicante, 2010

 Escrita por Pere Saborit

  Frente a los dormidos, que pretenden vivir en mundos propios y aislados, el viejo Heráclito nos conminaba a mantenernos despiertos, compartiendo el Logos, con su dimensión lingüística o simbólica, en tanto que garante de habitar un universo común. Una dimensión simbólica que, sin embargo, se ha desvirtuado a conveniencia a lo largo de la historia.
 Para empezar, el condicionante pragmático de búsqueda de puntos de referencia fijos y estables, y más específicamente el afán de facilitar la cohesión y el control social, ha conllevado que prevaleciera la función de reconocimiento en detrimento de la de expresión. O, más en concreto, se ha tendido a valorar más el sentido literal de las palabras que su sentido metafórico, la memoria que la imaginación, o la forma sistemática que la fragmentaria. Por otro lado, a menudo se ha pretendido -como en el caso de la religión o el nacionalismo- presentar como único orden común lo que no es más que el interés de un grupo, imponiendo determinado imaginario social, lo que reduce el sentido del lenguaje al de determinado idioma o el del pensamiento al de determinada ideología.

  Otra forma de distorsionar a conveniencia el sentido de lo simbólico ha sido la propia de la denominada “hermenéutica simbólica”. Y cabe señalar que la crítica que Luis Roca Jusmet realiza a la misma en este texto es ya de por sí un motivo suficiente para recomendar su lectura. Autores como Mircea Eliade, Gilbert Durand, o Carl G. Jung, procederán a un desplazamiento semántico, según el cual lo simbólico no sólo sirve para referirnos a realidades ausentes, sino para aludir a una realidad trascendente (lo sagrado o numinoso). Ello al margen de incurrir en la contradicción de menospreciar el lenguaje, frente al poder evocador de las imágenes, ….¡con palabras!: “La cuestión es que todos estos apologistas del símbolo caen en la contradicción de querer conceptualizarlo, tratamiento que teóricamente consideran inferior, con lo que su propio discurso parece desmentir lo que dicen. Si fueran consecuentes se limitarían a mostrar la imagen simbólica sin querer transformarla en un discurso teórico”.

   Hoy en día, sin embargo, lo que abundaría sería la pretensión de rechazar el orden simbólico-lingüístico que nos une (junto a la indeterminación de lo real, racionalmente esquivo, que nos uniría aún más). El narcisismo e individualismo contemporáneos pretenden que cada uno viva aislado en el mundo personal de lo imaginario, algo de lo que autores como Richard Sennett nos vienen alertando desde hace tiempo en obras como El declive del hombre público (Península, 1980) o Narcisismo y cultura moderna (Kairós, 1977). Una tendencia que se ha agravado últimamente con el auge de la realidad virtual, la cual contribuye a “tejer una red sin límites corporales ni simbólicos”.

  Entre el peligro tradicional de sobrevalorar el orden simbólico y el de sobredimensionar el orden imaginario, característico de nuestra época, Luis Roca Jusmet aboga por construir una subjetividad “que debe evitar la polarización si no quiere caer en la rigidez de la sociedad tradicional o en la inconsistencia de la sociedad líquida”. Ello pasa por reivindicar la fantasía, en tanto que “guión imaginario” capaz de articular el orden imaginario del deseo con el simbólico de la consciencia de los límites que conlleva la convivencia con los demás. Por otra parte, el sujeto del deseo no posee una identidad monolítica y (auto)transparente sino que, por un lado, se halla condicionado y en buena medida ya formado por “el conjunto de cosas vividas y cosas oídas”, que hemos ido acumulando a lo largo de nuestra vida, y que supone que nunca partamos de cero cuando nos planteamos un deseo consciente; o, por otro lado, este sujeto se halla transido por escisiones internas, como la generada al irrumpir en el orden simbólico y la consiguiente división entre sujeto de enunciado y sujeto de enunciación.

SOBRE EL JUICIO MORAL

Escrito y expuesto por Luis Roca Jusmet

 Los manuales de filosofía funcionan, desgraciadamente, por tópicos. De esta manera se clasifica a David Hume y a John  Stuart Mill dentro de dos corrientes morales totalmente diferentes.
 Lo cierto es que forman parte de una misma tradición que, más allá de las lecturas dogmáticas o simplistas, tiene mucho que decirnos. David Hume tiene la importancia de diferenciar los juicios morales de los de hecho ( juicios empíricos) y los lógicos. Las cosas no son ni buenas ni malas ; tampoco podemos por lógica diferenciar lo que está bien de lo que está mal. Pero para Hume hay acciones mejores y acciones peores para la convivencia y, por tanto, para la buena vida. Partiendo de la existencia de un sentimiento de empata, que es lo que sentimos desinteresadamente frente alguien que ayuda o perjudica a un otro desconocido, podemos construir algo. Este algo son unos principios universales basados en el respeto, en el reconocimiento del otro. Potenciando estos sentimientos podemos vivir todos mejor, en un equilibrio razonable entre el egoísmo bien entendido y el altruismo. No se  trata de formular una moral para santos o héroes, sino para el hombre común. La razón sirve básicamente para calcular, como estrategia, no para definir finalidades de acción. Lo que define la finalidad es el deseo de felicidad.
 Este es el punto de partida del que parte John Stuart Mill, que nace un siglo después y que como él es británico, empirista e ilustrado, Para Mill este sentimiento de empatía existe y es innato, existe como tendencia, aunque no es natural. Es como el lenguaje, tenemos las bases pero es el aprendizaje y la educación los que lo hacen posible. De esta manera hay que elaborar una moral cuyo criterio sea la utilidad. Útil es lo que es bueno para nosotros pero también para los otros, lo que quiere decir que hemos de integrar en nuestra felicidad la felicidad del otro. Es decir, que si yo deseo ser feliz y ser feliz quiere decir hacer las cosas que me hacen feliz entonces ser feliz debería querer decir compartir con los otros. Tenemos la tendencia y es la educación la que debe potenciarla. Moral será entonces lo que es útil y útil lo que favorece la felicidad colectiva. Y en cierta manera la razón, aparte de calcular también debe definir lo que es más útil. Siempre en base a los deseos de la gente, que es lo que le hace feliz.

GOBERNAR EL CEREBRO, GOBERNAR LA CONDUCTA

Escrito por Luis Roca Jusmet

 Este texto es el resumen del visionado por vídeo de la conferencia de Nikolas Rose el año 2011 en la Universidad Pedagógica de Buenos Aires. 
 La pregunta que se hace Rose es ¿ qué clase de seres humanos pensamos hoy que somos ? ¿ Como se gobierna la conducta en función de esto ?
 Rose considera que la característica de nuestra época, el siglo XXI,  es el dominio de las neurociencias. Pero hay que contextualizarlo en la dinámica de la biopolítica. La biopolítica es un fenómeno moderno de gobierno que consiste en que la vida ha ingresado en la política. Se trata de gestionar la vitalidad. Biopolítica es biopoder. Se trata de una maximilización del bienestar. Lo hace a través de la somatocracia: la salud se convierte en una obligación política y económica. Desde finales del siglo XIX los gobiernos se hacen cargo de la salud de la población. Inicialmente la cuestión se plantea en términos físicos, cuya preocupación central es la degeneración de la raza. A partir del siglo XX la preocupación es la de la salud mental. Se trata de gestionar la salud mental en todos los ámbitos cotidianos :familia, trabajo, educación, ocio. Se inicia el dominio de las disciplinas psi ( psicología, psiquiatría, psicoanálisis...). los seres humanos se convierten en sujetos psicológicos, cuyos estados pueden ser regulados. También hay que preocuparse de la salud mental de los carceleros, los trabajadores sociales, los policías...

CÓMO FUNCIONA EL PODER EN LAS SOCIEDADES LIBERALES AVANZADAS

Escrito por Luis Roca Jusmet

  Nikolas Rose es sociólogo británico imprescindible para entender el mundo en el que vivimos. Pero es un desconocido en nuestro país.

Empecemos por situar a Nikolas Rose en su contexto. Forma parte de un grupo de psicólogos británico críticos, de formación marxista. Buscan en la noción de ideología de Althusser, en la de hegemonía de Gramsci y en los estudios del sociólogo Stuart Hall las referencias teóricas para sus estudios, aunque pronto se encuentran con sus limitaciones. El año 1977 inician la publicación de una revista que se llama Ideología y conciencia, sus propias investigaciones, ya distanciados de la perspectiva marxista. Algunos, como Ian Parker, encontraran su referencia en Lacan. Otros, como Rose, en Michel Foucault. Se les llamará a partir de entonces los anglofoucaultianos. Inicialmente parten de los textos sobre Arqueología del saber y El orden del discurso. Se interesan por la idea de discurso y la manera como éste delimita los modos de ver y de pensar. Más tarde continuarán con El nacimiento de la clínica, donde abordarán lo que son las practicas en relación con el discurso. En un tercer momento trabajarán el tema del poder, tanto en el análisis más microsocial que aparece en Vigilar y castigar como el macrosocial de Defender la sociedad. Finalmente tendrán acceso a las traducciones de sus últimos seminarios : Seguridad, territorio, población; El nacimiento de la biopolítica; Del gobierno de los vivos; Del gobierno de sí y de los otros. El gobierno es la actividad que se encarga de conducir a los individuos bajo la autoridad de un director responsable de lo que hacen y de lo que les sucede. Son técnicas y procedimientos para dirigir la conducta humana.

 Rose parte de una serie de planteamientos básicos. La primera es que el ser humano no tiene una naturaleza sino que se construye histórica y culturalmente. Su ontología es histórica. En Occidente el ser humano se construye alrededor de la idea de un yo, entendido como entidad con vida interior ( a la que se ha llamado psyque, alma, espíritu, mente ),que se considera encerrado en los límites del propio cuerpo. Se considera así agente voluntario de sus acciones : es intencional y responsable de sus actos. Esta es la base de la moral, de la legalidad y de la política occidentales. Los humanos se consideran así seres psicológicos, con una identidad y una autenticidad. Hay una serie de prácticas y de técnicas a partir de las cuales se entienden las personas y se actúa sobre ellas.

 La historia del yo que quiere elaborar Nikolas Rose, sobre la base del horizonte abierto por Michel Foucault, quiere establecer una genealogía de la subjetividad entendida bajo los presupuestos anteriores.
 se trata de saber cómo nos relacionamos con nosotros mismos a través de unas técnicas determinadas. El campo de investigación trata sobre la manera cómo los seres humanos han prestado interés a sí mismos y a los demás en distintos lugares, ámbitos y momentos.Pero Rose discrepa de los grandes sociólogos ( Giddens, Bauman, Sennett...) cuando considera que la genealogía de la subjetividad no depende de grandes transformaciones sociales. Estos son un factor condicionante, pero no genera directamente la experiencia del yo, que tiene una dinámica propia. De hecho hay unas prácticas y unos procesos heterogéneos que son los dispositivos de sentido que configuran una determinada experiencia.

 Lo que le recoge Rose de Foucault  son, sobre todo,dos cosas. En primer lugar la manera como los sujetos son producidos y reproducidos desde el poder. En segundo lugar como se plantea esta cuestión desde el liberalismo, que quiere gobernar la población indirectamente, sin hacerlo directamente desde el Estado. Se trata de "conducir las conductas" sin imponer nada. El poder no solo sujeta, en el sentido de disciplinar ( "estar sujeto a ..."), el poder crea sujetos libres. Foucault siempre había planteado esta formulación positiva del poder, al lado de la negativa o represiva. El poder no solo prohibe, el poder genera acción.

BÚSQUEDAS ESTRUCTURALES EN "REDES Y OBSTÁCULOS" de Luis Roca Jusmet

BÚSQUEDAS ESTRUCTURALES EN REDES Y OBSTÁCULOS  DE ROCA JUSMET 

Francisco Javier Higuero Wayne (State University )
( Aparecido en "Cuaderno Internacional de Estudios Humanísticos y Literatura": CIEHL Vol. 20: 2013 


 Las reflexiones discursivas esparcidas a lo largo de los raciocinios especulativos, puestos de relieve en "Redes y obstáculos" de Luis Roca Jusmet, responden a la pregunta sobre el fondo irracional que se oculta detrás de las ideas y las argumentaciones esgrimidas a favor  de estructuras existenciales que componen la vida de individuos concretos, de carne y hueso(1). Ahora bien, desde el comienzo, se establece en dicho escrito ensayístico las cualidades que debería poseer un pensador para llevar a cabo e implementar una actividad especulativa como la propuesta a lo largo de lo que trata de dilucidar el discurso argumentativo de "Redes y obstáculos". En primer lugar, propugnan tales raciocinios una imprescindible apertura de miras, abocada a estar dispuesta a cuestionar y poner en tela de juicio constantemente las propias creencias, llegando incluso a refutarlas. De acuerdo con lo adelantado, desde presupuestos conceptuales fenomenológicos, por José Ortega y Gasset en "Ideas y creencias", cuando se cuestiona seriamente aquello con lo que se precisa contar y posee un cierto grado de certidumbre irrebatible, surge el pensamiento, el cual siempre merece estar sometido a procesos y estrategias falsacionables, conforme lo ha puesto de manifiesto Karl Popper en Conjectures and Refutations y Objective Knowledge.2 Mostrándose de acuerdo con tales aportaciones críticas, se advierte en Redes y obstáculos que las argumentaciones esgrimidas deberían poseer un cierto grado de coherencia que favoreciera el esclarecimiento de lo afirmado, a través de la adopción de una forma lógica. Finalmente, tanto la apertura de miras, como la mencionada coherencia argumentativa se verían enriquecidas si se evitara caer en ocurrencias que, en el fondo, vienen a ser no sólo falsacionables, sino sobre todo y de hecho también falsas. Para expresarlo de modo algo diferente, aunque las ocurrencias discursivas se prestan a ejercer un poder de fascinación atrapadora, no dejan de ser, en última instancia, reduccionistas en grado extremo. Teniendo en cuenta estos tres rasgos que caracterizan el pensamiento libre, desde el comienzo de lo especulado a través de los raciocinios esgrimidos en Redes y obstáculos se huye de cualquier planificación anticipatoria, prefiriendo ir madurando propuestas argumentativas, convertidas en objeto de las debidas consideraciones críticas. Las páginas que siguen aspiran a destacar el tratamiento discursivo otorgado a los raciocinios diseminados en dicho escrito ensayístico, repleto de numerosas alusiones intertextuales a lo esgrimido también por múltiples pensadores, en modo alguno coincidentes entre sí. Tales argumentaciones sólo son posibles desde el lenguaje, inserto en lo que Jacques Lacan denomina el ámbito de lo simbólico, explicado desde diversas focalizaciones disquisitorias a lo largo de las reflexiones y comentarios recogidos en Los cuatro conceptos fundamentales del psicoanálisis.3 Afirma, a este respecto, el discurso especulativo de Redes y obstáculos, que el lenguaje permite obtener un cierto distanciamiento, abocado a impedir dejarse atrapar por la identificación con una imagen idealizada de uno mismo, inserta tal vez en el ámbito del imaginario. La red que entrecruza lo simbólico y el imaginario teje el conocimiento propiamente dicho. A todo esto se precisa agregar que si lo simbólico, en cuanto lenguaje, viene a ser el significante, el imaginario no necesariamente es el yo corporal, propenso a incorporarse en la materialidad fáctica de hechos verificables.4  Se advierte en Redes y obstáculos que el lexema imaginario se utiliza tanto en filosofía como en las ciencias sociales, con la misma ambigüedad que en el lenguaje coloquial. No obstante, la tradición psicoanalítica que representan las propuestas de Lacan se complace en vincular el tema del imaginario a la fantasía. Por otro lado, Cornelius Castoriadis afirma irónicamente, en La institución imaginaria de la sociedad, que Freud, al estar dominado por el paradigma positivista, heredero del realismo metafísico, reprime el discurso del imaginario. Con semejante planteamiento muestra su desacuerdo también lo esgrimido por Jean-Paul Sartre, en El imaginario. Afirma Castoriadis que la matriz constituyente, a partir de la cual se percibe, piensa y actúa, tanto a nivel individual como colectivo, es precisamente lo que él denomina el imaginario radical. Hay una configuración estructural de la realidad externa a partir de un flujo de representaciones ligadas a afectos y deseos, que constituyen justamente el imaginario. A tal estructuración contribuye la percepción que permite dar un sentido a lo visible, intentando configurar el flujo de imágenes vinculado a afectos e intenciones. Ahora bien, para obtener una cierta comprensión del imaginario radical se precisa contextualizarlo en una sociedad concreta, superando la tentación de considerarlo como un mero proceso individual. Reitera el discurso ensayístico de Redes y obstáculos que dicho imaginario, propenso a ser calificado también como social, funciona como un filtro incluso respecto a la misma percepción, sobre todo si se aceptan como válidas los raciocinios argumentativos de Castoriadis, quien, a su vez, ha sido criticado por Juan Vázquez a lo largo de lo especulado en Mente y mundo. Afirma dicho escrito ensayístico que, contrariamente a lo defendido por Castoriadis, la representación es radicalmente distinta de la percepción, la cual siempre es anterior a aquella. La estimulación sensorial forma parte de lo entendido como percepción, mientras que la representación sería la conciencia que llega a poseer el sujeto de lo por él percibido. Para expresarlo de otro modo, las percepciones son conscientes en la medida en que existe un yo que las reconoce como propias. Conviene precisar, a este respecto, que la tesis mantenida por Vázquez parece compartir aires de familia con lo esgrimido por Antonio Damasio tanto en El error de Descartes, como en En busca de Spinoza. Afirma, dicho pensador, a este respecto, que la percepción produce en el cerebro una imagen, que luego puede conservarse y, cuando lo hace, lo que llega a permanecer no es la misma imagen almacenada, sino una pauta que permite actualizar su reconstrucción. Por consiguiente, se van memorizando esas pautas de reconstrucción de imágenes pasadas, que también pueden transformarse en directrices para la construcción de imágenes nuevas, las cuales pueden referirse a algo futuro o simplemente a una fantasía.5 El posicionamiento adoptado por Damasio se complementa con las dilucidaciones un tanto neurocientíficas recogidas por François Ansermet y Pierre Magistretti en A cada cual su cerebro. Ambos pensadores pudieran muy bien estar de acuerdo con Damasio, cuando precisan que las imágenes rememoradas no son representaciones que reproducen imágenes percibidas en el pasado, sino pautas de reconstrucción de tales imágenes. A todo esto conviene agregar que en la mente permanecen las huellas que han dejado las percepciones en el cerebro, adoptando formas de representación. Vendría así a producirse un proceso en el que las percepciones se van transformando hasta generar una compleja red interna de huellas, llamadas significantes, los cuales van construyendo el imaginario, integrado por un conjunto de representaciones surgidas de la transformación de lo percibido. El salto del significante al significado o la relación que pudiera establecerse entre ambos es explicado a lo largo de las especulaciones discursivas de Redes y obstáculos, recurriendo tanto a lo adelantado por Ferdinand de Saussure en Course in General Linguistics, como, sobre todo a las mencionadas aportaciones de Lacan. Se lee, a este respecto, en Redes y obstáculos, lo siguiente: El significante es definido por Saussure como la parte material del signo, que viene a ser la imagen acústica que asocia a un significado. Pero Lacan da la vuelta al planteamiento de Saussure al afirmar que el significante es lo determinante del signo, ya que es el lugar donde se instaura el sentido. Precede al significado y es autónomo con respecto a él, porque éste no es ni fijo ni consistente. Cada significante se ancla sin establecer una conexión rígida con un significado y su lugar se mantiene aunque este último vaya cambiando. (41) .Se advierte en Redes y obstáculos que la explicación dada por Lacan a lo entendido por significante no coincide con la del signo. Estaría de acuerdo dicho pensador con lo que esgrime Charles Peirce en  The Collected Papers, cuando se refiere al signo como aquello que representa algo para alguien.6 Si un signo se entiende en función de lo que representa, el significante, que sería el núcleo duro del lexema o palabra, sólo se entiende en función de otros significantes, ya que a una palabra se la define siempre a partir de otras palabras. De hecho, en Escritos, Lacan se refiere a la metáfora, que considera junto a la metonimia el mecanismo básico del lenguaje, y que define como la sustitución de un significante por otro significante. Por tanto, dicho pensador niega que el símbolo ocupe una realidad inaccesible para el lenguaje y que se puede mostrar única y exclusivamente a través de una imagen. En última instancia, Lacan profundiza sobre el ámbito de lo simbólico a partir de la noción de significante. Ahora bien, la letra es el soporte material del significante, ya que constituye su unidad básica y lo que el discurso adquiere del lenguaje. Tal unidad hay que tomarla al pie de la letra, sin olvidar su estructura fonética, que es donde se articula el significante del discurso.7 El posicionamiento adoptado por Lacan, a este respecto, recuerda el de Freud, expuesto tanto en La interpretación de los sueños, como también en La psicopatología de la vida cotidiana, escritos abocados a poner de relieve que la asociación de imágenes, recuerdos y hasta conceptos discurre siempre por la línea del significante, es decir, de la letra. Afirma Freud que el sueño es como un jeroglífico y nunca debe ser tratado por la vía del significado. Lacan, a su vez, estaría de acuerdo en que lo determinante no es el significado, sino el significante, ya que hay un deslizamiento continuo de aquél bajo la acción desempeñada por éste. En conformidad con lo precisado por Michel Foucault en Nietzsche, Marx, Freud, se llega a producir una genealogía donde cualquier interpretación de carácter semántico remite a otra, ya que ésta siempre es inacabada, pues ni existe significado original ni tampoco referencia última, propensa a ser interpretada unívoca y definitivamente.8  De lo argumentado en Redes y obstáculos se deriva que el significado no deja de ser algo ambiguo y cambiante, quedando establecido e impuesto, con frecuencia, por el criterio emanado del poder cultural, inserto dentro del ámbito de lo que Lacan denomina lo simbólico. Dicho orden se constituye como realidad propia social y como una estructura que es independiente de su proceso de formación. Al margen de dichas imposiciones, la realidad con la que alguien se encuentra está filtrada siempre por determinadas estructuras perceptivas y transformada simbólicamente por el lenguaje. El sujeto que percibe, piensa e interpreta la realidad, en parte es anterior al ámbito de lo simbólico, y al mismo tiempo es su efecto. Esta característica un tanto contradictoria del posicionamiento existencial a que se encuentra abocado el sujeto, se pone de manifiesto, sobre todo en la experiencia del deseo, desde la que, de alguna manera, se recoge lo que es anterior al lenguaje. Se afirma en Redes y obstáculos que lo abocado a posibilitar y hacer indestructible el deseo proviene del hecho de que su objeto en el fondo está vacío, pues su única existencia posible consiste en ir desplazándose de un objeto a otro, sin satisfacerse nunca plenamente. No debería olvidarse, a este respecto, que el deseo se sostiene en la fantasía y, desde ella, se elabora la ficción que permite simbolizarla. Afirma Slavoj Zizek en La metástasis del goce que la fantasía viene a ser no una manera de escapar a la realidad, sino una manera de posibilitarla, al permitir separarse de lo experimentado como insoportable. Ahora bien, la fantasía no es la proyección del deseo, sino el condicionante que lo posibilita. De hecho, a través de la fantasía se aprende a desear aquello de lo que se carece, aunque quizás en algún momento se haya podido poseer. Si esto último fuera así, el deseo tal vez consista en la búsqueda de la satisfacción de algo que ya se ha tenido y a lo que se intenta volver. De cualquier forma, al relacionar el deseo con la fantasía, se la considera a ésta como la red desde la cual se otorga una significación emocional a lo que puede ser percibido del modo que fuere, bien sea repitiendo ya algo experimentado o involucrándose en nuevas experiencias. La relación existente entre percepción, fantasía y deseo es constatada de la siguiente forma en Redes y obstáculos: En nuestra relación con el mundo tenemos percepciones que nos conectan con el entorno en el que estamos insertos y al mismo tiempo hay una información interna que nos llega desde nuestra mente y que parte de nuestras fantasías y que da un significado emocional a lo que percibimos. (65) 

SOBRE EL ENEAGRAMA Y SU UTILIDAD

Luis Roca Jusmet

¿ Qué es el eneagrama ? A la mayoría ni le suena, otros lo utilizan y algunos lo veneran. Expliquemos un poco su origen, su discurso y su práctica. Respecto a su procedencia parece ser que viene del sufismo y que fue asimilado por Gurdjieff, un maestro espiritual, nacido en Armenia el año 1866, que entró en contacto con diversas tradiciones esotéricas. Tiene escritos bastantes libros, algunos de ellos por él mismo y otros por un discípulo suyo llamado Oupensky. Su objetivo es una transformación radical a partir de un trabajo interno. Gurdjieff tiene discípulos en todo el mundo y el eneagrama es una figura de nueve puntas que Gurdjieff utiliza en sentido esotérico. No entro aquí en este sentido originario, que desconozco.
  Posteriormente Oscar Ichazo, un chamán boliviano nacido en 1931, que fundó la Escuela de Arica ( un desierto chileno) dice haber aprendido esta técnica secreta y a partir de ellas formula un eneagrama de la personalidad. Este eneagrama es una figura de nueve tipologías que se relacionan entre sí de una determinada manera. Pero será Claudio Naranjo, psiquiatra chileno nacido en 1932, el encargado de difundir por EEUU, America Latina y Europa este sistema. Naranjo procedía de la Escuela de la Gestalt, una variante de la psicología humanista. En todo caso asume un papel de Maestro espiritual que, debido a su carisma, atraerá a muchos discípulos. Don Riso y Helen Palmer, estadounidenses, serán dos de sus discípulos que intentan difundir una versión propia, menos espiritualizada, más práctica del sistema. 
 El eneagrama está siendo utilizado actualmente por múltiples organizaciones, desde el departamento de recursos humanos de multinacionales hasta los ejercicios espirituales de los  jesuitas. Incluso, por dar un ejemplo, el eneagrama fue utilizado en profundidad en cursos para profesores organizados por el Departament d´Educació de la Generalitat de Catalunya. Hay gran cantidad de libros sobre el tema, se hacen múltiples cursos, seminarios y talleres y tiene en la clase media globalizada un público creciente e incondicional. Porque como ha señalado la socióloga Eva Illouz nuestra sociedad está muy dominada por el discurso psicológico. Cuando se corroe el carácter como dimensión social, como dice otro gran sociólogo, Richard Sennet, se busca en la personalidad individual la manera de afirmarse. Uno se busca a sí mismo y no obtiene en la psicología institucional la manera de hacerlo. La estadística, la neurofisiología, el conductismo , ni siquiera el cognitivismo valen para esta búsqueda interna. 
 Queda el psicoanálisis, pero es caro, largo y nos enfrenta al inconsciente. Se busca algo más rápido, más gratificante. Si hacemos caso al psiconalista Jacques Lacan, podríamos afirmar que lo que se busca es una satisfacción narcicista del yo, una identificación imaginaria. El eneagrama es, en este sentido, muy útil. Pero la identidad  yoica, según el planteamiento lacaniano, es un autoengaño, un señuelo de nuestro imaginario. El psicoanálisis rechaza por este motivo el eneagrama. Y la psicología hegemónica que se las da de científica, la cognitiva-conductista, la descarta porque considera ( al igual que al psicoanálisis) una psicología no científica.
 Yo he estudiado muy a fondo el eneagrama. A través de muchas lecturas, de un taller y de muchos análisis seguiendo los instrumentos teóricos que proporciona.He de reconocer que el sistema es ingenioso y que recupera algo perdido por esta pseudociencia que es la psicología. Me refiero a la teoría de las pasiones. No nos engañemos: la psicología no es una ciencia, es un arte. Lo reconoce uno de los mejores psiquiatras españoles que han existido, Carlos Castilla del Pino. Pero toda esta ideología de la adaptación de base cognitivo-conductista no tiene nada de científica. Ya nos lo advirtió uno de los grandes filósofos de la ciencia, Georges Cangelheim, maestro de Foucault. Hay también la psicología humanista del crecimiento, que se somete a un ideal imposible de salud mental y realización. Todo es ideología, nada es científico. Queda el psicoanálisis, que es algo serio. No es ni ciencia ni filosofía pero tampoco es ideología. Queda para otra reflexión su análisis crítico pero merece todos mis respetos, aunque no mi devoción.

 La psicología intuitiva tiene su mejor expresión en algunos filósofos y escritores. De estos últimos podemos citar a Cervantes, Shakespeare o Stendhal entre los filósofos podríamos citar desde Aristóteles a Nietzsche pasando por Tomás de Aquino. Pero destaca sobre todo el gran Spinoza con su teoría de las pasiones. Los teóricos del Eneagrama recogen algo de esta sabiduría al señalar las nueve pasiones fundamentales. Estas serían la ira, el orgullo, la vanidad, la envidia, la avaricia, el miedo, la gula, la venganza o lujuria ( que las asimila de una manera confusa) y la pereza. Estas pasiones existen y estructuran hábitos y actitudes. Que cada una configure una personalidad es más discutible. ¿ Existen las personalidades ? Esto nos lleva a la diferencia entre conceptos de base más realista y más nominalista. Un concepto de base realista sería el de ser humano, ya nos basamos en una diferencia biológica real que marca las diferencias interespecíficas. Uno más nominalista es el de personalidad o carácter, que se basa en una clasificación que acordamos, pero que no por esto es arbitraria. Todas las clasificaciones son discutibles pero si están bien pensadas tienen una base real porque se basan en una criterio existente. Por ejemplo la de Jung entre introvertido y extrovertido. O el mismo Freud cuando habla del carácter narcisista, el obsesivo y el dependiente. En este sentido la clasificación del eneagrama sería aceptable con dos condiciones. La primera es que sirva para orientar pero no para clasificar. La segunda es relativizarla y aceptar los tipos mixtos, ya que de otra forma adaptamos los hechos singulares a la doctrina y no al revés.  Si somos capaces de asumir estas condiciones el eneagrama puede ser una cajain de herramientas útil. Si no lo hacemos la identificación imaginaria nos salva de la angustia renunciando a lo que somos, a lo más propio y singular. Y lo que ejerce el terapeuta, siguiendo el concepto elaborado por Michel Foucault, es un poder pastoral. Se convierte en un sacerdote laico que nos enseña el camino a seguir.El eneagrama formula nueve tipologías y cada una de ellas se corresponde con un número. Soy un 1, soy un 5 o soy un 8, dicen los sorprendidos participantes. Buscan en los afines que han descubierto una identidad, también imaginaria, de grupo. Y tienen además un camino marcado porque el eneagrama establece una relación entre todos los tipos, una que va hacia el progreso y otra a la deriva. Si eres un 8 debes ir hacia el 4 no hacia el 5. Tenemos entonces un mapa, un camino marcado de salvación. Descubierto el pecado hay un camino de redención. Tenemos una buena base cultural cristiana que permanece latente y que soporte, aunque sea inconsciente, a estos planteamientos.

BILLETER CONTRA JULLIEN : EL ABORDAJE DEL PENSAMIENTO CHINO

Escrito por Luis Roca Jusmet

   En su libro Contre François Jullien ( Editions Allia, 2007) Jean-François Billeter formula una serie de críticas muy precisas al filósofo francés. En primer lugar el de utilizar, cuando habla de China. de una falsa identidad cultural. Hablar de China y de los chinos significa, para él, dar a entender que hay una esencia inmutable que pertenece de manera intemporal a todo el colectivo. Implica negar. por consecuencia, la historicidad de China y la heterogeneidad de los chinos. Lo más grave, continua Billeter, es que esta supuesta identidad se establece políticamente a partir de la ideología imperial.Billeter considera que esta fascinación de Jullien y de sus seguidores se debe a que el elitismo republicano de la intelectualidad francesa comulga bien con el de los letrados del Imperio. Jullien contribuye así a dar una justificación académica a este Mito del Otro ( de la Alteridad) que hemos heredado de los jesuitas, ocultando su significado político. Se presenta como natural lo que forma parte de un orden social donde unos ganan y otros muchos pierden: esta es la función ideológica del saber dominante, ocultar las relaciones de domino contingentes para no tener la opción de cambiarlas. Lo que no nos explica Jullien, continúa Billeter,  es la diferencia de posiciones entre los chinos a partir de la decadencia del Imperio, desde los inicios del siglo XX. Unos cuestionan totalmente la tradición, como los comunistas. En el otro extremos los tradicionalistas defienden el retorno a las raíces. En medio de unos y otros están los críticos que defienden la libertada individual y la democracia y los que quieren defender una identidad china diferente de Occidente pero abierto a él. El debate es complejo y las posiciones , en muchos casos, ambiguas. 

 Para Billeter Lao Zi y Zhuangzi, considerados ambos taoístas y que para Jullien formarían parte de este pensar chino global, tienen planteamientos totalmente diferentes. Mientras el primero defiende las formas invisibles de poder y la sumisión del pueblo el segundo es un rebelde, un crítico con el sistema. El budismo es la corriente más crítica con las jerarquías sociales. El confucionismo, en cambio, es incompatible con la democracia. Jullien elude, también, la cuestión problemática de la democracia en China.

 Para Billeter no hay que preguntarse, como dice Jullien, porqué la monarquía es para China el único sistema político posible. Es un hecho objetivo, por el contrario, que no todos los chinos lo han defendido, ya que algunos de ellos han visto la necesidad de una primacía de la autonomía del individuo, de su capacidad de autodeterminación y de las libertades políticas. Justamente estos son ignorados por Jullien, que se inspira en filósofos chinos que no cita ni critica para reconstruir el Mito del Otro. Se uniformiza así artificialmente el discurso chino y el europeo para plantearlos como dos caminos homogéneos del pensar. Se elimina las disidencias, los conflictos y la heterogeneidad interna. Jullien niega la experiencia común de la filosofía, propia de cualquier humano que quiere construir una práctica ética e intelectual singular. No hay diálogo entre Jullien y los pensadores chinos actuales, ya que no le interesan sus debates sino construir un discurso artificial, ficticio al servicio de la restauración ideológica china.

 Jullien se defiende de la crítica anterior diciendo que no es un sinólogo sino un filósofo. China es para él un pretexto para la reflexión filosófica. Va al camino del pensar más ajeno para experimentarlo y volver luego sobre el propio. Pero el problema, dice Billeter, es que Jullien no puede salir de su pensar europeo, ni tan solo de un discurso cerrado del pensamiento francés, que para Billeter está ligado a Foucault y a Deleuze. Lo que así hace es presentar desde su óptica textos acabados y cerrados, sin aclararlos, ni comentarlos, ni situados en su contexto. Lo que ocurre es que no hay la supuesta confrontación entre dos maneras de pensar sino un monólogo de un pensador francés que utiliza unos conceptos supuestamente chinos de la manera que más le interesa. Aquí ya es cuestionable la traducción francesa única que realiza de los caracteres chino. Se genera entonces una retórica confusa que crea una ilusión filosófica de falsa profundidad. Confunde lo que pensamos con lo que decimos sin acabar de entenderlo, Si no hay una experiencia común, entonces no hay diálogo posible. 

 El método que defiende Billeter es buscar la unidad de la experiencia humana, entender a partir de lo particular lo común, que es la palabra y la razón, compartida por todos los humanos. Lo que llamamos la filosofía.

GEORGES CANGUILHEM

 Reseña de

Georges Canguilhem. Vitalismo y Ciencias humanas

Francisco Vázquez García

Cádiz : Editorial UCA, 2018

Escrito por Luis Roca Jusmet

( Publicada en el número siete de la revista dorsal) 

 Francisco Vázquez García es un filósofo híbrido, que no entiende la filosofía como una tradición pura que se alimenta de sus propios textos. Piensa, por el contrario, que se enriquece nutriéndose de materiales ajenos. Es, además, un autor polifacético, aunque todos sus trabajos tengan un hilo conductor que los relacionan. Es uno de los grandes estudiosos de Michel Foucault en nuestro país, un experto investigador de la historia de la sexualidad en nuestro país y uno de los más destacados sociólogos de la filosofía española. Entre otras cosas, claro, porque hay que añadir que es el que mejor conoce en nuestro país la obra de Georges Canguilhem, que durante mucho tiempo ha sido aquí conocido simplemente por su influencia sobre Foucault. De él trata el libro, compuesto por varios artículos que forman un conjunto coherente.

 Empiezo por el texto, denso y valioso, que establece los paralelismos y las diferencias entre Georges Canguilhem y José Ortega y Gasset (“Filosofía y vitalismo en Canguilhem y Ortega y Gasset)  Al establecerlos se remite a elementos de contenido, pero también a la sociología de la filosofía. En este segundo aspecto recalca que pertenecen a dos generaciones y a dos atmósferas culturales totalmente distintas, aunque ambos compartían la influencia de la biología y la filosofía germánicas. Son dos trayectorias singulares pero que confluyen en el intento de defender un vitalismo racionalista (que Ortega llamó raciovitalismo) en un contexto en que dominaba un irracionalismo vitalista.

 Continuaré con el capítulo “Canguilhem, la Historia y la Geografía: encuentro con la escuela de los Annales y epistemología histórica francesa”. Es este texto Vázquez García señala que Georges Canguilhem tiene el mérito de haber sido el único pensador capaz de establecer un vínculo conceptual y teórico entre estas dos escuelas francesas que, desgraciadamente, se ignoraron mutuamente. Más allá de este hecho, que ya tiene su interés propio, se subraya la influencia que tuvo en la obra de Canguilhem la escuela geográfica y el equipo de Estrasburgo. Se subrayan aspectos sociológicos ( la procedencia rural del filósofo francés) y políticos ( su paso de una actitud pacifista a otra combativa al entrar en la resistencia). Al mismo tiempo se señala que, aunque Canguilhem tenga una clara influencia de Gastón Bachelard no cae, como este, en una excesiva conceptualización y es capaz de arraigar el conocimiento en la técnica. La normatividad vital acabó siendo para él el elemento unificador de la experiencia.

 En otro escrito igualmente sugerente trata de la relación con los Disabillity Studies (estudios sobre discapacidades). La propuesta del artículo es que los textos de Canguilhem pueden ser útiles al buscar una tercera vía entre naturalistas y culturalistas. Ni la realidad humana es una expresión biológica ni una construcción sociocultural. Existe una interacción entre una realidad biológica y lo que a partir de ella se transforma desde una sociedad y una cultura. Francisco Vázquez García incide tanto en este debate antropológico como en las consecuencias que tiene en el marco específico del planteamiento de las discapacidades. Por una parte hay un reduccionismo desde el modelo biomédico en el que se formula la idea de discapacidad como una carencia y una limitación. Este planteamiento entiende que a los discapacitados les falta algo que tienen los otros. De aquí se deriva una posición paternalista. Como reacción aparecen grupos que niegan la propia conceptualización de discapacidad, considerándose una variedad, una particular de la que derivan una reivindicación identitaria. Lo que plantea Canguilhem es la comprensión del ser humano desde la normatividad vital y la defensa delo que esta tiene de creativo frente a la normalización social. Pero reconociendo las dificultades que pueden acompañar a unas determinadas limitaciones biológicas.

  El artículo “Canguilhem y la Psicología” es muy relevante, tanto para los interesados en el filósofo francés como a los que quieren entender la psicología de una manera crítica. Al mismo tiempo brinda a los estudiosos de Michel Foucault la posibilidad de abordar la interacción entre ambos pensadores (que no va en una sola dirección, la del maestro Canguilhem al discípulo Fooucault). Querría destacar la crítica radical que hace Canguilhem de la psicología objetivista de la adaptación, especialmente del conductismo, que sería una pseudociencia que no es otra cosa que una técnica de normalización social. Es decir, una tecnología al servicio de una ideología. La crítica se realiza desde diversos frentes: epistemológico (en la línea abierta por Gastón Bachelard) y ético-político. Pero con su trabajo crítico Georges Canguilhem no quiere descalificar a la psicología en su conjunto. Solo una manera de entender la psicología ( que, podemos añadir, es la hegemónica). Aunque el filósofo francés es prudente y no se apunta a movimientos como la antipsiquiatría y la antimedicina, sí considera que es posible una psicología complementaria de la medicina, que pueda abordar la enfermedad sin eliminar la subjetividad del enfermo y reducirlo a un conjunto de mecanismos y piezas que hay que reparar. Igualmente apoya una psicología social del trabajo que no se apoye en la normatividad vital del trabajador y no pretenda aplastarla con normas centradas exclusivamente en la productividad.