UNA CRITICA AL MULTICULTURALISMO

Escrito por Luis Roca Jusmet


  Criticar el multiculturalismo significa problematitzar dos cuestiones : En primer lugar la operatividad teórica de la noción de multiculturalidad para entender la sociedad contemporánea. En segundo lugar la propuesta política que hay detrás de la defensa del multiculturalismo.
  Pero voy a  aclarar cuál es la perspectiva a partir de la que orientaré la reflexión crítica, puesto que sólo podemos hacer una crítica si tenemos un criterio y quiero que éste sea explícito. Esta perspectiva es filosófica, lo cual quiere decir para mí que está orientada por la investigación de la verdad y del bien, sin mayúsculas ( no pueden tener un carácter absoluto) pero con determinación, es decir, sin perderse en un relativismo que acaba diluyendo cualquier afirmación. Hay un primer criterio epistemológico que es lo del realismo crítico, que por cierto formula muy bien uno de los autores que inspiran este texto, que es Kwame Antonthy Appiah. Este filósofo considera que aunque hay que mantener la idea de una realidad independiente del conocimiento, es la naturaleza del tema del cual hablamos el que nos trae a una posición realista o nominalista. y que justamente el problema de las identidad hay que abordarlo de manera nominalista. Y es nominalista en el sentido que, al margen de que nuestra identidad individual es real, todas las otras identidades ( las particulares y las universales) se basan en clasificaciones que son posibles pero no son necesarias. Es decir, que sin ser arbitrarias, sí son convencionales ( son productos del acuerdo, aunque estén basados en elementos comunes que representan propiedades reales ) pero con elementos subjetivos ( porque en última instancia hay un elemento fundamental en las identidades colectivas que es el de la identificación).

  En la perspectiva de la moral y la política, dice Appiah, también hay que mantener un cierto realismo, en el sentido de afirmar la existencia de elementos comunes incuestionables. La buena convivencia ( que es, creo, el objetivo de la moral y la política) se tiene que garantizar a partir del respeto y de unas normas que la posibiliten. Pero esto no se tiene que plantear en términos de valores porque estos principios universales no tienen que depender de ellos, puesto que son los que los posibilitan. El que hay que dejar claro es que estos principios comunes son concretos en el sentido que es a lo largo de la historia que se van cristalizándose. 
 Creo que lo hacen a través del respeto ( en la moral) y la democracia ( en la político). Considero inadecuada una moral que no se base en el respeto al otro, puesto que en caso contrario podemos hablar únicamente de una ética como sistema de valores ( tal como puede plantear Nietzsche, por ejemplo ) pero no de una moral, que siempre hace falta que esté orientada hacia el reconocimiento del otro y a las obligaciones que ello implica. Cómo dice el interesante y poco conocido filósofo francés Marcel Conche la moral debe ser universal mientras que la ética es particular y singular. La moral de los derechos del hombre es el absoluto moral de nuestra época porque hemos decidido intersubjectivamente que lo sea, no porque tenga un fundamento objetivo.. Del mismo modo no puede haber política sin democracia, como muy bien nos ha mostrado Jacques Rancière, puesto que si por política entendemos la acción pública, la intervención del pueblo transformado en ciudadano, sin democracia lo único que tenemos es un orden jerárquico y un sistema policíaco que lo mantiene.

Aquí hay que entender que, como dice Amatya Sen la democracia se tiene que entender no como un sistema político formal inventado por Occidente sino también como una conquista histórica de raíces mundiales, basada en la deliberación pública como premisa por las decisiones políticas.

 La teoría de referencia de defensa del multiculturalismo será la de Charles Taylor, filósofo contemporáneo canadiense y defensor de los derechos de la minoría francófona del Quebec en su país. La crítica del multiculturalismo lo orientaré a partir del análisis de un sociólogo crítico, Gerald Baumann y de algunas reflexiones teóricas de tres autores que ,curiosamente, tienen en común que aunque se han formado en nuestra tradición cultural europea proceden por su origen del nuestro el Otro : el Europa del Este, Asia y África. Son Slavoj Žizek y los anteriormente citados Amaryta Sen y Kwame Anthony Appiah, procedentes respectivamente de la antigua Yugoslavia, de la India y de Ghana. Seguiré este itinerario para llegar a una conclusión crítica respecto al multiculturalismo y formular una propuesta política alternativa.
  El término multiculturalismo apareció en Canadá en 1970 vinculado a la presión de la comunidad francófona quebenenca ante la mayoría de origen anglosajón. El año 1982 incorporó el reconocimiento explícito de la multiculturalidad a su Constitución. Este multiculturalismo aparecía, por lo tanto, como resultado de una demanda específica, que era la del reconocimiento de la identidad cultural de una comunidad minoritaria dentro de un Estado-nación. Lo podemos englobar dentro de una opción comunitarista, que considera que la identidad personal la adquirimos dentro de grupos culturales cohesionados de manera homogénea y claramente diferenciados de las otras comunidades. Sin denominarlo así, el nacionalismo catalán utiliza este concepto para reivindicar Cataluña como nación a partir de un identidad cultural propia. Este es el primer sentido que da Will Kymlicka que es, como Taylor, de nacionalidad canadiense y militante del movimiento francófono del Quebec. Su propuesta política es la de formular un tratado bilateral de respeto mutuo entre diferentes grupos culturales ( etnias) de un mismo Estado ( tomando como modelo el que ha pasado con la comunidad francófona de la cual él forma parte en Canadá). Desde esta posición considera que tenemos que entender el derecho a la propia cultura como un derecho humano, que en el caso de las minorías implica una política activa que hace falta que dé lugar a políticas de discriminación positiva. Kymlicka considera que este último punto, que es el de los derechos de las minorías étnicas, se tenía que incluir dentro de una Teoría de la Justicia.

POR UNA IZQUIERDA INTERNACIONALISTA

Si bien no en la sustancia aunque sí en la forma, la lucha del proletariado contra la burguesía es al principio una lucha nacional. El proletariado de cada país debe en primer lugar saldar cuentas con su propia burguesía, por supuesto ( ...). Los trabajadores no tienen patria; así pues no podemos arrebatarles lo que no tienen . Puesto que el proletariado debe ante todo adquirir la supremacía potencial, debe ponerse en pie para convertirse en la clase más importante de la nación , debe constituir la nación misma, el proletariado es en cierto sentido nacional, aunque no en el sentido burgués de la palabra (...).¡ Trabajadores del mundo unios !

MARX Y ENGELS, El Manifiesto comunista

Como dice Immnuel Wallerstein, ningún documento refleja mejor la ambivalencia central del mundo moderno en relación con la identidad nacional y mundial que el manifiesto comunista de Marx y Engels. De lo que se trata entonces es de saber cómo se concreta hoy en la sociedad tardocapitalista globalizada este mensaje, que hay que situar siempre históricamente. Independientemente de que algunas reivindicaciones de los pueblos que se ven privados de libertades culturales específicas sean justas (empezando por la lengua) no pienso que el comunitarismo, el nacionalismo o el multiculturalismo deban ser una bandera de la izquierda. Por el contrario, considero que hay que recuperar como alternativa un viejo término, el de internacionalismo. O el de cosmopolitismo, tal como nos propone un filósofo contemporáneo de ascendencia africana, Kenneth Appiah. Su crítica al multiculturalismo, extensible al nacionalismo, es la de basarse en la cultura como eje identitario básico. Las particularidades culturales (entre ellas la lengua) hay que defenderlas en la medida que las personas quieren mantenerlas y potenciarlas, no como algo bueno en sí mismo. Pero estos rasgos culturales no forman conjuntos homogéneos, ya que las influencias que tenemos cada uno de nosotros son diversas y nosotros mismos podemos organizarlas o modificarlas en nuestra dinámica vital subjetiva. Una propuesta transformadora de la sociedad debe incluir esta defensa de la libertad individual y del respeto a la autonomia personal por encima de supuestas identidades culturales.

Cuando planteamos la identidad en términos culturales nos olvidamos de que la identidad cultural no es nunca homogénea, y menos ahora que nunca. La identidad personal la construimos socialmente a partir de materiales muy diverso. A nivel cultural somos condicionados de maneras cada vez más heterogéneas Aquí únicamente podríamos excluir, y también relativamente, las sociedades realmente tradicionales, que cada vez son más extrañas en el mundo globalizado en que vivimos. Quizás un ejemplo, por sus condiciones peculiares y excepcionales, podría ser el pueblo saharaui. Pero en el marco de los países que se dan en el tardocapitalismo globalizado, hemos de defender un margen de elección desde nuestra autonomía personal. No para elegir cualquier identidad, que es imposible, sino para disponer de la capacidad de priorizar entre los rasgos culturales que de manera simultánea nos conforman como sujetos. Es decir, que todos tenemos una raíz cultural diversa que vamos transformando, voluntaria o involuntariamente, de manera dinámica. Podemos elegir cambiar de creencias, de valores o de hábitos, ya que la identidad originaria nos condiciona pero no nos determina.

El filósofo y economista de Amartya Sen lo ejemplifica muy bien en su estudio de la sociedad india, que es totalmente diversa y que se presenta falsamente como una civilización homogénea. Un indio puede ser musulmán y pertenecer a una etnia específica diferenciada de otro indio, que a la vez puede ser budista, ateo o cristiano. Veamos cómo en este ejemplo ni aparece el hinduismo, que sería la religión “propia” de la India. Un marroquí puede tener en común la religión con un pakistaní o con un español aunque las lenguas y otros rasgos culturales sean diferentes. Sen nos avisa de los peligros que derivan de la ilusión de una identidad cultural colectiva única, ya que conducen al sectarismo y, en el límite, a la violencia. Lo hemos visto en Ruanda y en Bosnia. Pero aún alejándonos de estas legitimaciones de la violencia podemos constatar que también los que se presentan como víctimas pueden esconder oscuros intereses. Tomemos por ejemplo el caso del Dalai Lama, que dice que China comete un genocidio en el Tíbet porque quiere destruir “la lengua, la religión y la cultura del pueblo tibetano” y analicemos en detalle esta afirmación a partir de los tres elementos que formula. La lengua es un rasgo cultural importante pero no definitorio de una manera de ser. Es totalmente denunciable el pretender reprimir una lengua pero es un exceso injustificable identificar la represión de una lengua con el genocidio cultural. Por otra parte identificar un pueblo con una cultura y a ésta con la religión es falso y peligroso. Finalmente cuando habla de cultura, excluyendo la lengua y la religión ¿qué es lo que queda?

Un sociólogo crítico, Gerd Baumann analiza en un libro excelente llamado “El enigma multicultural” que la identidad cultural únicamente se sostiene en la religiosa, la étnica o la nacional y que las tres son muy problemáticas ya que se constituyen básicamente sobre identificaciones imaginarias. ¿Y que pasa cuando alguien no se identifica con esta identidad que se atribuye a la comunidad en la que se le sitúa?: pues que quedaría excluido de la comunidad y se le llegaría incluso a considerar un traidor.

Muchas veces cuando hablamos de tradiciones entendemos la cultura de una manera esencialista, como un conjunto de prácticas que se transmiten estáticamente por generaciones y que hay que conservar. La realidad cultural es mucho más compleja y más abierta y mejor entender la cultura como una realidad viva, en constante creación y transformación, como muy bien nos mostró el filósofo griego-francés Cornelius Castoriadis. La tradición lo es siempre de algo, que puede ser una creencia o una práctica pero creo sinceramente que no hay ni creencias ni prácticas absolutas en ninguna de las naciones actuales. Más bien estas supuestas tradiciones se promocionan artificialmente para reforzar la propia ideología nacionalista. La lengua hay que mantenerla en la medida que los sujetos parlantes, es decir las personas quieran hacerlo pero es muy discutible identificar la lengua con la cultura y ésta con la nación, como suelen hacer de hecho los nacionalistas, envolviéndola en un retórica culturalista más amplia ( tradiciones, creencias, costumbres) que resulta difícil de especificar como algo común del colectivo del que se habla. Es la idea romántica de nación que hereda la fuerza emocional de la religión para dar cohesión a la comunidad. Pero ¿no es otro tipo de cohesión la que es deseable desde la ciudadanía democrática? No es el ideal de ciudadano autónomo y a la vez cooperativo, que es capaz de vincularse a la sociedad desde su creatividad, que recoge a la vez lo que es propio y lo que es común ?

SOBRE LA ACTUALIDAD DE LA TEORÍA POLÍTICA DE SPINOZA

Escrito por Luis Roca Jusmet

 Baruch Spinoza siempre estuvo interesado teórica y prácticamente por la política. Hay una propuesta ética que el mismo Spinoza considera un camino difícil y, por tanto, en el que no hay que basarse para construir una alternativa política. Por el contrario, no hemos de partir de una idea del humano más perfeccionado de lo que realmente somos. Los humanos somos sujetos sometidos las pasiones y no guiados por la razón. Este le coloca en la tradición de la política realista de Maquiavelo y Hobbes y en contra de utopías como la de Tomás Moro.

 Spinoza sufre la intransigencia religiosa de los calvinistas y la política de los Orange. Pero vive una temporada en la que el gran pensionado de Holanda es un liberal, Jan de Witt. Spinoza se posiciona a su favor y deja incluso la redacción de la Ética para escribir su Tratado teológico-político. En el libro pretende sentar las bases para la emancipación de la política de la religión y de la política de los autoritarismos. Lo que quiere defender de manera radical es la libertad de expresión. En los últimos capítulos del libro Spinoza formula su concepción sobre los fundamentos del Estado. Parte del derecho natural, como aquello a lo que nos lleva el conatus, que tendrán una orientación básicamente irracional y nos enfrentará unos con otros, Contra el derecho natural queremos, también por el conatus, conseguir seguridad para vivir sin el peligro de ser atacados por los otros, que podrían seguir un conatus irracional regido por ideas inadecuadas como la avaricia, la soberbia, la venganza o la envidia. Esto nos lleva renunciar al derecho natural a cambio del derecho civil, es decir, de la ley. Este contrato social no implica, como en Hobbes, cambiar libertad por seguridad. No lo implica porque la libertad la entiende Spinoza de una manera diferente que Hobbes. No es la libertad natural de hacer lo que queremos de manera inmediata. A esto Spinoza no lo llama libertad.  La libertad, es, por el contrario, el resultado de un trabajo de transformación. Esto tanto a nivel individual como social, es la capacidad de ser guiados por la razón y superar las pasiones. Pero a nivel política no se puede esperar que los ciudadanos superen sus pasiones. La guía racional no depende de que los ciudadanos sean racionales ni que lo sean los gobernantes. Depende de que lo sean las leyes. Para ello es importante que las leyes están elaboradas por la multitud, por la mayoría. Esto nos lleva a su Tratado político, obra ´póstuma que desgraciadamente interrumpió su muerte justo cuando estaba desarrollando el tema de la democracia Porque la primera parte de este libro es una profundización de lo que ya anticipó en el Tratado teológico-político y la segunda es un análisis de las tres formas posibles de gobierno: monarquía, aristocracia y democracia. El contrato social transforma el derecho natural. A cambio de esta renunciar al poder natural somos libres, que es un poder mejor que el anterior. Porque la libertad es la capacidad de vivir racionalmente y dentro de la racionalidad está, precisamente, el seguir las leyes que nos permiten convivir como ciudadanos. Pasamos del derecho natural al derecho civil, que son las leyes que deben cumplirse, sea por convicción o sea por miedo. Aquí el Estado debe ser la garantía última de que la ley se cumpla y que por lo tanto yo pueda ejercer mi derecho a vivir libre y tranquilo. La libertad quiere decir no ser esclavo, pero implica ser súbdito. Somos esclavos cuando nos sometemos a nuestras pasiones o al dominio de los otros y somos súbditos cuando seguimos las leyes. Libertad no quiere decir independencia, quiere decir autonomía. Los cuerpos están todos en relación y ninguno es independiente de los otros.

 La finalidad del Estado es la libertad, la seguridad y la paz. La paz lo es porque debe regir las relaciones entre los Estados, que también deben ser racionales. Esta sería la expresión del derecho civil, mientras que la del derecho natural es la guerra, en la que las relaciones de confrontación dependen del propio poder, de lo que queremos imponer al otro. La monarquía, aunque tuviera un consejo consultivo, que debería tenerlo, no es buena. No solamente porque puede derivar en tiranía sino porque es contraria a la libertad, que también debería manifestarse en la elaboración de las leyes. La aristocracia sería para Spinoza un buen sistema si se hiciera una buena selección entre los patricios, pero como estos están sujetos a las pasiones, derivaría en oligarquía. Podemos ver una cierta influencia del último Platón, el de las Leyes, y de Aristóteles. En la democracia se excluyen las mujeres y los siervos, porque no tienen autonomía para decidir. Spinoza es un precedente claro de Locke, aunque este insistirá más en el tema del derecho a la propiedad que Spinoza. La política es la constitución de la sociedad civil, que es el conjunto de los ciudadanos.

NO TENEMOS SUEÑOS BARATOS

"No tenemos sueños baratos". Una historia cultural de la crisis

Martin Alonso

Barcelona : Anthropos editorial, 2015

Luis Roca Jusmet

 Martin Alonso es uno de nuestros científicos sociales más interesantes e interdisciplinarios, además de un ciudadano comprometido desde hace décadas por una sociedad más justa y democrática. 
 En este libro lucha, como otras veces, contra las ilusiones, estas que se van construyendo socialmente para justificar las servidumbres voluntarias, contra los relatos que no dejan de ser estos cuentos que nos cuentan para tenernos bien engañados.  La crisis que vivimos, de la que formamos parte, es radical. No es solamente una crisis económica, ecológica, política o moral, es global, es también cultural . Porque es todo nuestro universo simbólico, de sentido, el de la significación que nos damos a nosotros y al mundo, el que está en crisis. Es nuestra manera de pensar la también que debe emanciparse, lo cual implica tener la lucidez y el valor de ver las cosas como son, de ver lo que realmente somos hoy los humanos en esta sociedad que vivimos. Mirar de cara la verdad de las cosas, sin patrañas como las ideologías de la post-verdad. Porque solo esto nos permitirá pensar, imaginar otras acciones posibles, otras realidades posibles.

 El gran mal de nuestro tiempo, señala Martin Alonso, es la desigualdad en todas sus formas. Desigualdad de bienes, de recursos y de poder que, en su límite, lleva a la miseria, a la destrucción y a la muerte. También a la corrupción, que es una destrucción de índole moral. Lo grave es que todo ello es que está legitimado por una liturgia, por un relato que justifica, diluye o niega los crímenes que se cometen y que exculpan a sus responsables.

Este relato hegemónico actual, del que habla Martin Alonso, es el del neoliberalismo. No olvidemos que su principal ideólogo, Hayek, lo que hace es utilizar demagógicamente los efectos trágicos del estalinismo y del nazismo  para vender un mensaje supuestamente 
 antitotalitario que en realidad no va contra el nacionalismo, sino contra el estatismo. De esta manera se creará el fundamentalismo del mercado y de la nueva servidumbre voluntaria del consumismo. La pedagogía de Auschwitz era la de los derechos humanos y la justicia, no la del libre mercado en que quiere convertirla. En nombre de este nuevo fundamentalismo neoliberal lo que se atacará no serán estos totalitarismos sino los principios de la revolución francesa. Será la contrarrevolución neoliberal que acabará con la coincidencia necesaria entre democracia y bienestar, que asaltará a los sindicatos y recortará el gasto social. Se refuerzan nuevamente las jerarquías sociales, aparecerán nuevas élites dirigentes basadas en el poder del dinero. La desigualdad se empieza a ver como un bien económico, como una marca del crecimiento y el éxito económico. Contra la ética protestante del ahorro y la austeridad tenemos ahora el consumismo basado en un endeudamiento sin límites. Un orden mundial con un mercado cada vez más desrregularizado y liberalizado, donde los países cada vez privatizan más y precarizan el mercado laboral. La codicia de los tiburones saquea todo lo que puede, mientras el estado los ayuda a la vez que va recortando los derechos sociales. Contra las fuerza de las cosas, que crea creciente desigualdad, ya no tenemos la fuerza de la ley.

IDENTIDAD E IDENTIFICACIÓN

Escrito por Luis Roca Jusmet

A esta situación se refiere el mito de Narciso Cierto que está enamorado de su propia belleza., pero el mito seguiría teniendo sentido si amara su propia infelicidad. Se inclina al borde del agua indiferente a la voz que le pide que retroceda; quiere acercarse más y más a la imagen de sí mismo reflejada en la superficie del agua; en el mometo de esta unión consigo mismo, se ahoga. La estructura emocional del mito es que cuando uno no puede distinguir entre el yo y el otro y trata a la realidad como una proyección del yo, se halla en peligro. Este peligro está contenido en la metáfora de la muerte de Narciso : se inclina tan cerca del espejo de las aguas, su sentido del exterior está tan absorbido por los reflejos de sí mismo que el yo desaparece, queda destruido. En la vida ordinaria, tras la caída en el agua, como si dijéramos, el perfil clínico que presenta el paciente es el de sentirse muerto interiormente, sentir que uno no vale nada y ver que en el exterior no hay nada que valga la pena.

Richard Sennett

Jacques Lacan plantea que la teoría del yo más fiel con el genio freudiano hay que abordarla desde dos aspectos claves: el yo corporal y las identificaciones. Esta declaración de principios le enfrenta radicalmente con otra interpretación del psicoanálisis centrada en la psicología del yo, que lo entendería como la esfera libre de conflictos, el elemento mediador que la cura psicoanalítica ha de reforzar. En este sentido un yo fuerte sería la garantía de una buena adaptación y, por tanto de una vida satisfactoria, es decir, sana. Para Lacan, por el contrario, lo que tiene que hacer el yo es abrirse al ello, no intentar dominarlo. Si rastreamos directamente en Freud comprobamos que su teoría del yo es muy compleja, en ciertos aspectos ambigua y sometida por tanto a más de una interpretación. A partir del “Proyecto para una psicología para neurólogos”, la noción de yo constituye uno de los hilos conductores de su elaboración teórica, que formula básicamente en “Introducción al narcisismo” y “El Yo y el Ello” Freud formula los elementos fundamentales de su teoría del yo. Pero no hay que olvidar otros escritos interesantes para el tema como “Duelo y melancolía”, “Psicología de masas y análisis del yo” y “”La escisión del yo en el proceso defensivo.”

 En todo caso, lo que sí puede afirmarse es que hay una serie de elementos que son indiscutibles en la teoría freudiana del yo ( y la diferencia de interpretación está en como se articulan todos estos aspectos): 
 1) El yo es una instancia psíquica diferenciada del ello y del superyo y es el producto secundario de una acción psíquica específica y no de una derivación biológica espontánea. 
 2) El yo tiene una función mediadora respecto a la prueba de realidad (a la que nos someten las exigencias del entorno y de los otros) y a las tensiones internas ( derivadas de la presión contradictoria del ello y del superyo).

3) Las identificaciones son un elemento constitutivo del yo y una función reparadora de las pérdidas de aquellos a los que amamos . 
4) El yo tiene una función unificadora de los límites corporales (la superficie del cuerpo, la envoltura corporal) y es la proyección del organismo en el psiquismo.
 5) El yo es objeto de la líbido a través del narcisismo (El mito de Narciso, como sabemos, es el amor a la imagen de sí mismo) que se inscribe por lo tanto directamente en el registro del imaginario.

 Si vinculamos el yo con el imaginario es básicamente a través de las identificaciones, cogiendo como punto de partida la definición de Lacan de que una identificación es la transformación de un sujeto a partir de una imagen . En esta línea el yo percibe imágenes que una vez recibidas e inscritas conforman su propia sustancia. Podemos ampliarla a partir de la definición de Laplanche y Pontalis en su diccionario de psicoanálisis: “El proceso psicológico mediante el cual un sujeto asimila un aspecto, una propiedad, un atributo de otro y se transforma, total o parcialmente, sobre el modelo de éste. La personalidad se constituye y se diferencia mediante una serie de identificaciones.”

 Para Freud la identificación es un movimiento de absorción que va hacia el otro y que puede llevar hasta el límite de querer devorarlo psíquicamente. Como ejemplo podemos recordar como en la película El hombre que mató a Jesse James éste le pregunta a su futuro asesino ( que le admira de una forma absoluta ) : ¿ Quieres ser como yo o quieres ser yo ? Habitualmente esta identificación se puede realizar de dos formas diferentes: como deseo consciente de ser como el otro o como deseo inconsciente de ser el otro, en el que este ser puede identificarse con sus rasgos visibles o con algo mucho más increíble e inquietante: su fantasma inconsciente. La identificación no designa entonces en Freud algo tan importante como el amor ( en el que nos nos queremos identificar con aquel a quien amamos) sino la formación del yo, porque somos la memoria de los seres que hemos perdido y con los que nos hemos identificando apropiándonos de algún aspecto que les pertenece. Por tanto lo que explica que seamos lo que somos es un precipitado de identificaciones que vamos realizando a lo largo de nuestra existencia, pero cuyas raíces establecemos en la infancia.. Freud trata la identificación a partir de la clínica en un texto relativamente tardío que es “Psicología de masas y análisis del yo”, en cuyo capítuloVII analiza la identificación histérica como una posición femenina de identificación, en la que la que se quiere atraer al Padre o bien identificándose con un rasgo la Madre para ocupar su lugar o bien adquiriendo un rasgo suyo. Tenemos los dos tipos de histeria : en el primer caso tendríamos una mujer dominada por un síntoma y en el segundo una mujer masculina. Pero hay que diferenciar esta identificación con la identificación melancólica, que tiene carácter narcisista porque la carga amorosa del objeto vuelve al yo. En la identificación histérica, en cambio, la carga del objeto se mantiene y por tanto nos identificamos no con el otro sino con algo suyo, por lo que el éste se mantiene independiente de nosotros con una carga amorosa que depositamos en él. En realidad hay en esta identificación algo paradójico, porque conservamos el objeto y por lo tanto nos identificamos con algo de alguien que permanece fuera de nosotros. A partir de estas reflexiones Freud intenta explicar un fenómeno contemporáneo que es la psicología de masas y lo hace a partir del vínculo que une al individuo con la masa a través del Ideal. Lo que hace éste es ocupar simbólicamente el lugar del objeto amado de la masa y así puede unificarla a su alrededor. El líder, al que idealizan como encarnación de este Ideal., ocupa entonces también un lugar paradójico, ya que el individuo que forma parte de esta masa lo considera como al mismo tiempo una parte de sí mismo y por otro lado lo engrandece idealizándolo. Freud pensaba en el ejemplo de Hitler pero posteriormente lo hemos comprobado una y otra vez con líderes más contemporáneos como Mao o Milosevic. Este mecanismo es opuesto al del enamoramiento, ya que aquí se empobrece el sujeto en proporción inversa al engrandecimiento del objeto amado. Ëste último queda idealizado nunca nos identificamos con él porque se mantiene como objeto independiente al que queremos poseer, que como tampoco es posible siempre será inalcanzable.

 Pero es Lacan el que trabajará más a fondo la cuestión del yo como identificación imaginaria (estrechamente vinculada a la imagen corporal) a partir de su teoría del estadio del espejo. Irá reelaborando esta idea en relación con las modificaciones del concepto de imaginario que va elaborando a lo largo de su obra. Ya en el año 1936 en su texto “ Más allá de la realidad” , escrito el año 1936, planteará la imagen como la cuestión nuclear de la psicología, que no puede identificarse con lo ilusorio. Este texto queda recogido en sus Escritos, al igual que “ El estadio del espejo como formador del yo” y “La agresividad en psicoanálisis”, todos de los años 40, y donde formulará su teoría del estadio del espejo, en el plantea la identificación imaginaria como una identificación especular; Es el reconocimiento que hace el niño en el espejo (entre los seis y los dieciocho meses) el que permite dar forma, es decir imagen, a un cuerpo desmembrado. Lacan lo teoriza a partir de las observaciones del comportamiento de los bebés ante el espejo y de estudios de etología sobre el mimetismo animal y los estudios científicos del biólogo Bolk sobre el carácter prematuro, incompleto, del cachorro humano: esto lo coloca en una situación de desamparo funcional en la que el bebé se encuentra sin recursos frente a la presencia primera del Otro. Lo relaciona con los estudios de conducta animal de Lorentz , en que, a partir del experimento de utilizar estímulos artificiales (señales) éstos funcionan como la impronta que determinará los ciclos instintivos del animal y posibilita las pautas de acción para moverse en un medio determinado.. La imagen funciona, por tanto, como una forma que tiene una pregnancia en la medida en que el animal se reconoce en ella. Lacan constata este primer momento constitutivo del yo que es el que se realiza a partir de la identificación del niño con la imagen que capta en el espejo, que en un primer momento confunde con el otro. En un segundo momento ya entiende que es una imagen pero considera que es la del otro y en un tercer momento es cuando identifica la imagen como propia. Al reconocerse como una unidad encuentra una identificación primordial cuando todavía no ha desarrollado su esquema corporal. Y el yo como entidad imaginaria, en el caso humano, se constituye a partir de estas imágenes pregnantes, es decir, de estas imágenes en que nos reconocemos porque tienen un sentido ligado al yo, primera expresión del narcisismo. En cierta manera lo que hace Lacan con su teoría del estadio del espejo (que irá madurando a lo largo de su obra) es ir eliminando la diferencia establecida por Freud entre la teoría del yo corporal y la teoría del yo como identificación. Pero el carácter imaginario del yo es necesaria para la constitución de la imagen de unidad del yo, aunque su función se transformará en un obstáculo al ocultar su división real.

Pero en los escritos y seminarios de los años 50, que es cuando Lacan señala la presencia fundamental y constituyente del lenguaje, introducirá la identificación simbólica, es decir, el papel del Otro en la identificación especular. El niño, nos dirá, está también ligado a su imagen por nombres y palabras, y más tarde, como ya hemos señalado, por el Ideal del Yo y esta identificación simbólica con el ideal nos permite enraizar una identificación que nos permita un enclave a través del cual salir de la fascinación de las identificaciones imaginarias. En el ámbito del imaginario no hay salida, hay que trascender la agresividad primaria (constitutiva inicial) a partir de lo simbólico, que es la mediación que permite el pacto, la pacificación.

Hay que relacionar este trabajo teórico de Lacan, con su noción de cuerpo, que definirá como un organismo más una imagen. El cuerpo humano es la imagen que tiene un organismo con conciencia de sí y es una realidad secundaria, construida desde nuestro psiquismo y que no tiene nunca el carácter innato de una realidad física primaria. Analizando la evolución de esta noción de cuerpo en Lacan constatamos que lo que nos plantea de manera permanente es que el organismo vivo, lo viviente, no es nunca suficiente como para constituir un cuerpo, hace falta el registro imaginario. Pero también lo simbólico, ya que para dar cohesión a una individualidad orgánica se necesita la categoría lingüística de Uno, con lo cual el cuerpo adquiere también tiene una dimensión significante. Y más adelante, cuando domine en la teoría lacaniana lo real sobre lo simbólico y el imaginario el cuerpo será de un cuerpo de goce, inaccesible a la imagen y a la palabra.

AMARTYA SEN : LA DIGNIDAD DE UN REFORMISTA

Luis Roca Jusmet

  Amartya Sen ( nacido en la India el 1933) recibió el Premio Nobel de  Economía ( 1998) por sus trabajos sobre la matemática aplicad a la economía. Pero en su ensayo Pobreza y hambruna: un ensayo sobre el derecho y la privación (Poverty and Famines: An Essay on Entitlements and Deprivation) introduce polémicamente  la cuestión de los valores en el análisis económico y demuestra que la causa del hambre no es la falta de alimentos sino su distribución desigual. El más interesante de los aportes de Sen en el desarrollo de los indicadores económicos y sociales es el concepto de capacidad. Un gobierno, dice, tiene que ser juzgado en función de las capacidades concretas que desarrollan sus ciudadanos. Por ejemplo, en los Estados Unidos, los ciudadanos tienen el derecho constitucional a votar. Para Sen esto no significa nada; él se pregunta si se reúnen todas las condiciones para que los ciudadanos puedan ejercer la capacidad de votar. Estas condiciones pueden ser de muchos tipos, desde el acceso a la formación política hasta el hecho de que los ciudadanos tengan medios de transporte para tener acceso a las urnas. Sólo cuando estas barreras estén superadas se puede decir que el ciudadano puede ejercer su elección personal. Las capacidades se enfocan como una libertad positiva : es la capacidad real de una persona de ser o de hacer algo. Critica de esta manera la prioridad que da el liberalismo político y la economía convencional a la libertad negativa, centrada simplemente en la no interferencia. Si tomamos por ejemplo la hambruna que se dio hace un tiempo en Bengala, nos dice, la libertad negativa de los trabajadores rurales para comprar alimento no se vio afectada. Sin embargo, murieron de hambre porque no estaban positivamente libres para hacer cualquier cosa: ellos no tenían la libertad de alimentarse ni la capacidad de escapar de la muerte. Me voy a centrar en tres tesis defendidas por Sen. La primera es que las identidades culturales únicas son ficciones que conducen a la violencia. La segunda que la democracia es un valor necesario y universal. La tercera que hay que defender una globalización positiva

 Un libro fundamental de Sen es  Identidad y violencia. La ilusión del destino ( Katz, 2008). La cuestión nuclear, como el mismo título indica, es el análisis crítico de la creación de una identidad artificialmente única. Lo que hace esta construcción imaginaria es crear la ilusión colectiva de un destino. Esta ilusión acaba empujando a sus seguidores a una violencia irracional. Este proceso, nos muestra el autor,  no es espontáneo ni natural : esta orquestado por líderes oportunistas  que lo construyen para defender parcelas de poder desde las que defender sus propios intereses económicos y políticos. La historia nos ha demostrado como se puede manipular a las masas hasta llevarlas a una locura colectiva cuyas consecuencias son masacres masivas e indiscriminadas ( Bosnia, Ruanda...). Amartya Sen plantea que hay que hacer una crítica radical a la ideología que sostiene estos planteamientos. Esta debe basarse en la visión de que no estamos definidos por una identidad cultural única. En realidad, nos dice el autor, tenemos a la vez muchas identidades. Cuando nos olvidamos de esta pluralidad de filiaciones caemos necesariamente en la unilateralidad y en el sectarismo. La propia idea de civilización, tan utilizada actualmente es, además de oportunista errónea,  porque es producto de esta lógica ilusoria, y no solo cuando se habla de guerra de civilizaciones sino también cuando se habla de alianza, ya que estas civilizaciones como nos demuestra Sen con paciencia y rigor, en verdad no existen  Y en este marco la peor definición de civilización es la  que se la confunde con la religión, ya que cualquier análisis histórico y sociológico pone de manifiesto que esta identificación es falsa. Por lo tanto es un error mantenerse en este registro y contraponer, por ejemplo, al Islam fundamentalista un Islam tolerante. Lo que hay que hacer entonces es salir de este círculo vicioso y  buscar otros referentes del individuo ( políticos, sociales, personales ) que lo saquen de las   identidades religiosas. No se trata , por ejemplo, de que las autoridades políticas discutan con el representante de la comunidad pakistaní porque este colectivo no forma ninguna unidad, ya que está constituido por ciudadanos que pueden elegir no seguir las tradiciones originarias. Aquí está su crítica al multiculturalismo, la de diluir la figura del ciudadano libre en la de la comunidad cerrada e identitaria. Sen también critica el planteamiento comunitarista, que aunque parte del bienintencionado propósito de defender las identidades colectivas, acaba negando la capacidad personal de elegir  y  supeditando al sujeto a su grupo cultural originario. El caso de su país de origen, India, plantea una riqueza casuística particularmente interesante, generalmente desconocida por los lectores occidentales, por muy ilustrados que sean.