Escrito por Luis Roca Jusmet
Un modo de subjetivización política es, para mí, una
nueva forma de división de lo sensible común, de los objetos que este sensible
contiene y de la manera en que los sujetos pueden designarlos y argumentar
sobre ellos. El punto fundamental de la relación entre política/policía radica
efectivamente en la constitución de los “datos” de la comunidad. Una
subjetivización es un dispositivo de enunciación y de manifestación de “un”
colectivo- asumiendo que este colectivo es una construcción, la relación de un sujeto
de enunciación con un sujeto manifestado por la enunciación. No creo que el
pensamiento teórico de Foucault se haya preocupado por este problema Foucault
se interesó por la relación entre las técnicas del poder y las técnicas de sí.
En una primera fase, lo hizo analizando las grandes máquinas productoras en las
que los individuos pueden relacionarse “consigo mismos” Después analizó las
técnicas de sí a un nivel ético... En ninguna parte vemos que Foucault
considere una acción concreta de actos que podríamos llamar actos de la
subjetivización política. No creo que el interesara nunca en definir una teoría
de la subjetivización política en el sentido que yo la entiendo, a saber, como
una reconfiguración polémica de los datos comunes. Lo que le interesa no es lo
común polémico sino el gobierno de sí y de los otros. Es el poder en el sentido
de lo que un sujeto puede hacer que otro haga o crea. Habla así de puntos de
resistencia que se anudan en las relaciones de poder. Pero, en su teorización,
no hay lugar en el que podrían encontrarse racionalidades antagónicas. He
aprendido mucho de Foucault, de su manera de constituir los problemas revocando
las distinciones disciplinarias y de pensar las relaciones entre lo visible, lo
decible y lo pensable. Pero mis intereses son diferentes.
Jacques Rancière
Podríamos
considerar que Jacques Rancière (1940) pertenece a la generación posterior de la de
Michel Foucault (1926) . Digo podríamos porque la referencia a los límites
generacionales es relativa. La infancia y la adolescencia de este último está marcada por el peligro de la
guerra, Jacques Rancière vivirá, en cambio, una adolescencia marcada por la
postguerra. Foucault nace en una ciudad francesa de provincias, hijo de una
burguesía media provinciana con capital cultural. Nace casualmente en Argel
(donde solo vivirá dos años) y es hijo de un funcionario, pero no sabemos gran
cosa de sus orígenes familiares, que no acostumbra a explicar. Sabemos sí, que
desde joven quiere ser profesor y se matricula ( al igual que Foucault unos años antes ) en la Ècole Normale
Supérieure, aunque su intención originaria era la de ser arqueólogo. Louis
Althusser ejercerá una influencia sobre los dos y que esta será para ambos su
vía de entrada al marxismo. Al igual que le ocurre a Foucault,
vivirá un poco de lejos los acontecimientos de mayo del 68, aunque aunque ambos quedarán igualmente muy impactado por sus efectos4. En concreto, la
creación de la Universidad París VIII le hará a Rancière replantearse muchas
cosas y romper con Althusser y con el marxismo, al igual que a Foucault.
De
una manera muy fecunda Jacques Rancière plantea que la política está siempre
referida a lo común y es es un defensor radical de la igualdad política y de la
emancipación colectiva. Pero lo colectivo no hace a una clase social
predeterminada. Es un colectivo excluido por un determinado Estado, que es el
que distribuye los lugares de cada cual. Son los sin-lugar, los que no tienen un espacio propio por la distribución
que hace el poder de los espacios y de las formas de percibir, de pensar y de decir.
Su
punto de vista es que la práctica propuesta por Foucault se inscribe en el
campo de la ética y no de la política. Foucault, dice Rancière, formula
únicamente propuestas individuales y de resistencia al poder. Esto es, para
Rancière, un planteamiento contra-policial más que político. Lo que viene a
plantear Rancière es que Foucault no tiene una teoría política de la
subjetivización política entendida como emancipación. Rancière tiene una idea
muy singular de la política y de la democracia, a las que considera sinónimos y
referidos precisamente a esta acción emancipatoria de los excluidos. Hay
comunidad política cuando hay desacuerdo y una polémica por parte de los
excluidos, de los que no aceptan su lugar en el orden establecido por el orden
policial. En caso contrario, cuando hablamos del consenso de una comunidad que establece
leyes y derechos entonces Rancière habla de comunidad étic. La
política de Rancière remite a una estética, a un modo de reparto de lo
sensible. Es la universalización lo singular, de la capacidad de cualquiera.
Pero es siempre un colectivo formado
por sujetos que encuentran su emancipación en la acción
Lo
que reprocha Rancière a Foucault es que éste no se ocupa de la política. La
cuestión de la política, dice Rancière, empieza cuando se trata del sujeto que
es aparato para preocuparse de la comunidad. El error de Foucault resulta
evidente cuando identifica la biopolítica y el poder, donde política y poder
vienen a significar lo mismo. Pero la política, insiste Rancière, no tiene que
ver con el poder, o mejor dicho, no del todo. El poder entendido, por supuesto,
como el que se manifiesta a través de unas relaciones de dominio o de gobierno.
Tampoco, en sentido afirmativo, como el contrapoder de las formas de afirmar la
diferencia individual y colectiva. Aquí hay un rastro deleuzianao en el planteamiento.
Será la lucha de las minorías para afirmarse frente a un poder que no les deja
hacerlo: homosexuales. O de las que se resisten a ser anuladas, como los locos
o los presos. O los individuos que no tienen derechos reconocidos por el
Estado, como los disidentes de los países del Este. O las mayorías que no son
reconocidas por el Estado, como en la revolución
|
|
 |
iraní. Es decir
que hay una primera manera de entender la política en Foucault como lo que
Rancière llama la policía. Rancière matiza que aunque en la
conferencia Omnes e singularum utiliza la palabra policía y el
mismo Rancière se refiera a ella en su cita a Foucault, pero marcando que no
quieren decir exactamente lo mismo. Porque Foucault lo considera
como un dispositivo institucional que participa en el control de la vida y los
cuerpos. Y Rancière le da un sentido mucho más amplio porque lo considera como
la lógica del orden establecida desde el poder, donde a cada cual se le asigna
un lugar dentro de la comunidad y se gestiona la vida la vida de las
poblaciones y los individuos. Pero nos podríamos preguntar aquí que diferencia
hay entre el movimiento emancipatorio de los homosexuales, locos, presos
,disidentes o el pueblo iraní de los que habla Foucault de la lucha de los
“sin-parte” de los que habla Rancière, La diferencia es precisa : los
colectivos, grandes o pequeños d ellos que habla Foucault, lo que hacen es
reclamar la voz para hablar y para exigir derechos. Todos aceptan lo que son pero quieren ser reconocidos como tales.
Lo que formula Rancière es muy diferente. Los obreros en lucha que ha
consultado en los archivos de la historia francesa no son obreros que
reivindican su dignidad o sus derechos. Son obreros que quieren dejar de serlo.
Este trabajo lo complementa con la teoría de la emancipación intelectual de
Jacobot. Por esto lo llama subjetivización política, porque hay una
nueva constitución de unos sujetos a través de una acción común en la que
expresan la voluntad radical de vivir de otra manera, no de que les dejen vivir
tal como son ( homosexuales) o reconociendo sus derechos ( países del este,
Irán, presos, locos ). El sujeto de la política es el sujeto creado por la
acción política misma en una enunciación y una manifestación colectiva. La
identidad no es, por tanto, previa: somos los homosexuales, los locos, los
presos, los disidentes, el pueblo, la clase obrero. El nosotros no se refiere a
una identidad particular de grupo sino a algo que se va formando en esta acción
colectiva. Este nosotros es, entonces, para Rancière, abierto a cualquiera.
|
|
|
La política no es una guerra porque es inclusiva y
esto quiere decir que incluye al enemigo para negociar con él. Pero hacerlo no
a través de una estrategia de combate sino marcando la diferencia de una manera
de pensar, de vivir y de hacer diferentes. Las primeras huelgas significaban
que los obreros dejaban de ser una jauría humana para pasar a ser sujetos
capaces de pensar y de decidir. La política no es tampoco la expresión de un
sujeto preconstituido o latente, como la “multitud” de Toni Negri.
Volvamos al Mayo del 68 como ejemplo de subjetivización política. Una cosa que señala Rancière es que la liquidación de la herencia del
movimiento, tal como normalmente se hace, no hay que atribuírsela a Nikolas
Sarkoy sino al Partido Socialista Francés. Lo que manifestó el mayo del 68,
dice Rancière, fue algo inquietante, que es que el Orden de nuestras
sociedades, aparentemente garantizado por múltiples dispositivos económicos,
políticos e ideológicos, podía derrumbarse en cualquier momento. En mayo del
68, en Francia, se cuestionaron las estructuras jerárquicas que organizaban la
actividad intelectual, económica y política. La izquierda francesa reconvertida
en los años 80 desfiguró el sentido del movimiento planteándolo como un
movimiento juvenil por la libertad sexual y de costumbres. Faltaba el último
golpe, que era considerarlo finalmente como un victoria del capitalismo: era el
individualismo consumista que había roto todos los lazos sólidos que quedaban
en las sociedad ( la familia, al escuela o la religión). Lo que fue er realidad
fue un movimiento anticapitalista de masas, dice Rancière.
El
concepto de sujeto en Foucault es complejo y la idea de subjetivización ética aparece a principios de los ochenta. Es una idea emancipatoria ligada a la práctica de la libertad, en el sentido de
no ser ni un esclavo de uno mismo ( sujeto a las propias pasiones) ni un
esclavo del otro ( sujeto a unas relaciones de dominio).
Foucault, a finales de los 70, manifiesta simpatías hacia el el ala autogestionaria de Michel Rocard del Partido
Socialista Francés, al que detesta
Rancière.
En
el curso del año 1982-3 ( el Gobierno de sí y de los otros ) Foucault
desarrolla fundamentalmente el concepto de parresia. Lo hace vinculando sus
dimensiones ética y política, ya que se trata de una ética de la verdad pero
planteado como el coraje de interpelar al poder. La parresia implica siempre un
riesgo, un jugársela porque le estás diciendo la verdad a quien no quiere
oírla, ya que se está denunciando al poderosos que comete una injusticia, un
abuso contra alguien más débil. Hay cuatro elementos que están entonces
interrelacionados. Por una parte la democracia, entendida ésta como las
condiciones formales que permiten la libertad de palabra. Democracia que se da,
de todas maneras, en un juego político, en unas relaciones de poder. Relaciones
de poder, de todas maneras, en las que no hay una jerarquía, es decir en las
que las relaciones de poder no adquieren un carácter cerrado en las podríamos
hablar de relaciones de dominio. Esta sería la condición de hecho. Por parte
del sujeto de la parresía hay dos condiciones, que son la veracidad y una
cualidad moral que es el coraje. Esta es la buena parresía de la democracia, el
que las personas que hablan son capaces de decir la verdad, asumiendo sus
consecuencias y sin buscar un beneficio personal. La mala parresía es cuando
los que hablan lo hacen para manipular, diciendo lo que se quiere oir y
buscando un interés personal17.
La
parresia supone una situación política, que es la isegoria, que es la igualdad
delante de la ley. Pero es, en sí mismo, un principio ético-político. Principio
propio del buen ciudadano, del que
realmente tiene
un compromiso democrático, y que es opuesto a la retórica, que es el arte de la
palabra : no se trata de hablar bien sino de decir la verdad.18
Foucault entra entonces en lo que llama la ontología del discurso de la verdad
preguntándose que es un discurso verdadero. Lo que podemos plantear aquí es que
si para Foucault el discurso verdadero, incluido este sentido de parresía, es el
discurso de la filosofía entonces concluimos que la forma de vida filosófica
implica un compromiso político. El filósofo piensa bien y esto quiere decir que
es veraz, pero también debe tener el coraje de defender lo que piensa, incluso
arriesgando su vida, como Sócrates nos enseñó de manera ejemplar. Pero la
filosofía no se ocupa de la política sino del sujeto de la política, dice
Foucault en este curso. Esto quiere decir que no es el problema de la justicia
o la injusticia sino de la acción del ciudadano, del súbdito o del soberano. Es
decir,del sujeto libre, del esclavo o del gobernante. En este sentido también
Foucault, al igual que Rancière, habla aquí de subjetivización política aunque
ya veremos que no exactamente en el mismo sentido que Foucault.
El año 1983-4
Michel Foucault da su último curso en el Collège de France, poco antes de su
muerte. El curso es una continuación del anterior y continúa profundizando en
el tema de la parresía como el coraje moral de decir la verdad. La parresía es
lo contrario d ella retórica, punto por punto. La retórica es una técnica en la
que se deshace el lazo entre lo que se dice y como se dice porquesolamente
interesa lo segundo. En la parresia lo que importan es el decir veraz, el
hablar franco y no importa la manera como se dice. En la retórica lo que se
quiere es manipular al oyente y por tanto mantener un lazo entre el que habla y
el que escucha, mientras que la parresía puede romper este vínculo al
interpelar al oyente, que se el poderoso. En el primer caso se establece una
relación d epoder y en el segundo se rompe. Pero la parresía se opone también a
la profecía, ya que en esta el que habla dice una verdad que no viene de sí
mismo, que viene de otra parte. Y también lo hace porque en la profecía se
habla del futuro, mientras que la parresia denuncia algo que ha pasado o está
pasando. Pero lo más interesante aquí es como opone la parresía a la sabiduría.
El sabio se mantiene muchas veces en silencio, o habla por enigmas y lo hace
siempre sobre la naturaleza de las cosas. El parresista habla, interpela
constantemente y lo hace con la máxima claridad posible. Se dirige a los
individuos no para revelar lo que son sino para ayudarles a reconocerse a sí
mismos a través de sus defectos, de sus contradicciones o de sus imposturas. El
maestro no es un parresista porque enseña algo que sabe. Aquí volvemos a
Sócrates como personaje paradigmático, que siempre decía que no enseñaba nada
que cada cual debía encontrara la verdad en su interior. Pero también lo
encontramos en Diógenes, afirmación a partir d ella cual veremos como Foucault
va desplazando el interés de los estoicos hacia los cínicos.
Entramos
aquí en el elemento clave para definir la última manera como Foucault acaba
entendiendo la relación entre ética y política, que viene determinada por su
apuesta por los cínicos a partir de la elaboración del término parresía.
Sócrates es el sujeto ético que tiene el coraje d einterpelar al poder a partir
de la verdad. La interpelación que efectúa la parresía no es únicamente desde
lo que se dice sino desde lo que se hace. Foucault quiere mantener la idea de
la filosfía como forma de vida de vida a través de esta afirmación. No se trata
de un sujeto que vive como los otros pero que es capaz de criticar a los que
detentar el poder. Lo que Foucault
quiere proponer es un sujeto puede construirse a partir de la parresía
fundamentalmente. Este desplazamiento desde los ejercicios espirituales ( que
incluyen a la parresía pero no como elemento central) hacia la vida verdadera (
donde todo gira alrededor d ella parresía) es desde luego esencial para
entender la manera como Foucault va orientando su proyecto. Se trata de una
propuesta de subjetivización ética a otra de subjetivización ético-política,
pero no exclusivamente política como plantea
Rancière.
Subjetivización
entendida como emancipación de un sujeto que es capaz de afirmarse resistiendo
a las redes del poder establecido. Subjetivización que para Rancière la
establece un grupo que quieren construir un espacio político propio al que
llama político o democrático. Pero, aunque Rancière insiste en que para él la
cuestión central de la política no es la manera de gobernar lo que sí está
planteando es que este sujeto político colectivo establece maneras de gobernar
diferentes. Lo que quiero analizar ahora es si Foucault, al dejar de mostrar a
Sócrates como este resistente individual y ver en los cínicos el mejor ejemplo
de vida verdadera, está planteando algo similar a lo ha venido defendiendo
Rancière. ¿Por qué los cínicos? Foucault lo explica de manera precisa. Lo que
hacen los cínicos es manifestar, a través de su simplicidad, de su desnudez, de
su impertinencia, la verdad. Hacen del propio cuerpo la manifestación visible
de la verdad. de lo que es la vida, la verdad de la vida. Los cínicos ni tan
siquiera tienen que hablar porque el decir veraz es el de su propia vida. El cinismo es la
forma de vida en el escándalo de la verdad que ha atravesado toda la cultura
occidental de manera transversal. No se trata entonces, para Foucault, de
limitarse al fenómeno del cinismo en la Antigüedad tardía sino de ver como ha
sobrevivido en la modernidad.
Con
el texto de Foucault bajo el título “Qué el la ilustración”podemos seguir el
hilo de la posición del filósofo francés respecto a la relación entre ética y
política. Comprobamos que murió con muchas ambivalencias y ambigüedades sobre
el tema, que no eran producto únicamente de sus contradicciones internas sino
también de los matices, la complejidad y la riqueza de sus análisis.
Foucault se
manifiesta en este texto, de manera sorprendente, como un seguidor del proyecto
ilustrado de Kant22. Aquí plantea claramente lo que entiende por
emancipación: la capacidad de pensar por uno mismo y el poder trabajar la
propia libertad. Esto implica, dice, una serie de condiciones
ético-espirituales, por una parte, y político-institucionales por otra. Pero
ciertamente que las político-institucionales se subordinan a las
ético-espirituales, ya que lo que deben hacer estas últimas es favorecer las
primeras. Hay que continuar el trabajo iniciado por Kant. Por una parte asumir
su definición de los límites pero por otra sustituir las estructuras
universales que constituyen nuestro mundo por unas históricas. El entenderlas
como históricas podemos captar la posibilidad de transformación. La apuesta
kantiana, que hay que retomar, pasar por la capacidad de la técnica, pero sobre
todo de la libertad humana. La arqueología nos permite ver esta dimensión
histórica de las maneras de ver, de pensar y de hacer y la genealogía su
contingencia y con ella la posibilidad de ver, pensar y hacer las cosas de otra
manera. Las relaciones con los otros son producto de lo que somos, de nuestras
actitudes. Pero no nos olvidemos de la importancia que da Foucault a la amistad.
Para él viene a ser casi un enlace entre la ética y la política. La amistad es
una forma de comunidad. Elogio de la amistad que no deja de estar ligado a su
homosexualidad, a la reivindicación de su homosexualidad. La relación entre
hombres, la relación entre mujeres, la relación entre hombres y mujeres siempre
ha preocupado a Foucault. La amistad es un encuentro entre cuerpos que
comparten experiencias. No sólo ni básicamente el placer sexual, sino todo lo
que implica lo mejor de las relaciones humanas. Amistad que teje una red
afectiva que hace que se vaya construyendo una comunidad. Comunidades que son
reivindicativas cuando se afirman frente al dominio. Comunidades que quieren
decidir sobre sus vidas: esto también es política.
¿Cuál es el papel de la estética en Foucault ? Foucault está influenciado
por el arte. Algo por la poesía, especialmente René Char. Pero sobre todo por el
lienzo, por la pintura, que le permite profundizar en la visión, en la mirada,
sobre todo a partir de Magritte24. Su amigo Pierre Boulez, gran
compositor, glosa igualmente el interés de Foucault por la música.
Pero
la visión de la estética en Foucault está ligada a la ética del cuidado de sí,
que también llamará estética de la existencia. Pero incluso en su último curso
le da una dimensión política. Es la tercera vertiente de lo que llama el
cinismo moderno., que me parece la más significativa, que es la vida del
artista. Aquí Foucault planteará que no solamente está reivindicando una
estética de la existencia sino también una vida verdadera, que sería la de este
tipo de artistas. Da como ejemplo otra vez a Baudelaire ( junto a otros como
Flaubert y Manet) y considera la vida del artista como la manifestación de algo
sumergido, excluido y no visible de la sociedad. El arte como manifestación de
lo desnudo de la existencia, con Samuel Beckett y William Burroughs como
ejemplos contemporáneos más claros. El artista es así antiplatónico y
antiaristotélico porque rechaza las formas adquiridas, es el cinismo de la
cultura vuelta contra ella misma.
La
posición de Foucault es una posición ética ligada a la estética pero con
implicaciones políticas. El año 1984 Michel Foucault responde a una entrevista
que trata precisamente sobre ética y política26. La ética es la
preocupación del último Foucault, que la define como la práctica de la
libertad. La
estética y la política tienen sentido en función de una ética que es
heterogénea con respecto a la verdad. Cuando Foucault habla de que la verdad
transforma al sujeto se expresa de manera ambigüa. ¿ A que verdad se refiere ?
Es lo que no está claro. Me parece que Foucault se va definiendo por una teoría
constructivista de lo social que no es ficcionalista. Pero saber la verdad
desde una construcción histórica no transforma de por sí al sujeto. Este debe
elaborar una ética a partir de estas verdades que va conociendo pero también
desde una ética que va creando, que es su verdad subjetiva. Desde aquí se va
posicionando políticamente.
Pasemos
ahora a la manera como Jacques Rancière aborda la estética desde la política.
Se trata de trabajar la estética, al igual que la política, como maneras de
emancipación de cualquiera, formas de recuperar la igualdad que nos ha quitado
la policía ,que ha impuesto la desigualdad. Me centraré en tres de sus libros (El reparto de lo sensible. Estética y política El espectador emancipado y El malestar de la estética)
Partimos de la
definición de Rancière de la estética como configuración del mundo sensible
común, como la que tiene que ver con la percepción de los cuerpos. Hay que
plantear desde la estética otro marco de lo visible, de lo enunciable y de lo
factible, pero sabiendo que los efectos son imprevisibles, no son manipulables.
Lo que sí hay que hacer es desplazar el equilibrio de los posibles y la
distribución de las capacidades. Es la acción y no sus efectos futuros lo que
debe ser transformador. Rancière se refiere a la propia experiencia del movimiento
obrero para señalar cómo esto fue posible en algunos momentos. Se trata de
modificar en definitiva, el reparto de lo sensible y cuestionar la evidencia
sensible comú. La lucha emancipatoria es, para Rancière, una lucha por el
presente, no por el futuro, una lucha para hacerse visible, para aparecer en el
escenario social, para buscar nuevas maneras de percibir, de sentir, de pensar,
de hacer. La política es la búsqueda de un lugar propio por parte de los
excluidos, un intento de organizar el mundo de una manera diferente a como se
lo han encontrado. Es también el intento de superar la división entre el
trabajo intelectual y el trabajo manual. Se trata de liberar las propias
capacidades en una acción común, compartida. La estética está ligada a la política
porque trata justamente del reparto de los sensible, de las maneras
|
|
|
de experimentar
la propia situación. El poder policial ( que para Rancière, no lo olvidemos, es
cualquier gobierno) distribuye jerárquicamente en partes y funciones exclusivas
los cuerpos, que quedan encerrados determinadas lugares. Identifica lo común de
una comunidad para discriminar lo que es visible e invisible y para dar una
determinada ordenación a los cuerpos. Se establece así lo que cada grupo puede ver, pensar y hacer, se reparten los espacios, los tiempos y las formas de
actividad. La política surge cuando alguien, los sin-parte, desarrollan percepciones y prácticas diferentes que las
que les son asignadas. La política es la indeterminación de las identidades, la
deslegitimación de las posiciones de palabra, de las desregulaciones de espacio
y de tiempo : es el régimen estético la democracia, donde no hay repartos de lo
sensible. Tenemos como ejemplo la
democracia novelesca, donde se rompen las clasificaciones de las artes poéticas
y del público al que va dirigido. ¿Cuál es el régimen político del arte ? La
política del arte, como ejercicio emancipatorio, consiste en romper los
consensos en la construcción de los paisajes sensibles y maneras de
percibirlos. Se trata de construir cosas nuevas, de romper el consenso y abrir
nuevas posibilidades y capacidades desde la igualdad. Rancière analiza el cine,
la fotografía, el teatro y el video a través de ejemplos concretos que nos
permiten visualizar su discurso, muy denso conceptualmente y con una retórica a
veces difícil. Reivindica una vez más el desacuerdo, ya que el consenso
introduce una manera falsa de solucionar antagonismos irresolubles a partir de
la negociación y el arbitraje. Al mismo tiempo el consenso homogeneiza
discursos que son radicalmente heterogéneos. Pero no hay que olvidar que no
podemos intentar llevar al arte al mundo real, porque éste sencillamente no
existe. Nos movemos, en el arte y fuera de él, en construcciones en el espacio,
con unos cuerpos que ven, sienten y actúan de una determinada manera.
Rancière recurre a su propia
experiencia generacional para analizar el gran error que ellos cometieron
al querer emanciparse sin cuestionar la frontera entre el intelectual y el
obrero. Era la relación entre un supuesto poseedor del saber teórico (el
estudiante-intelectual) y un supuesto del saber empírico ( el obrero).
Muchos jóvenes estudiantes franceses del mayo del 68 vivieron este fracaso, el de intentar aprender con los obreros
lo que era la explotación mientras pretendían enseñarles lo que sería la
revolución. La cuestión, dice Rancière, era más sencilla: eliminar la
frontera entre estudiantes y obreros y plantear que es cada cual el que habla
desde su experiencia, sin clasificaciones previas. ¿Y porqué no eliminar también la frontera entre actor y espectador,
entre narrador y traductor ? Deberáimos hacerlo porque todos somos traductores,
ya transformarmos constantemente lo que nos viene dado en experiencia propia.
Hay que empezar cuestionando las diferentes maneras que han sistematizado para
manipular al espectador, desde el teatro
de la distancia de Bretch, hasta su contrario, el de la identificación de
Artaud. ¿Porqué no dejamos en paz al espectador? sugiere Rancière, ¿ Porqué
considerar que su posición es inmóvil? ¿Porqué considerar que el espectador del
teatro debe hacer algo interactivo y no considerarlo igual que al espectador de la televisión? ¿No será también un prejuicio considerar a éste pasivo
y acrítico? Hay que romper
la dicotomía entre la palabra y la imagen. Las imágenes comportan
siempre figuras retóricas y poéticas, es decir lingüísticas. Y el lenguaje
comporta imágenes y la misma fonética lo es.
Hay muchas preguntas interesantes: ¿Cuándo una imagen
es intolerable? ¿Cuándo una imagen es pensable ?. Cuestionemos la superioridad
intelectual de los que desprecian las imágenes en nombre de las palabras. ¿No
será justamente el problema atribuir la palabra y la lectura al ciudadano
crítico y las imágenes a la masa consumista ?. El sistema, continúa Rancière,
no nos proporciona imágenes para anular la capacidad crítica que encierran las
palabras, como nos advertía hace unos años de manera apocalíptica Giovanni
Sartori. Lo que hacen los mass media es
reducir, seleccionar y manipular imágenes en el marco de un discurso que les da sentido.
Aparece, junto con el odio a la democracia, el odio a
un régimen común del arte. Es el mismo discurso : unas masas idiotizadas por las imágenes
y una élite ilustrada separada
de ellas. Aunque
las imágenes tampoco son armas para el combate, como ingenuamente
pensábamos al considerar que algunas imágenes impulsarían a la acción
combativa. Pero si pueden ser maneras de trastocar lo visible. El problema de
la tradición crítica, dice Rancière, es que ha sido fagocitada por su propia
dinámica. El mismo arte crítico, por ejemplo, se ha desmantelado a sí mismo
como proyecto transformador, Porque los artistas críticos han acabado
presentando a los revolucionarios como si formaran parte del espectáculo de la
sociedad que critican. Surge así la izquierda melancólica que denuncia tanto al sistema
como a la ilusión de transformarlo. Esto lleva a un callejón
sin salida porque el trabajo crítico queda así
anulado, integrado en un discurso nihilista que como tal es inofensivo porque
no tiene capacidad transformadora. Hay que volver a una concepción del arte
como proyecto
transformador dirigido a todos, a cualquiera. Pero no un arte militante
sino un arte que permita
romper este consenso que reparte lo sensible en un orden policial, sea
éste autoritario o liberal.
Cuestiona también el reparto de lo sensible que hace la
estética. La relación entre política y estética es, entonces, la de cuestionar
como se recortan y limitan los espacios y los tiempos, los sujetos y los
objetos, lo común y lo singular. El arte y la política
son formas de relacionarse los cuerpos singulares en un determinado espacio y
tiempo específicos. Pero el arte no debe servir para explicar a los oprimidos
su opresión. Los oprimidos ya lo saben, lo único que les falta es entender que
las cosas pueden transformarse. Que es posible el cambio. El arte debe hacer
propuestas en cuanto a esta reconfiguración de lo sensible. Rancière analiza,
en concreto, lo que llama la mezcla de los heterogéneos como muestra de arte
contemporáneo. Esta mezcla lo hace a través de lo que llama el juego, el
inventario, el encuentro y el misterio.
La hipótesis que me interesa
aquí en Rancière
es la manera como niega la ética desde la política y la
estética. El giro ético de la estética y de la política, que no es hoy
para Rancière un giro moral, en el sentido de buscar criterios normativos a
partir de los cuales hacer juicios morales de la política y la estética. Es otra cosa. Se trata de diluir el derecho en el hecho, por un lado, y de disolver la política y la estética en una comunidad consensuada. Es el dominio del consenso de una ley única totalizadora: la Ley del Otro.
Vayamos directamente a la
comparación entre Foucault y Rancière, que podemos hacer desde diferentes
bandas. Foucault acaba defendiendo la
militancia revolucionaria, a partir del siglo XVIII, como una manifestación del
cinismo, que es la opción con la que parece identificarse al final. La
revolución en el mundo moderno ha sido una forma de vida a través de la
militancia, una de las formas contemporáneas (básicamente en el siglo XIX y XX)
de cinismo. La militancia, continúa Foucault, adopta tres formas. Una es la de
una sociedad secreta, la segunda de una organización visible que manifiesta sus
objetivos de manera visible y, finalmente,
como una forma de vida. Esta es la que le interesa a Foucault porque es aquella
en la que el militante quiere dar un testimonio, a través de su propia vida, de
esta verdad que defiende. Foucault plantea, de todas maneras, que en el caso
del Partido Comunista Francés se ha invertido esta tendencia, porque ofrece a los
militantes es un modelo de vida convencional. Foucault pensaba así en
organizaciones como Gauche Proletarienne, con la que mantuvo vínculos en años
anteriores y del que formaba parte su pareja, Daniel Defert. Aquí podemos
volver a la comparación con Rancière, que si había militado en esta
organización29 Pero cuando este último refexiona sobre su paso por
la organización nunca lo reivindicara en el sentido que plantea Foucault. Más
bien lo hará en sentido contrario. Es decir que sí Foucault reivindica su
sentido como una organización separada mientras que para Rancière su valor
radicaba en que estaban inmersos en la organización. Es decir que aquí Foucault
cae en la contradicción ( no paradoja, porque es una contradicción real) de
defender el vanguardismo, que no deja de ser una manera de gobernar la conducta
de los otros.
Jacques
Rancière defiende la política como forma de emancipación común. Considera que
solamente en este terreno es posible. Deja de todas maneras claro que no
defiende un comunitarismo sino un conjunto de sujetos políticos que actúan
conjuntamente. Michel Foucault acaba defendiendo un sujeto ético con
implicaciones políticas y que acaba incluyendo a la estéticas en esta
subjetivización ética. Son dos filósofos con trayectorias diferentes pero no
paralelas porque hay coincidencias en campos de influencias y de experiencia.
La radicalidad de
Rancière, su politización global de la experiencia humana ( incluso la
estética) no es en absoluto compartida por Foucault. Para este último la
emancipación es ética y su dimensión política pasa por la resistencia y por
defender la opción política que permita hacer la vida más soportable para todos
( en este no se pierde en un individualismo) y que permita que cada cual
gobierne su vida. Resistirse contra el totalitarismo, sea fascista o
estalinista. básicamente.
Esta es la diferencia básica, concluyendo, entre Michel Foucault y Jacquesd Rancière : la subjetivación del primero es ética y la del segundo política
