CORONAVIRUS : DE LA MUERTE DE DIOS A LA CONSOLIDACIÓN DEL LEIVATÁN

Escrito por Luis Roca Jusmet

 En el siglo XVII Thomas Hobbes anuncia el nacimiento del Estado Moderno. En el siglo XIX Friedrich Nietzsche anuncia la Muerte de Dios.
 En las epidemias medievales ni había nacido Leivatán ni había muerto Dios. La religión cristiana impregnaba todos los ámbitos de la vida cotidiana y, como sabemos, daba un determinado sentido a la vida humana. La vida humana se presenta así como un tránsito, como una prueba para pasar a la vida eterna, la realmente importante. Para garantizar la salvación, que es el paso del alma a la vida eterna y que implica haber seguido la Ley divina. De otra forma estaríamos condenados sin remisión. La religión es así un consuelo y también una manera de dar sentido al sufrimiento. El mismo Nietzsche lo había constatado : si la religión tiene tanta influencia es porque es capaz de dar una significación al dolor humano. Las epidemias se vivían entonces como una prueba de Dios a los hombres. Esta seguridad espiritual se combinaba con una desprotección social absoluta. El poder pastoral , que tan bien supo explicar Michel Foucault era el que conducía al rebaño humano por el camino adecuado
 La sociedad moderna supone la aparición del Estado Moderno. Michel Foucault disecciona la aparición del Estado Moderno. El poder soberano mataba a los que no cumplían y dejaba al poder pastoral la administración de las vidas. El Estado moderno administra la vida de los ciudadanos. Se ocupa de la seguridad y el control de la población en un determinado territorio.

APUNTES SOBRE LA PANDEMIA

Escrito por Luis Roca Jusmet




La pandemia nos enfrenta a uno de los tabúes de la sociedad moderna: la muerte. De pronto, sin que nadie le haya invitado, la muerte aparece a la vuelta de la esquina, como un invitado molesto. Sabíamos que moriríamos pero creíamos que nos avisarían. Solo un infarto inesperado, que pensábamos que no nos tocaría a nosotros, parecía la excepción..Pero ahora se hace absolutamente presente. Pero todo esto ocurre solo en nuestro imaginario.En lo real estamos como siempre: somos seres mortales y vulnerables expuestos siempre a la enfermedad y la muerte. Lo mejor que podemos hacer, creo, en pensar en la vida y no en la muerte.En lo que tenemos, que en algún momento perderemos, y que no podemos desperdiciar.
 David Hume decía que no podemos saber nada del futuro, pero para poder vivir hacemos como si lo supiéramos. En la vida personal de cada cual aparece lo disruptivo, un acontecimiento imprevisto que nos saca de esta seguridad. Esta vez es un acontecimiento mundial, casi universal. Un mal encuentro, el de un humano y un coronavirus, que desencadena exponencialmente miles de malos encuentros.El coronavirus es un enemigo invisible que nos amenaza con este mal encuentro.Y cada humano es un peligro porque es el posible portador de este mal encuentro.La percepción del otro cambia de significado. Los otros son vistos como amenaza. Cada cual refugiado en su casa pero sabiendo que también depende de los otros: personal sanitario, de servicios esenciales, productores de lo necesario. Y también de su interacción, de su contacto. Esta es una paradoja. Sabiendo que la seguridad depende del Estado, pero también que es un aparato gigantesco que puede controlarnos totalmente.Esta es otra paradoja.
En todo caso, frente al mito neoliberal del hombre emprendedor que lo puede todo si está capacitado, se pone de manifiesto lo vulnerable y precario que es cada ser humano y que sin sociedad no podemos, no ya vivir, sino ni siquiera sobrevivir.
La metáfora de la guerra no aporta claridad sobre la situación que vivimos. Al contrario, solo aporta confusión. Los antiguos, que vivieron muchas guerras y epidemias, nunca lo confundieron.
En primer lugar la noción de "guerra" sirve para tratar los enfrentamientos armados entre humanos. Aquí no hay humanos contra humanos. No hay el " ellos" y "nosotros", los aliados y los adversarios. Estamos todos en el mismo frente. Tampoco hay el miedo cotidiano a ser víctima de la violencia que hay en una guerra.
En segundo lugar, si esto fuera una guerra el enemigo sería el virus. Entendido así la batalla está perdida de antemano. El virus ha llegado para quedarse y se quedará.
De lo que se trata es de estar preparados para esta nueva compañía. El problema es que lo estamos. Se trata, por tanto, no de una guerra, sino de poner en marcha medidas para poder enfrentarnos de la mejor manera posible a este nueva compañía.
La situación excepcional del coronvirus nos pone de manifiesto la enorme complejidad de lo que quiere decir la palabra "libertad" Si partimos del planteamiento de Hobbes podríamos decir que nos quitan libertaf en nombre de la seguridad. Pero Spinoza y Kant no estarían de acuerdo.Para Spinoza es libre el que sigui la ley cuando es racional y en este caso mantener el confinamiento es un acto de libertad. Para Kant la libertad es seguir el deber contra nuestras inclinaciones y si para nosotros el deber consiste en no salir de casa por respeto a los otros, entonces no salir es un acto de plena libertad Quizás la mejor conceptualización es la de Philip Pettit: la l8bertad como no dominación.Esto quiere decir que nuestra libertad solo puede limitarse cuando está justificado por parte del Estado y nunca si lo es de manera arbitraria. Por supuesto que el problema es entonces el límite entre justificación y arbitrareidad. Personalmente lo considero justificado en nombre de un derecho cokectivo, que es el de la salud pública. Esto quiere decir que no considero estar confinado como una limitación a mi libertad.

FELIPE MARTÍNEZ MARZOA : EL CONCEPTO DE LO CIVIL

Escrito por Luis Roca Jusmet

 Felipe Martínez Marzoa (Vigo,1943) es, a mi modo de ver, el filósofo vivo español más importante ( y uno de los más interesante en el mundo mundial ). El libro que me ocupa es un texto fundamental del autor que me parece una guía imprescindible para entender debates actuales sobre la democracia. Aunque el libro se puede leer por sí mismo forma parte de un proyecto que inicia a partir de su tesis doctoral ( La filosofía de "El Capital") y enriquecido y matizado por textos posteriores. Su propuesta teórica ( rigurosamente argumentada ) es que la substancia de la modernidad ( en la que aun nos encontramos, aunque en una fase tardía, lo cual no quiere decir que esté plenamente realizada) es la sociedad civil. Sociedad civil que implica una ruptura con una sociedad basada en vínculos cualitativos, con una cultura propia, es decir, con una comunidad). Lo civil es la negación de lo natural. Pero es en esta negación donde se enmarca la modernidad. La sociedad civil implica un poder civil y este poder civil es el Estado. El Estado entendido como sistema de garantías, es decir como "el tiempo de paz" en el que cada uno puede tomar sus decisiones de acuerdo con sus deseos. El derecho es la forma universal que lo permite. El Estado es el poder con el que nadie se puede medir y que por esto tiene la capacidad de obligar a cumplir las leyes. Leyes que son formalmente universales porque son las que posibilitan que cada cual pueda gozar de este "tiempo de paz". Como hemos comentado según sus deseos, ya que a partir de la modernidad se da una ruptura entre el conocimiento y la acción. El saber ya no determina el hacer sino el "poder hacer", con lo cual se multiplican las posibilidades de actuar. La razón la utilizamos para el cálculo, para la estrategia para llegar a los objetivos que nos marcamos. 
Lo propio de la modernidad es la combinación de la racionalidad científico-técnica, el Estado de derecho entendido como sistema de garantías y la ley del valor. Enlazamos aquí con el análisis de la estructura de la sociedad moderna, de la ley de valor como ontología del capitalismo, es decir la sociedad moderna. La ley del valor quiere decir que nos encontramos en una sociedad ( la civil) es, desde una sociedad en la que los particulares intercambian mercancías. Lo hace porque todo viene a medirse por su substancia-valor y debe haber una medida para hacerlo todo equivalente, convertible. Es el dinero pero el valor viene determinado por el trabajo abstracto necesario para producirlo. Lo cual quiere decir que la única mercancía necesaria es la fuerza de trabajo. 

AXEL HONNETH: ESBOZO DE UNA MORAL DEL RECONOCIMIENTO ENTRE ARISTÓTELES Y KANT

Escrito por Luis Roca Jusmet

 Axel Honneth es un filósofo alemán contemporáneo que ha realizado un interesante trabajo centrado en la noción de reconocimiento como base de la teoría ética.
 Hay un texto suyo ( traducido por Antonio Gómez Ramos para su publicación en los Anuales del Seminario de Metafísica de la Universidad Complutense de Madrid) que me parece muy interesante, ya que la plantea como una propuesta integradora y superadora de las tradiciones aristotélica y kantiana.
 Parte de la crítica que hoy podemos hacer al aristotelismo y al kantismo. Al primero por no tener una ontología que pueda definir un concepto de virtud ( y por tanto la buena vida) y al segundo por la imposibilidad de reducir la compeljidad de las motivaciones humanas y los conflictos internos que se derivan de ella a un formalismo universal.
 El camino para su propuesta la inicia, como primer paso, preguntándose que es una vida buena. El lugar que ocupa la moral en esta indagación ética. La ética entendida como la formación de una identidad basado en el reconocimiento intersubjetivo. la moral como garantía de los presupùestos objetivos de esta identidad subjetiva basada en el reconocimiento del otro. Presupuestos objetivos que no pueden se otros que el reconocimiento de las condiciones sociales de vida para hacerlas posible. La segunda es clarificar, a partir de Hegel, este concepto de reconocimiento. del otro. El tercer paso establece la conexión sistemática entre moral y reconocimiento del otro al poner de manifiesta lo que es una ofensa moral. El cuarto paso implica pasar a un significado positivo del concepto de reconocimiento y de sus consecuencias morales.
 El concepto de reconocimiento no es nuevo. Dentro de Grecia ya se contemplaba la necesidad de un renocimiento público. La noción kantiana de respeto también implica un reconocimiento del otro. Pero es Hegel quién hace del concepto la piedra angular de su teoría ética. Pero le falta actualmente el peso que tiene, por ejemplo, la noción kantiana de respeto. En el comunitarismo actual se habla de reconocimiento de las diferencias de grupos culturales. 
 Hegel tiene el proyecto de reconstruir la eticidad bajo este concepto. El mismo Hegel cita sus antecedentes : Hobbes por la importancia que da al respeto y honor por parte de los otros; Rousseau la importancia de la vanidad; FIchte que la libertad solo existe cuando se reconoce la del otro. Hegel concluye de todo ello que la autoconciencia depende del reconocimiento social. Hegel plantea tres tipos de reconocimiento.
 En primer lugar el reconocimiento jurídico, que es del sujeto del derecho ( que incluye el respeto de Kant).
 En segundo lugar el reconocimiento afectivo a través del amor, en el que el otro aparece en su falta y en su deseo  hacia el otro.
 En tercer lugar en el reconocimiento político del otro como ciudadano.

SOBRE LA ACTUALIDAD DE LA TEORÍA POLÍTICA DE SPINOZA

Escrito por Luis Roca Jusmet

 Baruch Spinoza siempre estuvo interesado teórica y prácticamente por la política. Hay una propuesta ética que el mismo Spinoza considera un camino difícil y, por tanto, en el que no hay que basarse para construir una alternativa política. Por el contrario, no hemos de partir de una idea del humano más perfeccionado de lo que realmente somos. Los humanos somos sujetos sometidos las pasiones y no guiados por la razón. Este le coloca en la tradición de la política realista de Maquiavelo y Hobbes y en contra de utopías como la de Tomás Moro.

 Spinoza sufre la intransigencia religiosa de los calvinistas y la política de los Orange. Pero vive una temporada en la que el gran pensionado de Holanda es un liberal, Jan de Witt. Spinoza se posiciona a su favor y deja incluso la redacción de la Ética para escribir su Tratado teológico-político. En el libro pretende sentar las bases para la emancipación de la política de la religión y de la política de los autoritarismos. Lo que quiere defender de manera radical es la libertad de expresión. En los últimos capítulos del libro Spinoza formula su concepción sobre los fundamentos del Estado. Parte del derecho natural, como aquello a lo que nos lleva el conatus, que tendrán una orientación básicamente irracional y nos enfrentará unos con otros, Contra el derecho natural queremos, también por el conatus, conseguir seguridad para vivir sin el peligro de ser atacados por los otros, que podrían seguir un conatus irracional regido por ideas inadecuadas como la avaricia, la soberbia, la venganza o la envidia. Esto nos lleva renunciar al derecho natural a cambio del derecho civil, es decir, de la ley. Este contrato social no implica, como en Hobbes, cambiar libertad por seguridad. No lo implica porque la libertad la entiende Spinoza de una manera diferente que Hobbes. No es la libertad natural de hacer lo que queremos de manera inmediata. A esto Spinoza no lo llama libertad.  La libertad, es, por el contrario, el resultado de un trabajo de transformación. Esto tanto a nivel individual como social, es la capacidad de ser guiados por la razón y superar las pasiones. Pero a nivel política no se puede esperar que los ciudadanos superen sus pasiones. La guía racional no depende de que los ciudadanos sean racionales ni que lo sean los gobernantes. Depende de que lo sean las leyes. Para ello es importante que las leyes están elaboradas por la multitud, por la mayoría. Esto nos lleva a su Tratado político, obra ´póstuma que desgraciadamente interrumpió su muerte justo cuando estaba desarrollando el tema de la democracia Porque la primera parte de este libro es una profundización de lo que ya anticipó en el Tratado teológico-político y la segunda es un análisis de las tres formas posibles de gobierno: monarquía, aristocracia y democracia. El contrato social transforma el derecho natural. A cambio de esta renunciar al poder natural somos libres, que es un poder mejor que el anterior. Porque la libertad es la capacidad de vivir racionalmente y dentro de la racionalidad está, precisamente, el seguir las leyes que nos permiten convivir como ciudadanos. Pasamos del derecho natural al derecho civil, que son las leyes que deben cumplirse, sea por convicción o sea por miedo. Aquí el Estado debe ser la garantía última de que la ley se cumpla y que por lo tanto yo pueda ejercer mi derecho a vivir libre y tranquilo. La libertad quiere decir no ser esclavo, pero implica ser súbdito. Somos esclavos cuando nos sometemos a nuestras pasiones o al dominio de los otros y somos súbditos cuando seguimos las leyes. Libertad no quiere decir independencia, quiere decir autonomía. Los cuerpos están todos en relación y ninguno es independiente de los otros.

 La finalidad del Estado es la libertad, la seguridad y la paz. La paz lo es porque debe regir las relaciones entre los Estados, que también deben ser racionales. Esta sería la expresión del derecho civil, mientras que la del derecho natural es la guerra, en la que las relaciones de confrontación dependen del propio poder, de lo que queremos imponer al otro. La monarquía, aunque tuviera un consejo consultivo, que debería tenerlo, no es buena. No solamente porque puede derivar en tiranía sino porque es contraria a la libertad, que también debería manifestarse en la elaboración de las leyes. La aristocracia sería para Spinoza un buen sistema si se hiciera una buena selección entre los patricios, pero como estos están sujetos a las pasiones, derivaría en oligarquía. Podemos ver una cierta influencia del último Platón, el de las Leyes, y de Aristóteles. En la democracia se excluyen las mujeres y los siervos, porque no tienen autonomía para decidir. Spinoza es un precedente claro de Locke, aunque este insistirá más en el tema del derecho a la propiedad que Spinoza. La política es la constitución de la sociedad civil, que es el conjunto de los ciudadanos.

FILOSOFÍA POLÍTICA

 Escrito por Luis Roca Jusmet

 Partamos de la división convencional entre filosofía teórica y filosofía práctica. La filosofía práctica quiere pensar a partir de la pregunta ¿ Qué debo hacer ?, que conduce directamente a la ética y a la política. La filosofía política trata sobre qué es lo que debemos hacer en el campo social y lo que articula esta reflexión es la idea de justicia. 
 El comienzo de la filosofía política lo encontramos en Atenas y es paralelo a la invención de la democracia. Aunque la filosofía y la democracia son ambas expresiones de una sociedad abierta, la relación entre ambas es problemática. Sócrates y Platón criticaban la democracia ateniense en nombre de la justicia. Reflexión que culminará en la lúcida y realista Política de Aristóteles. La ciudadanía, contrapuesta a la figura del súbdito, la justicia y las formas de gobierno serán las bases para este análisis filosófico sobre la política que continuará en la Roma republicana y en pensadores tan brillantes como Cicerón.
 Pero me interesa entrar en la teoría contractualista como base de la teoría moderna del Estado ( y con ella una determinada idea de justicia, de forma de gobierno y de ciudadanía). Lo cual no quiere decir que anteriormente no tengamos aportaciones importantes, como la formulación de la teoría del derecho natural o la teoría política de Maquiavelo despazada hacia el tema del poder. El primero en formular la teoría contractualista, y con ella la del Estado como Estado de derecho, es Thomas Hobbes. Aunque apueste por un gobierno autoritario para él la soberanía la tienen los ciudadanos, que pactan un hipotético contrato en el que renuncian a la libertad natural ( que llevaría a una guerra de todos contra todos ) a cambio de seguridad ( y una libertad limitada). Con él se pasa a la idea de ciudadano como sujeto universal de derechos. No hay comunidad previa al Estado ni a la ciudadanía. De la teoría de Hobbes partirán la de John Locke y Baruch Spinoza ( más tardíamente, pero todavía en el siglo XVII) y, ya en el siglo XVIII, Jean-Jacques Rousseau. Quede claro que la teoría contractualista es un supuesto normativo y no un hecho empírico y que la teoría del Estado de derecho es normativa. Pero para Hobbes la soberanía ciudadana se transfiere totalmente al Estado, que debe ser lo más poderoso psoible para que ningún poder pueda superarlo.
  John Locke introducirá el iusnaturalismo o teoría del derecho natural, planteando que el contrato social debe garantizar estos derechos que Dios nos ha dado por el hecho de ser humano y que sin unas leyes y un Estado no se respetarían. Lo que introduce Locke, por otra parte, es el gobierno representativo, es decir un límite a la soberanía del monarca. Un órgano elegido por los ciudadanos que elabora y decide las leyes y al que hay que someterse. Otra cosa es que Locke considere que el ciudadano solo puede ser el hombre libre que no depende del otro, es decir el propietario. La tercera aportación fundamental de Locke es la del derecho a la rebelión cuando el estado no cumple su función.

 Spinoza planterá el contrato social no como oposición al orden natural ( Hobbes ) ni como su garantía ( Locke) sino como su derivación. Para Spinoza todo forma parte del orden natural, incluyendo la transformación que hacen los humanos al inventar la sociedad. Para él el contrato social como garantía de los derechos comunes, la transformación de estos derechos en leyes y la construcción de un Estado que los garantice es la opción más racional. Spinoza es el primer moderno que defiende la democracia ( término entonces poco reivindicado, ya que se enetendía como gobierno plebeyo). Spinoza aportará también una función positiva del Estado, no entendido solo como protector de lo individual ( a la manera de Hobbes y Locke) sino como forma de cooperación. 
 Llegamos a Jean-Jacques Rousseau, para el que el contrato social viene a ser un remedio para la enfermedad social. Para Rousseau el hombre, naturalmente libre y solidario, deviene servil y egoísta por el artificio social y sobre todo la propiedad privada. El contrato social da la soberanía a los ciudadanos, que pasan a ser una comunidad ( pueblo, nación) que niega las voluntades individuales en nombre de una voluntad general. 
 Podemos considerar que estas cuatro teorías marcaran las líneas de un republicanismo autoritario ( Hobbes ), liberal ( Locke ), democrático ( Spinoza ) o comunitario ( Rousseau). Será Kant el que dará universalidad a este republicanismo, planteando una orientación cosmopolita ( "la paz perpetua") y también una separación clara de poderes.

LA TEORIA CONTRACTUALISTA Y SUS DERIVACIONES CONTEMPORÁNEAS

Escrito por Luis Roca Jusmet



 La filosofía política moderna se inicia con Thomas Hobbes y su teoría contractualista como base de un Estado de Derecho. Estado de derecho que garantiza la igualdad de derechos de los ciudadanos, entendidos como universales. Con Hobbes los ciudadanos son sujetos de derechos pero no sujetos políticos. Es una idea del Estado de derecho que plantea que la única garantía para garantizar la igualdad de  derechos es desplazando toda la soberanía al Estado, El Estado es puramente defensivo, cambia libertad por seguridad.
 A partir de él aparecerán tres versiones más del contracto social, que son las de John Locke, Baruch Spinoza y Jean-Jacques Rousseau.
 El planteamiento de Locke es que no hay que transferir todos la soberanía al Estado, con lo cual el ciudadano se mantiene como sujeto político con derecho al voto y con derecho a la rebelión. El Estado de derecho es democrático pero con una concepción del sujeto político que es el ciudadano limitada a su condición de propietario. Cada sujeto político defiende sus intereses privados a través de los representantes que considera convenientes. El estado como garantía de los derechos naturales ( vida, libertad, propiedad ) y como gestor de los intereses privados.
 Baruch Spinoza será el primero que defienda que el Estado de derecho debe ser democrático. Lo hace desde una visión de la sociedad y del Estado como resultado de una cooperación de las potencias individuales de los ciudadanos. Las leyes no solo garantizan derechos sino que los amplían. El Estado no es solo defensivo ni gestor es también un canalizador de la cooperación ciudadana. El sujeto del derecho y de la política es el ciudadano, pero un ciudadano que se implica en un proyecto común. Un sujeto político activo. 
 Jean Jacques Rousseau, que aparece ya entrado el siglo XVIII introduce un nuevo concepto que será el nuclear dentro de su elaboración política, el de voluntad general. El contrato social desplaza la soberanía no al Estado ( Hobbes) sino al pueblo, a la nación. El ciudadano deja de ser el sujeto político ( como en Locke y en Spinoza ) y pasa a serlo "el pueblo" como confluencia de esta voluntad general. Rousseau reivindica la libertad republicana enlazando su propuesta con la de los antiguos romanos.
 Podemos considerar que sobre estas bases ( se acepte explícitimanente o no la teoría contractualista) aparecen las diversas tradiciones políticas que se han desarrollado hasta la actualidad.
 ¿ Cuales son las derivaciones de Hobbes ? Las explica muy bien el politólogo Sheldon S. Wolin en su libro "Democracia S.A. La democracia dirigida y el fantasma del totalitarismo invertido". El Estado de derecho de Hobbes adopta formas democráticas, como no puede ser de otra manera después de lo ocurrido en los siglos XIX y XX, pero con componentes autoritarios, dando un poder excepcional al ejecutivo y a los recortes de libertades. El ejemplo de libro es el de los gobiernos de Reagan y Bush en EEUU. 
  Locke se ha considerado el fundador y principal inspirador del liberalismo político, aunque el término sea retroactivo ( aunque no anacrónico). La democracia liberal y la separación de poderes desde una idea del ciudadano como sujeto de derechos civiles y como sujeto político limitado que delega, de manera controlada, en sus representantes. El liberalismo se hace democrático en el sentido que va aceptando el sufragio universal ( por las luchas, no por su voluntad). Las corrientes liberales y democratacristianas ( en parte ) pueden considerarse su herencia. Merkel, Macron y Rivera serían hoy sus representantes más claros.

MULTICULTUALISMO E INTERCULTURALISMO

Escrito por Luis Roca Jusmet


  Criticar el multiculturalismo significa problematitzar dos cuestiones : En primer lugar la operatividad teórica de la noción de multiculturalidad para entender la sociedad contemporánea. En segundo lugar la propuesta política que hay detrás de la defensa del multiculturalismo.
  Pero voy a  aclarar cuál es la perspectiva a partir de la que orientaré la reflexión crítica, puesto que sólo podemos hacer una crítica si tenemos un criterio y quiero que éste sea explícito. Esta perspectiva es filosófica, lo cual quiere decir para mí que está orientada por la investigación de la verdad y del bien, sin mayúsculas ( no pueden tener un carácter absoluto) pero con determinación, es decir, sin perderse en un relativismo que acaba diluyendo cualquier afirmación. Hay un primer criterio epistemológico que es lo del realismo crítico, que por cierto formula muy bien uno de los autores que inspiran este texto, que es Kwame Antonthy Appiah. Este filósofo considera que aunque hay que mantener la idea de una realidad independiente del conocimiento, es la naturaleza del tema del cual hablamos el que nos trae a una posición realista o nominalista. y que justamente el problema de las identidad hay que abordarlo de manera nominalista. Y es nominalista en el sentido que, al margen de que nuestra identidad individual es real, todas las otras identidades ( las particulares y las universales) se basan en clasificaciones que son posibles pero no son necesarias. Es decir, que sin ser arbitrarias, sí son convencionales ( son productos del acuerdo, aunque estén basados en elementos comunes que representan propiedades reales ) pero con elementos subjetivos ( porque en última instancia hay un elemento fundamental en las identidades colectivas que es el de la identificación).

  En la perspectiva de la moral y la política, dice Appiah, también hay que mantener un cierto realismo, en el sentido de afirmar la existencia de elementos comunes incuestionables. La buena convivencia ( que es, creo, el objetivo de la moral y la política) se tiene que garantizar a partir del respeto y de unas normas que la posibiliten. Pero esto no se tiene que plantear en términos de valores porque estos principios universales no tienen que depender de ellos, puesto que son los que los posibilitan. El que hay que dejar claro es que estos principios comunes son concretos en el sentido que es a lo largo de la historia que se van cristalizándose. 
 Creo que lo hacen a través del respeto ( en la moral) y la democracia ( en la político). Considero inadecuada una moral que no se base en el respeto al otro, puesto que en caso contrario podemos hablar únicamente de una ética como sistema de valores ( tal como puede plantear Nietzsche, por ejemplo ) pero no de una moral, que siempre hace falta que esté orientada hacia el reconocimiento del otro y a las obligaciones que ello implica. Cómo dice el interesante y poco conocido filósofo francés Marcel Conche la moral debe ser universal mientras que la ética es particular y singular. La moral de los derechos del hombre es el absoluto moral de nuestra época porque hemos decidido intersubjectivamente que lo sea, no porque tenga un fundamento objetivo.. Del mismo modo no puede haber política sin democracia, como muy bien nos ha mostrado Jacques Rancière, puesto que si por política entendemos la acción pública, la intervención del pueblo transformado en ciudadano, sin democracia lo único que tenemos es un orden jerárquico y un sistema policíaco que lo mantiene.

Aquí hay que entender que, como dice Amartya Sen la democracia se tiene que entender no como un sistema político formal inventado por Occidente sino también como una conquista histórica de raíces mundiales, basada en la deliberación pública como premisa por las decisiones políticas.

 La teoría de referencia de defensa del multiculturalismo será la de Charles Taylor, filósofo contemporáneo canadiense y defensor de los derechos de la minoría francófona del Quebec en su país. La crítica del multiculturalismo lo orientaré a partir del análisis de un sociólogo crítico, Gerald Baumann y de algunas reflexiones teóricas de tres autores que ,curiosamente, tienen en común que aunque se han formado en nuestra tradición cultural europea proceden por su origen del nuestro el Otro : el Europa del Este, Asia y África. Son Slavoj Žizek y los anteriormente citados Amaryta Sen y Kwame Anthony Appiah, procedentes respectivamente de la antigua Yugoslavia, de la India y de Ghana. Seguiré este itinerario para llegar a una conclusión crítica respecto al multiculturalismo y formular una propuesta política alternativa.
  El término multiculturalismo apareció en Canadá en 1970 vinculado a la presión de la comunidad francófona quebenenca ante la mayoría de origen anglosajón. El año 1982 incorporó el reconocimiento explícito de la multiculturalidad a su Constitución. Este multiculturalismo aparecía, por lo tanto, como resultado de una demanda específica, que era la del reconocimiento de la identidad cultural de una comunidad minoritaria dentro de un Estado-nación. Lo podemos englobar dentro de una opción comunitarista, que considera que la identidad personal la adquirimos dentro de grupos culturales cohesionados de manera homogénea y claramente diferenciados de las otras comunidades. Sin denominarlo así, el nacionalismo catalán utiliza este concepto para reivindicar Cataluña como nación a partir de un identidad cultural propia. Este es el primer sentido que da Will Kymlicka que es, como Taylor, de nacionalidad canadiense y militante del movimiento francófono del Quebec. Su propuesta política es la de formular un tratado bilateral de respeto mutuo entre diferentes grupos culturales ( etnias) de un mismo Estado ( tomando como modelo el que ha pasado con la comunidad francófona de la cual él forma parte en Canadá). Desde esta posición considera que tenemos que entender el derecho a la propia cultura como un derecho humano, que en el caso de las minorías implica una política activa que hace falta que dé lugar a políticas de discriminación positiva. Kymlicka considera que este último punto, que es el de los derechos de las minorías étnicas, se tenía que incluir dentro de una Teoría de la Justicia.

  Posteriormente hay un desplazamiento del sentido del término multiculturalismo para aplicarlo a otra realidad social, que es la de los colectivos de inmigrantes no europeos que llegan a los países industrializados. Y lo hacen desde realidades culturales claramente diferenciadas. Charles Taylor considera que el multiculturalismo es un problema moral que se basa en el principio ético del reconocimiento del otro. En un primer lugar desde su dignidad y en segundo lugar desde el reconocimiento de su diferencia. Taylor considera que la Modernidad desarrolla históricamente este principio ético del reconocimiento en dos etapas, una primera basada en la universalidad y una segunda basada en el reconocimiento de esta diferencia. En primer lugar hace falta, efectivamente, reconocer los valores y los derechos universales de la persona, que conduce desde la defensa del principio del honor hacia la defensa del principio de la dignidad. Pero en un segundo momento cree que tenemos que pasar a un reconocimiento de las diferencias. Para Taylor se concretan en las personas, pero sobre todo en las culturas, que es el único horizonte en que los primeros se pueden desarrollar. Considera Taylor que esta es una cuestión pendiente, no resuelta, puesto que lo que ha sucedido es que las culturas minoritarias han sido oprimidas por las mayoritarias. Todo ello justificándose con un universalismo procedimental que no tiene en cuenta las diferencias reales, que son diferencias culturales, y para diluirlas en un particulturalismo eurocentrista disfrazado de universalismo . Esta es la opción que él considera que se llama erróneamente liberal. Tiene las falsas bases de una concepción atomista y formalista de la sociedad, considerada como una agregación de individuos. Cada cual tendría así sus derechos y el objetivo es defender los derechos de todos . Sus raíces filosóficas considera que las encontramos en Hobbes ( por la concepción atomista) y en Kant ( por su defensa de la noción de derecho por encima de la noción de bien). John Rawls sería el máximo exponente actual de esta opción política. Pero Taylor no se considera un antiliberal, por lo cual le parece falso el debate entre comunitaristas y liberales. Él mismo se considera un tipo de liberal que plantea la sociedad como una herramienta común a través de la cual los individuos  pueden llegar a unos objetivos, que no pueden lograr individualmente. Lo que nos hace humanos es el lenguaje, que se concreta en una lengua determinada, que es la práctica normativa de una comunidad. La concepción atomista sería, para él,contraria a la concepción del hombre como ser social.

"LA HERIDA DE SPINOZA. Felicidad y política en la vida posmoderna"

Escrito por Luis Roca Jusmet

 Voy ha empezar una serie de escritos dedicados a cada una de las partes que conforman este interesante libro del filósofo y traductor Vicente Serrano. Empiezo por el primer capítulo, titulado "La herida de Spinoza". 
 El autor parte del libro del reconocido neurobiólogo Antonio Damasio En busca de Spinoza. Neurobiología de la emoción y el sentimiento. A partir de aquí marcará la afinidad entre la manera de entender la relación mente-cuerpo de Damasio y Spinoza, que lo abordarán como un unidad, en contra de la concepción dualista de Descartes ( criticada en un libro anterior de Damasio titulado El error de Descartes ). Respecto a las emociones y los sentimientos Damasio considera que las emociones son corporales y los sentimientos las representaciones mentales de las emociones. A partir de aquí la hipótesis de Vicente Serrano es que Damasio considera exasperante a Spinoza por la herida que deja abierta, la del dolor y la finitud humana. A Damasio le exaspera el que Spinoza acepte esta realidad sin abrir ninguna esperanza a la inmortalidad. Vicente Serrano mantiene que es jsutamente esta la grandeza de Spinoza, la de defender esta serena alegría aún aceptando el dolor y la muerte. esto lo hace incluso diferente a Platón, para quién la filosofía era "aprender a morir", al estoicismo ( que se ocupa bastante de la muerte ) o a filósofos contemporáneos como Martin Heidegger, que define al hombre como "un ser-para-la-muerte". Spinoza decía que el hombre se ocupaba de la vida y no de la muerte y por tanto no entendía la finitud como una herida.
 En este segundo punto estoy de acuerdo con Vicente Serrano. Hay en Spinoza una afirmación de la vida que es la aceptación de que somos modos finitos y por tanto sería una deriva de la imaginación querer ser lo que no somos. 
 Pero sobre lo que aquí querría polemizar es sobre la lectura que hace Antonio Damasio de la concepción de la mente y el cuerpo en Spinoza. Pienso que es muy difícil entender lo que dice Spinoza pero hay que intentarlo. Damasio defiende una concepción monista, fisicalista. Para él la mente esta causada por la estructura y las funciones cerebrales. Lo cual quiere decir que el cuerpo es la causa de la mente. Spinoza dice claramente que el cuerpo y la mente se corresponde pero son dos dimensiones diferentes y "ni lo que pasa al cuerpo lo causa la mente ni lo que pasa a la mente lo causa el cuerpo." Es una afirmación fuerte que hay que entender como una tercera vía entre el dualismo ( sea platónico o cartesiano) y el monismo fisicalista. A mi se me escapa lo que realmente significa pero no puedo aceptar atribuirle una respuesta como la de Damasio. 
 Por otra parte los afectos de Spinoza no se dividen en las emociones y sentimientos de Damasio ni puede considerarse como afecciones del cuerpo. Me parece que para Spinoza los afectos son siempre ideas de la mente. Tampoco veo claro que Spinoza puede entender su "idea" como "representación".
Continúo el análisis del libro por los capítulos 2 y 3 ( " La anomalía tranquila" y "El poder de los afectos" ) que he leído conjuntamente como una unidad.
 Vicente Serrano transforma "La anomalía salvaje" de Toni Negri ( que como sabemos teoriza a partir del concepto político de "multitud" y considerándolo un precedente de Marx) en lo que él llama "La anomalía tranquila". Para él autor del ensayo la excepcionalidad de Spinoza viene de otra posición.
 Para situar la cuestión Vicente Serrano hace un recorrido por la ontología antigua y la ética que de deriva de ella. Es un Cosmos ordenado donde cada cosa ocupa su lugar, perfectamente delimitado. La cuestión del límite es fundamental y la hybris o desmesura es lo insoportable. La aparición del Universo infinito de la ciencia moderna rompe este esquema y lo hace con una idea de saber asociado al poder. Se pierde la naturaleza, convertida en un espacio en el que proyectar un poder que parece que tampoco tiene límites. Rousseau desde la moral y los románticos desde la estética son maneras de intenta recuperar esta naturaleza perdida. 
 Descartes y Hobbes, fundadores de la modernidad y desde posiciones diferentes, fundamentan una metafísica del poder. 
 Spinoza es la alternativa, la excepción, en este proceso. Es el "perro muerto" que debe recuperarse para buscar una salida a este poder que no acepta límites. Lo hace a partir de su metafísica, en la que hay un Todo formado por modos finitos, es decir limitados. El conatus de cada uno de estos modos finitos está limitado por su propia naturaleza. En el caso del ser humano el poder consiste en reconocer justamente estos límites, lo que Antonio Damasio planteaba como una herida pero que no puede serlo si es lo que somos y lo que queremos ser. Se trata por tanto de asumir con serenidad y alegría esta "herida". Esto es lo que no entiende Antonio Damasio, como comenté en el post anterior.  
 De la metafísica de Spinoza se desprende entonces una ética similar a la de la antiguedad, basada en la aceptación de la finitud y del dolor. la sabiduría consistirá entonces en saber como administramos el temor y el dolor. La ética es así una segunda naturaleza ( como ya señaló Aristóteles) en la que con los materiales internos y externos que tenemos nos vamos construyendo un carácter.  Spinoza acaba así con la Trascendencia del Ser Perfecto y Creador de Descartes y con la Voluntad de Poder del deseo de Hobbes. Porque es justamente el deseo el protagonista de la Modernidad. Deseo que en Spinoza se basa, como hemos dicho, en el reconocimiento de un conatus que lo que quiere es perseverar, no expandirse sin limites. Este es entonces el afecto ligado a una idea adecuada.
 Me dejo alguna cosa, pero pienso que recojo la hipótesis fundamental de estos dos capítulos. Muy interesante, por cierto. Desde otra perspectiva veo una afinidad entre este planteamiento y el lacaniano de asumir la castración simbolica. Aunque la diferencia es que el deseo, tal como lo entiende Lacan, se basa en la falta estructural y en Spinoza parece que puede ser colmado. Hay también una comparación con Nietzsche que queda en el aire y valdría la pena profundizar y aclarar. Por una lado hay elementos comunes ( como señala Vicente Serrano en la carta de Nietzsche que cita) pero se abre también una profunda ambivalencia. Por una parte Nietzsche seria la culminación de esta metafísica de la voluntad de poder a la que Spinoza se contrapone, y por otra expresa esta afirmación trágica de la vida que los uniría.Pasamos al capítulo 4, "Interpretando Frankenstein". El tema es el paso del saber al hacer. Es decir, la ruptura que se da en la modernidad entre lo que es y lo que debe ser. Incluso en el caso de Aristóteles, que distinguía entre saberes teóricos y saberes prácticos, hay una continuidad entre ambos, aunque el primero hable de lo necesario y el segundo de lo posible. 
 Descartes abre el problema, pero no lo resuelve. No va más allá de una moral provisional en su intento de fundamentar una ética racional.El primero en formular con claridad la cuestión es David Hume, que nos muestra la trampa de la cópula es en los juicios morales, que en realidad quiere decir "debe ser". Para Hume será el sentimiento de simpatía la base naturales desde la que establecer un ética. La diferencia que establece Kant entre razón teórica y la razón práctica, entre el conocer y el decidir, consolida la diferencia. 
 Pero volvamos a Thomas Hobbes , que formula la voluntad de poder sin límites de la naturaleza y del ser humano, que solo un Estado fuerte puede frenar. Es la teoría del contrato social, que reformulará Rousseau, para quién la naturaleza nos une a los humanos y lo que debe regular el contrato social es precisamente el conflicto generado por este artificio que es la cultura y la sociedad. Antes que Rousseau también Spinoza asume críticamente la teoría del contrato social. Parte de la base de que en el estado natural no hay derecho a todo sino a todo lo que se puede. Lo que hace entonces el contrato social es transformar los límites de lo que se puede. El Estado debe hacerlo mediante la razón. Toda esta dinámica establecerá una ética de mínimos, no de máximos. Históricamente será "La declaración universal de derechos humanos" la que plasme de manera más clara y consensuada esta necesidad. Será la base de los estados democráticos de derecho.
 Vicente Serrano considera que las únicas teorías éticas que plantean una alternativa ética que no es limitación sino que se formulan en positivo, que proponen una vida buena,es decir, un camino hacia la felicidad, son el utilitarismo y el pragmatismo. John Rawls intentará combinar el utilitarismo con una aproximación a Kant y a partir de aquí establecer una teoría ética de la justícia. Señala la importancia del pragmatista Hillary Putnam al señalar el paso del "ser y el debe ser" de Hume al "hecho y valor" moderno. 
 Vicente Serrano complementa este análisis con otra reflexión, que es la de constatar el principio de soberanía humano sobre la naturaleza. Lo comparten Bacon, Descartes, Hobbes y Marx. la concepción de la naturaleza que hay detrás es la de Fichte, la de no-yo, la de la oposición ( casi irreal ) al sujeto. La contraria es la de Spinoza y Schelling. Incluso la concepción vital, no mecánica, que aparece en la crítica del juicio de Kant ( que se vuelve así ambivalente ).
 La naturaleza mecánica se transforma en el horror del hombre moderno. las metáforas más significativas son las de Frankenstein y Matrix. La naturaleza ha muerto como la representación simbólica a partir de la cual los humanos se piensan a sí mismos y en su relación con los otros.El capítulo me parece muy sugerente pero algo disperso, aunque tenga un hilo conductor claro. 

HOBBES Y SPINOZA ( II ) : FELIPE MARTÍNEZ MARZOA

Escrito por Luis Roca Jusmet

 Felipe Martínez Marzoa plantea una interesante lectura del Leviatán de Hobbes. Lo considera como el texto fundacional del Estado moderno, entendido como Estado de derecho que no se fundamenta en otra cosa que en la garantía de la universalidad de los derechos y el cumplimiento de las leyes. Considera que es Hegel el que cuestionará esta tradición al plantear la negación de la negación. Es decir, que si estos filósofos formulan la negación de lo natural ( y todas sus formas comunitarias) con la sociedad civil ( Estado), Hegel niega la sociedad civil afirmando un Estado como Todo que niega la sociedad civil.
 Estas son, para Martínez Marzoa el punto de partida y los siete teoremas contenidos en el Leviatán que marcan esta ruptura con la teoría política antigua :
Punto de partida. El poder se entiende como posibilidad, como elección, como manera singular de enfrentarse con algo. El conocimiento, en la modernidad, está desvinculado de la acción. Esto quiere decir que el conocimiento no nos conduce a una manera de actuar sino, por el contrario, a un abanico de posibilidades. Contra más conocemos, más aumenta nuestro poder. Saber es poder. Se trata de hacer con la cosa lo que queremos. Contra más sabemos, menos obligados estamos a actuar de una manera determinada. Hay una ruptura de la relación necesaria entre saber y poder, que se vuelve contingente.
Primer teorema. No hay ninguna finalidad de nuestros actos que esté determinada por el conocimiento. Es decir que el conocimiento no determina fines ni objetivos. El conocimiento, aplicado a la acción, solamente es cálculo de estrategias.
 Segundo teorema. Nada puede considerarse en sí mismo un objetivo, ya que nunca es compartido por todos. Los errores nunca hacen referencia a los fines, determinado por los deseos, sino al cálculo de estrategias.
 Tercer teorema. Lo único universal es el interés común en garantizar que cada cual pueda hacer su cálculo de estrategias para tener derecho a vivir según su deseo singular.
 Cuarto teorema. Lo único que puede determinar las leyes es el garantizar la forma o las condiciones de posibilidad que permita que cada cual pueda vivir como quiera. 
 Quinto teorema. Esta forma ( Estado ) debe tener un poder superior a los otros para imponer esta garantía de derechos.
  Sexto teorema. El Estado debe ser universal en sus leyes y debe, por tanto, tener la fuerza coactiva para hacer de la existencia de los ciudadanos algo previsible, no precario.
  Séptimo teorema. El carácter del Estado debe ser suficiente para hacer cumplir a todos con las leyes. Debe tener un carácter preventivo.

HOBBES Y SPINOZA ( I) : ANÁLISIS CRÍTICO DEL PLANTEAMIENTO DE STEVEN B: SMITH

Escrito por Luis Roca Jusmet

 La influencia de Hobbes sobre Spinoza existe, aunque desde determinados planteamientos se haya minimizado o maximizado. Esta polémica traspasa el interés académico para entrar en un interesante debate político. Voy a analizar criticamente la postura de Steven B. Smith, autor de el libro Spinoza y el árbol de la vida, que insiste sobre todo en las diferencias entre ambos.
 Steven B. Smith mantiene en que la primera diferencia entre Hobbes y Spinoza es que para el primero la soberanía se delega en el Estado y en el segundo se mantiene en la sociedad civil, en el poder colectivo, que ha de ser necesariamente democrático. No es, para Spinoza,que la sociedad civil delegue la soberanía en el Estado, sino que la propia sociedad civil es el Estado. Hobbes contempla las tres posibilidades pero se orienta más hacia la monárquica. La segunda diferencia es respecto al fin. Para Hobbes el Estado tiene como fin garantizar la paz y la seguridad impidiendo cualquier acción que interfiera en los derechos del otro. Uno puede hacer todo lo que le permitan las leyes, pensadas en términos de prohibición. Para Spinoza el Estado no solo cumple una función negativa de impedir determinados actos sino también la función positiva de crear las leyes. Considera que Hobbes está contra el republicanismo neoromano de maquiavelo, recogido por Maquiavelo. Dicho en los términos de Isaac Berlín, que Hobbes defiende la libertad negativa de los modernos mientras que Spinoza defiende sobre todo la libertad positiva de los antiguos. Liberalismo autoritario de Hobbes frente a republicanismo democrático de Spinoza.
En este sentido Hobbes rechaza la democracia deliberativa y asamblearia porque considera que, al no tener los ciudadanos suficiente formación política, son pasto de la demagogia.Los que manejan las asambleas lo que hacen es seducir, no argumentar. Gana la retórica, no la verdad. Para Hobbes la sociedad y el estado son los remedios a la naturaleza humana. Para Spinoza la sociedad surge para aumentar la libertad de todos a través de la cooperación. El hombre libre, el hombre sabio, participa en la elaboración de las leyes y las obedece libremente porque es capaz de entender su racionalidad.
 Me parece que Smith se equivoca. En primer lugar porque hay una ruptura de Hobbes con respecto a la teoría política anterior ( incluida la de Maquiavelo), como explica muy bien Felipe Martinez Marzoa ( lo trataré en el próximo post ). En este sentido no me parece que lo que propone Spinoza sea una vuelta a la libertad de los antiguos ( según la distinción que formula Benjamin Constand y que recoge Isaac Berlín). De hecho. el filósofo político contemporáneo Philip Pettit, plantea el carácter problemático de esta distinción, reivindicando la idea de libertad como no-dominación. Pero aunque Pettit se defina como republicano no deja de ser un liberal porque es un moderno. Esto quiere decir que, aunque consideremos a Spinoza como republicano será un liberal republicano porque parte de la idea moderna de Hobbes y no de la relativamente antigua de Maquiavelo, que es evidente que también le ha inlfuido. Porque la idea de Spinoza, igual que la de Hobbes, es la del contrato social, por mucho que lo nieguen los althusserianos. Porque el Estado surge como constitución de la sociedad civil basada en el contrato social que establece el estatuto universal de la ciudadanía, es decir el sujeto de derechos y deberes. El Estado de derecho se constituye entonces como garantía de los derechos y libertades. Es decir, garantiza los derechos de los ciudadanos a cambio de que estos respeten las leyes.
 Respecto a que el Estado cumple una función negativa para Hobbes y positiva para Spinoza esto también sería discutible. Porque la cuestión clave, para ambos, es que el derecho natural se transforma en ley y con este cambio ganan todos. No es por la participación, como sugiere Smith que plantea Spinoza, sino por una universalización de la ley que permite a cada cual vivir en una sociedad que le permite hacerlo de manera segura. Que Spinoza vea en esta sociedad un elemento positivo de cooperación y no únicamente normativo me parece secundario. 

SPINOZA Y EL CONTRATO SOCIAL

Escrito por Luis Roca Jusmet


 John Stuart Mill plantea en su texto "La libertad", que no comparte la teoría del contrato social simplemente porque no es cierta. Esto quiere decir que, de hecho, no se da ningún tipo de contrato entre los individuos que forman parte de una sociedad. Partiendo de este hecho, empíricamente indiscutible, podemos preguntarnos si tiene alguna utilidad presuponer la existencia de un contrato que no existe. 
 Para Hobbes, que es el inventor del término, el contrato social es la renuncia a la libertad natural para garantizar seguridad. Los humanos pasan a formar parte de una sociedad cuando se comprometen a seguir unas leyes que les permite vivir sin ser agredido por el otro, ya que la libertad natural llevaría a esta guerra de todos contra todos. Por ello se transfiere todo el poder al Estado, que tiene toda la soberanía. Hay que insistir en que Hobbes no defiende una monarquía absoluta en la que el monarca tiene una soberanía absoluta. Para Hobbes el Estado, sea monárquico, aristocrático o democrático, tiene una soberanía relativa, la que le dan los ciudadanos. Para Hobbes el derecho, la ley, el Estado, va contra la naturaleza. Y en la naturaleza no hay derechos, solo la libertad natural y la ley del más fuerte., que es a lo que se renuncia. El Estado lo que hace es, entonces garantizar la convivencia. Seguridad a cambio de libertad, convención en lugar de naturaleza.
 Locke plantea la teoría del contrato social en otros términos, ya que para él es la  garantía para que todos disfrutemos de nuestro derecho natural a la propiedad. La de nuestra vida, de nuestra libertad y de nuestros bienes. Los ciudadanos pactan para poder garantizar estos derechos. Renunciamos a la manera natural de defenderlos, que depende del poder de cada cual, y nos sometemos a la ley, con lo cual también salimos ganando todos. el producto de un contrato social que debe garantizar los derechos individuales a cambio de ceder parte de nuestra libertad natural. Es lo que luego se ha llmado el liberalismo, término que por cierto Locke no utiliza. Pero el punto de partida es que los individuos pactan para salvaguardar su propiedad ( que incluye la de su vida). Locke no habla de formas de gobierno, aunque sí de un Parlamento que elabora las leyes elegido por los ciudadanos ( que han de ser siempre personas no sometidos al otro). No habla de democracia, que se identifica con el gobierno de los pobres y que considera que los cargos aparecen por sorteo.
 Rousseau es, a diferencia de la perspectiva más autoritaria de Hobbes y más liberal de Locke, lo que podríamos llamar la alternativa republicana. Los que pactan el contrato social tampoco renuncian a su libertad, pero la transforman al diluirse en la comunidad política creada, el pueblo. El pueblo es un cuerpo político indivisible que al constituirse como tal aparece la voluntad general. Transfiere su soberanía al Estado como planteaba Hobbes. Al igual que él cualquier forma de gobierno es posible y la mejor depende de las circunstancias ( democracia, aristocracia, monarquía).
 Muchos seguidores actuales de Spinoza ( que como sabemos es posterior a Hobbes, un poco anterior a Locke y mucho más que Rousseau) afirman que no es un contractualista. La razón principal es la de contraponerlo a Hobbes. En este sentido se hace referencia a que afirmó ( y que se comprueba es sus textos), de que si para Hobbes hemos de renunciar a la parte natural para hacer este contrato social para él no hay esta renuncia. Pero tampoco en Locke o en Rousseau hay una renuncia a la libertad natural,  sino una transformación de esta.Para Spinoza el derecho natural, que es el poder de cada cual, ha de transformarse en ley.

FELIPE MARTINEZ MARZOA : ONTOLOGÍA Y POLÍTICA en SPINOZA

Resumen efectuado por Luis Roca Jusmet

 Este es un resumen de la segunda conferencia del filósofo español sobre Spinoza. En la primera  se aborda la noción de Causa sui como noción central de la Ética de Spinoza, poniéndonos en antecedentes del contexto teológico de esa noción y de las implicaciones ontológicas que conlleva.
Desde la perspectiva de una causalidad y entrecruzándose con la ontología de la certitudo cartesiana, se delimita el horizonte común desde el que se desarrollan los proyectos de Leibniz, Spinoza y Hume. La cuestión es compleja, porque Descartes es el punto final de una etapa, más que el punto inicial de la siguiente. Por una parte hay en Descartes una ontologia de la certitudo que se corresponde con la filosofía moderna, pero que se apuntala sobre una ontologia de la causa y de la existencia cuyo origen es teológico. 
 Se plantea entonces el problema de cómo unificar estas dos ontologías. Porque en Descartes, en la propia ontología de la certitudo, hay un que es y un qué es. El primer que sin acento, el segundo qué con acento (que se corresponde a los términos latinos originales :  quod est y quid est). La certitudo tiene que concernir a ambos niveles. Tiene que estar estrictamente definido que es y qué es. Esta división, entre que es y qué es, está en la base de todo el pensar de Descartes. Lo claro en Descartes es el que es sin acento, lo distinto es el que és con acento). La cuestión de la unificación de las dos ontologías se podrá plantear de la siguiente manera: ese que es, en el sentido de certum, ¿eso es ya la existentia de la que veníamos hablando antes? ¿O puede ser certum y sin embargo no ser un certum que exista? O sea, ese que es, ¿quiere decir ya que existe? Entonces, ¿qué relación hay entre ser y existir? ¿Cómo se relaciona el que es en el sentido de certum, con el que es en el sentido de que existe, que lo hay, que es extra causas et extra nihilum? ¿ Algo que es es algo que existe ?
 Tan importante es esta cuestión que las respectivas filosofías de Spinoza, Leibniz y Hume se podrían exponer perfectamente como los tres desarrollos lógicos de la relación entre el es y el existe. En realidad lo que elaborarán los tres filósofos citados es una de las tesis básicas de la Modernidad : que las relaciones de causalidad son contingentes y no necesarias. Dicho de otra manera : Todo es un vínculo contingente pero cada uno es, a su vez, la garantía del Todo. 
 Para Hume todo es contingente y para Spinoza todo es necesario. Para Leibnitz hay mundos posibles y para Spinoza no hay ningún mundo posible. Pero en realidad todos coinciden en no separar lo necesario de lo contingente. Que todo sea necesario o que todo sea contingente serán únicamente dos desarrollos posibles de esta afirmación. Que todo sea real o que todo sea posible también lo son. No hay diferencia entre lo real necesario y lo contingente posible